لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس می‌باشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابوالقاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.
بحث در طرق رد به استدلال به علم اجمالی بود برای اثبات وجوب احتیاط در شبهات تحریمیه و هم چنین وجوبیه، عرض شد که در کفایه مرحوم آقای آخوند قدس سره سه راه از عبارات‌شان ممکن است برداشت بشود. علاوه بر آن چه که شیخ اعظم فرمودند و علاوه بر آن جا که خود ایشان در تعلیقه‌ی بر فرائد فرمودند، سه راه دیگر از کفایه ممکن است برداشت بشود. راه اول از این سه راهی که از کفایه بود همان بود که در جلسه‌ی قبل توضیح دادیم که انحلال حقیقی بود که آن را توضیح دادیم و عرض کردیم که این راه، راه درستی است و مورد قبول و بلااشکال است و غیر از محقق خراسانی، بزرگان دیگری هم این راه را فرمودند.
راه دوم که در کفایه ممکن است برداشت بشود، انحلال کشفی ما گفتیم اسمش را می‌گذاریم. انحلال حقیقی نیست، انحلال حکمی هم نیست، یک علم اجمالی است که برای انسان پیدا می‌شود ولی در اثر توجه به بعض مقدمات می‌فهمد که چنین چیزی وجود نداشته است، چنین علم اجمالی وجود نداشته است. توضیح این مطلب توقف بر توجه به چند مقدمه دارد.
مقدمه‌ی أولی همان طور که در باب علم اجمالی بیان شده، تنجیز علم اجمالی به این هست که آن معلوم بالاجمالی که متعلق علم ما هست، یک تکلیفی باشد که علی أی حال در هر طرف از اطراف معلوم بالاجمال باشد، در هر طرف از اطراف علم اجمالی باشد، فعلی باشد و الّا اگر علی بعض التقادیر فعلی باشد و علی بعض التقادیر فعلی نباشد، علم به چنین تکلیفی تنجز برای انسان نمی‌آورد، گردنگیری برای انسان نمی‌آورد. مثلاً اگر کسی علم اجمالی پیدا کرد که یا خودش عَرَض علیه الجنابه یا زید که اصلاً ربطی به این... یا حالا زید هم نگوییم بلکه یک مرأه‌ای یا عَرَض علی نفس ... یا عَرَض علی نفسها جنابت؛ این علم اجمالی چه اثری دارد این جا؟ چون علی تقدیر این که متعلق به خودش باشد اثر دارد اما اگر متعلق به او بود چه اثری برای این شخص دارد؟ این علم اجمالی در این جا باعث تنجیز تکلیف نمی‌شود که این جا یک طرف مکلف خودش است یک طرف مکلف دیگری است. هکذا اگر هر دو طرف مربوط به خودش بشود اما بعضی از اطراف خارج از محل ابتلاء است، مثل این که علم دارد، قسم حضرت عباس می‌خورد که یکی از ذبح‌هایی که در قصابی‌های این کشور... به سراسر کشور الان دارد فروخته می‌شود، این ذبحش علی النحو الصحیح و علی المنهج الصحیح نیست و مذکّی نشده، این علم اجمالی را دارد. می‌داند بعضی از این قصاب‌ها یا بعضی از این کسانی که بالاخره گوسفند می‌کشند، این‌ها وارد نیستند و همین جوری دیده که مثلاً بعضی، فلذا علم دارد که حتماً یک چنین چیزی وجود دارد اما حالا محل ابتلاء‌ش این قصابی‌هایی که در محل خودش است یا در این شهری که خودش زندگی می‌کند نیست، در این کشور که خیلی‌هایش از محل ابتلاء او خارج است. این جا هم این علم باعث تنجیز چیزی نمی‌شود چون بعضی از آن از اطراف علم اجمالی خارج است. این مقدمه‌ی اول که یک مقدمه‌ی واضحه‌ایی است که در باب علم اجمالی مفروغ‌عنه هست و گفته می‌شود.
مقدمه‌ی ثانیه این هست که در معنا و مراد از حجیت امارات اختلاف است که به چه معنا است وقتی که شارع می‌گوید الامارة حجه، خبر الواحد حجه، این معنایش چیست؟ یک مبنا که شاید مبنای بسیاری از بزرگان اصول هست و همان مبنا، مبنای مرضی و اقوی است این است که جعل طریقیت است. حالا ادبیات بیان این مطلب مختلف است. جعل طریقیت می‌کند یا تتمیم کشف به قول آقای نائینی می‌کند؛ یعنی خودش یک طریقیت ظنیه‌ایی دارد شارع، یک خرده هم به آن اضافه می‌کند می‌شود مثل طریقیت صد درصد و قطعی، بالاخره جعل طریقیت، چیزی، حکمی، چیزی مطابق آن اماره جمع نمی‌کند. اگر مطابق با واقع آمد، این طریق اصابت کرد به واقع، خیلی خب، اصابت هم نکرد هیچی نیست. بله فقط یک اثر عقلی دارد و آن این است که عذر است برای انسان چون شارع طریق به جعل است، اما حکمی پدید بیاید، چیزی پدید بیاید، این نیست؛ این یک مبنا.
مبنای دیگر این هست که مجعول در باب حجیت و معنای حجیت، معذریت و منجزیت است؛ یعنی شارع که می‌گوید خبر الواحد حجه، یعنی جعلت خبر الواحد منجزاً للواقع، اگر به واقع اصابت کند و معذراً عن الواقع، اگر اصابت نکند و عبد به اتکّاء به این خبر واحد، آن واقع را انجام ندهد. بله، جعل منجزیت و معذریت، این هم یک مبنا. که آقای آخوند قدس سره در بعضی از کلمات‌شان این مبنای ثانی را پذیرفتند، در بعضی از کلمات‌شان فقط آن مبنای اول را پذیرفتند.
مبنای سوم که در این باب وجود دارد این است که آن چه که شارع در باب حجیت دارد انجام می‌دهد عامل معاملة الواقع است؛ یعنی می‌گوید با مضامین این امارات همان معامله‌ای بکن که معامله‌ی با واقع اگر در دسترس تو بود و به او می‌رسیدی، چه جور معامله می‌کردید؟ حالا هم در مقامی که این اماره به دست تو رسیده است، عامل معه یعنی مع مضمون هذه الاماره معاملة الواقع، یک دستور این چنینی، این هم یک مبناست. پس باز چیزی جعل نمی‌کند ولی دستور می‌دهد، می‌گوید با مفاد این همان معامله‌ی واقع را انجام بده. بعضی‌ها گفتند مفاد ادله و خبر واحد این است و این مبانی آثار دارد، همین جور دل‌شان نخواسته کشک بسایند که این مضامین حجیت چیست، این‌ها آثار مهمه‌ای دارد که الان یکی از آثار آن همین امروز روشن می‌شود در این بحث.
یک مبنا هم این هست که جعل حکم مماثل است؛ یعنی هر چه مفاد این اماره هست، شارع که می‌گوید حجت است یعنی من طبق و مانند و همانند آن مفاد، حکم جعل می‌کنم. واقعا دیگه حکم کرد... اگر خبر واحد دارای شرائط حجیت قائم شد برای این که مثلاً شرب التتن حرامٌ، ولو در واقع حرام نباشد. این که شارع می‌گوید این خبر حجت است یعنی من همین حرامٌ را الان در این ظرف جعل می‌کنم و الان این حکم شرعی می‌شود. جعل حکم مماثل با ...این تعبیر که من کردم شاید تعبیر درستی نباشد که ولو مخالف باشد.
س: مگر همان سببیت نیست؟
ج: نه، سببیت هم نیست.
نه این که این قیام اماره باعث می‌شود که تولید بشود یک مصلحت واقعیه‌ای، نه! بلکه به این معنا که اگر این اماره مطابق با واقع در آمد، شارع طبق آن واقع یک حکمی جعل می‌کند فلذا این همین مطلبی است که از زمان علامه قدس سره گفته می‌شده و صاحب معالم هم در معالم به آن اشاره فرموده که ظنیة الطریق لا ینافی قطعیة الحکم، یعنی ولو این اماره، اماره‌ی ظنّی است اما ظنّی بالنسبة الی الحکم الواقعی، اما قطعی است به خاطر این که بعد از قیام شارع طبق آن چه می‌کنند؟ فرض این است که قطع به حجیتش داریم دیگه، حجت است یعنی چه؟ این حجتی که شما یقین به آن دارید که شارع آن را حجت قرار داده این یعنی چه؟ یعنی طبق آن حکم جعل کرده است. این تسلیم هم لازم نمی‌آید چون معنایش این نیست که واقع را دست از آن برداشته، تغییرش داده یا واقع این نیست، فقط آن چه که اماره می‌گوید می‌شود واقع، نه، آن سر جای خودش محفوظ است. این اماره هم که آمد قائم شد، جعل حکم می‌کند. این هم شاید از بعض عبارات آقای آخوند در بعض کلماتش استفاده می‌شود و من الاساطینی که این مبنا را پذیرفتند محقق اصفهانی قدس سره هست که معنای حجیت جعل حکم مماثل است. این هم مقدمه‌ی ثانیه که پس ما یکی از مبانی که در باب معنای حجیت داریم جعل حکم مماثل است.
س: مماثل با مؤدّی یه به واقع؟
ج: بله؟
س: با مؤدّی ...
ج: با مؤدّی،
س: مؤدّی؟
ج: بله.
این هم مطلب دوم، مطلب سوم:
مطلب سوم این است که یک واقعه، یک موضوع، تاب دو تا حکم فعلی را ندارد. لا یجتمع حکمان فعلیان علی موضوعٍ واحد، این هم چرا؟ حالا اگر گفتید احکام تضاد دارند واقعاً این‌ها، تضاد دارند دیگه، دو تا متضاد که در یک جا جمع نمی‌شود. تناقض دارند همین جور، مثلان هم باشند، اجتماع مثلین هم باز رعایت شده و آقای آخوند هم نظر مبارکی دارند همین است که این‌ها احکام این چنینی است.
س: استاد....
ج: حالا نتیجه بگیریم تا بعد هر وقت حملات حیدریه و
س: این مبنای شیخ را می‌خواستم ببینم از این چهارتا کدامش بود؟ آخر آن ... اعتراض کردند که شما این مبنا را خودتان قبول نداشتید که گفتند...، مبنای ... آخوند اعتراض کرده بود ... جای دیگه این معنا را درج کردید، کدام یکی از این چهارتا بود؟ یا پنجمی بود؟
س: ایشان مؤدای اماره ...
ج: الان من هیچی یادم نیست از ماسبق که بخواهم یک چیزی بگویم خلاف واقع بشود.
این مقدمات را که توجه کردیم حالا بیاییم این جا ببینیم چه جور انحلال درست می‌شود و استدلال به علم اجمالی غلط است. آن این است که بعد از این مقدمات می‌گوید آقا آن که درست است همین قول اخیر؛ جعل حکم مماثل. بعد از این که مکلف، اول علم اجمالی پیدا کرد که احکامی وجود دارد چون دین هست؛ دین بی حکم که نمی‌شود که، بعد که مکلف آمد مراجعه کرد به کتاب و سنت و این‌ها، دید پر است کتاب و سنت از امارات داله‌ی بر احکام، وقتی دید این کتاب، سنت بر احکامی دلالت می‌کند و این احکامی که دلالت می‌کند فهمید یا بیشتر از آن است که اول خیال می‌کرد و علم پیدا کرده بود یا مساوی آن است، کمتر نیست؛ از آن طرف هم یک مقدمه هم حقش بود که می‌گفتم آن مقدمه را هم که امارات حجت هستند اگر در معرض وصول ولو انسان علم به آن پیدا نکرده باشد. وقتی شارع اماراتی را در معرض وصول قرار داده، الان روایت آن در وسائل هست، در تهذیب هست، در کافی هست، من هنوز مراجعه نکردم، این دیگه حجت بر من است چون در معرض وصول است. بله اگر اماره‌ای باشد در معرض وصول نیست ولو باسبابٌ خارجیه، یعنی رفته روی آن روایت، آن باعث حجیت نیست؛ آن حجت نیست اما در معرض وصول، مقلد (این مسئله در رساله نوشته) همین که در رساله نوشته و او می‌تواند مراجعه برود بکند یا اگر در رساله هم ننوشته، مجتهد حاضر است، استفتاء کند یا از کسی که مسئله بلد است برود بپرسد، در اختیار او هست می‌تواند فلذا میگوییم قبل الفحص حجت است، منجز است، فعلی است. حالا این‌ها، این مقدمات که روشن شد، آقای آخوند می‌فرماید، آقا اول علم اجمالی پیدا کرد که در شرع احکامی است، احکام فعلیه‌ای وجود دارد که آن احکام هر طرف باشد فعلی است. ابتداءً علم پیدا کرد که احکام فعلیه‌ای وجود دارد، این‌ها فعلیت دارند، هر طرف می‌خواهند باشند، هر جا می‌خواهند باشند ولی بعد که می‌آید به روایات و آیات، فقیه مراجعه می‌کند و از آن طرف هم یقین دارد، علم دارد که این آیات حجت هستند، ظواهر آیات که حجت است، سندش که قطعی است، ظواهرش حجت است، این روایات هم که حجت است، پس بنابراین طبق مبنای جعل حکم مماثل، علم پیدا می‌کند که شارع در این موارد چه کار کرده؟ جعل حکم مماثل کرده، احکام فعلیه وجود دارد. اگر بگویی احکام فعلیه وجود ندارد، خلف فرض حجیت امارات و اصول و این‌ها، پس همه‌ی این جا جعل حکم مماثل شده، همه‌ی این‌ها فعلی است.
بعد از این که این جا حکم فعلی است... برگردیم، من که علم پیدا کردم به این که در واقع احکامی وجود دارد، اگر آن چیزی که متعلق علم من شد در همین مواردی باشد که امارات هست. چه ظواهر چه خبر واحد، این‌ها هست. آیا می‌تواند فعلی بشود؟ آن احکام واقعی می‌تواند فعلی بشود؟ به حکم آن مقدمه‌ای که گفتیم اجتماعُ الفعلیین ممکن نیست. پس بنابراین آن علم اجمالی که من اول پیدا کردم این بود که می‌گفتم شارع دارای احکام فعلیه‌ای است، این احکام چه در این موارد باشد، چه در غیر این موارد باشد؛ الان بعد از این‌که مراجعه به ادله کردم دیگر نمی‌توانم بگویم این‌ها اگر این‌جا هم باشند فعلی هستند؛ بله اگر غیر از این‌جاها باشند فعلی هستند. پس بنابراین الان می‌فهمم که چه هست؟ من به احکامی یقین پیدا نکردم که علی کل تقدیر فعلی باشند. احکامی بوده که اگر این‌ور باشد فعلی نیست، این‌ور یعنی همین جاهایی که امارات و این‌ها است؛ اگر خارج از این‌ها باشد فعلی است و من چه می‌دانم. پس شد مثل مثال چی؟ که یا این گوسفندی که در این قصابی محل است من می‌خواهم از او بروم گوشت بخرم، یا این غیر ذکیه هست یا آن‌که ممکن است در مثلاً فرض کنید فلان روستای اطراف مثلاً سیستان و بلوچستان است که اصلاً محل ابتلای من نیست یا یک جای دیگر یا یک جای دیگر. این‌جا هم می‌شود همین‌جور؛ پس اگر ما روایاتی پیدا کردیم گفت که فلان چیز حرام است، فلان چیز حرام است، فلان چیز حرام است، یک آیه پیدا کردیم دم مسفوح حرام است، چه حرام است، چه حرام است، این‌ها را پیدا کردیم، هر چه گشتیم در ادله برای شرب تتن پیدا نکردیم، حرمت شرب تتن پیدا نکردیم، حرمت یک ژله مثلاً که امروز ژله درست می‌کنند برای آن دلیل پیدا نکردیم، حلال است؟ حرام است؟ چه هست؟ و هکذا و هکذا چیزهایی که الان امروز شک می‌کنیم این‌ها حکم‌شان چه هست؟ حلال است؟ حرام است؟ نمی‌دانیم چه هست. آن آقای اخباری می‌گفت همه‌ی این‌ها را باید احتیاط کنیم چرا؟ چون علم اجمالی داریم به این‌که شارع حرام‌هایی دارد، ممکن است این حرام‌ها در این‌جا باشد، ممکن است در این‌جا باشد و از تمام اطراف علم اجمالی باید احتیاط بکنیم؛ جواب چه هست؟ جواب این است که آره، اول کار چنین علم اجمالی پیدا شد بر من، ولی بعد وقتی رفتم روایات و ادله را دیدم، دیدم گفته این حرام است، این حرام است، این حرام است، این حرام است، دیگر آن قضیه درست نمی‌شود که بگویم من احکام فعلیه‌ای را علم دارم سواء آن‌که آن‌ها این‌جا باشد یا آن‌جا باشد؛ نه، اگر آن احکام فعلیه، احکام واقعیه این‌جا باشد فعلی نیست. در آن‌جایی که خبر واحد قائم می‌شود و شارع جعل حکم مماثل می‌کند این اثرش این می‌شود که آن حکم واقعی دیگر هست اما دیگر فعلی نیست؛ چون حکمان فعلیان در موضوع واحد معنا ندارد، معقول نیست؛ فعلی می‌شود همین که مؤدای اماره است و این فعلی است که شارع به آن جعل فرموده است.
بنابراین از این راه آقای آخوند طرح می‌کنند که ممکن است ما بگوییم این... عبارات کفایه فرمایشات آقای آخوند، فرمایشاتش در عبارات کوتاه در حقیقت بنا شده، این در ضمن یک إن قلت بیان شده؛ «إن قلت: انما یوجب العلم» یعنی یکشف، این یوجب یعنی یکشف «إنما یکشف العلم بقیام الطرق المثبتة له» یعنی للحکم الواقع «بمقدار المعلوم بالإجمال ذلک» یعنی آن انحلال را «إذا کان قضیة قیام الطریق على تکلیفٍ» یعنی مقتضی ... «إذا کان مقتضی قیام الطریق على تکلیفٍ موجباً لثبوته فعلاً» موجب ثبوت آن حکم فعلاً بشود؛ یعنی طبق مبنای جعل حکم مماثل که موجب بشود که و کشف بکند که آره، حالا همین الان این فعل است. «و أما بناءا على أن قضیة حجیته و اعتباره شرعاً لیس إلا ترتیب ما للطریق المعتبر عقلاً، و هو تنجز ما أصابه و العذر عما أخطأ عنه، فلا انحلال لما علم بالإجمال أولاً». ما اسم این را گذاشتیم چی؟ حالا این ذیل را بعد عرض می‌کنیم، فعلاً پس این تقریر روشن شد؛ ما اسم این را گذاشتیم انحلال کشفی؛ یعنی کشف می‌کنیم از اول یک علم اجمالی دارای شرایط نبوده که حالا بخواهد منحل بشود. آن‌جایی که میگوییم انحلال حقیقی، بله واقعاً یک علم اجمالی دارای شرایط وجود داشته حالا منحل می‌شود در بقاء، حدوثاً علم اجمالی دارای جامع‌الشرایط بوده، بقاءاً منحل می‌شود از بین می‌رود. در انحلال حکمی آن‌جا هم یک علم اجمالی واقعی دارای جامع شرایط در حدوث داریم، در بقاء انحلال حکمی پیدا می‌کند؛ انحلال حکمی به این معنا است که یعنی واقعاً علم اجمالی از بین نمی‌رود، قضیه‌ی منفصله سر جایش هست ولی مثل این‌که از بین رفته باید عمل بشود. این‌جا اصلاً کشف می‌کنیم که از اول این‌جور نبوده؛ مثل این‌که کسی خیال می‌کرد همه‌ی این موارد محل ابتلائش هست، علم اجمالی پیدا کرد، بعد فهمید نه بابا این طرف محل ابتلاء نبوده؛ پس از اول علم اجمالی جامع شرایطی محقق نشده؛ پس می‌شود کشف از این‌که از اول یک چنین چیز درستی نبوده. و این‌جا این انحلال، انحلال کشفی است؛ یعنی می‌فهمد از اول منحل بوده و چنین چیزی نبوده؛ این راه دوم که از عبارت آقای آخوند برداشت می‌شود؛ منتها آقای آخوند قدس‌سره، بفرمایید...
س: استاد ببخشید این‌که حکم فعلی هست و نمی‌شود حکم واقعی هم این‌جا پس باشد، ما می‌توانیم با مرتبه‌ی حکم ظاهری و واقعی که مرحوم آخوند ... می‌کردند با آن ...، که این حکم فعلی حکم ظاهری است...
ج: ولی حکم است دیگر، ظاهری و باطنی ندارد، یعنی هیچ موضوعش همان است، روی همان واقع می‌رود، روی همان موضوع واقعی، یعنی شرب التتن، اگر درواقع حکمی دارد الان هم بعد از این‌که اماره قائم شد در حکم شرب تتن، حکم می‌رود روی همان شرب تتن بلا قیدٍ؛ و شرب توتون نمی‌تواند که این موضوع واحدی است دوتا حکم فعلی روی آن باشد.
آقای آخوند قدس‌سره از این جواب، جوابی که در کفایه می‌دهند مبنایی است، می‌گویند این مبنا را ما قبول نداریم؛ این وقتی این حرف درست است، این عبارتی که خواندم، وقتی این حرف درست است که شما بگویید جعل حکم مماثل است؛ اما اگر جعلی طریقیت باشد، کاری شارع نمی‌کند، حکم جعل نمی‌کند که؛ شارع وقتی می‌گوید این اماره حجت است یعنی مثل آیینه است، چه‌جور آیینه وقتی نشان می‌دهد، کاری نمی‌کند همانی که هست نشان می‌دهد؛ این خبر واحد مثل آیینه می‌ماند، طریق است، نشان‌دهنده است همین؛ پس حجیت اماره معنایش این نیست که شارع حکمی می‌خواهد طبقش جعل بکند بعد بگوید این حکم با آن حکم قابل جمع نیست، چون اجتماع حکمیین فعلیین می‌شود. نه، حکمی اگر باشد فقط همان حکم واقعی است؛ به سبب اماره و قیام اماره هم هیچ حکم دیگری درست نمی‌شود. پس بنابراین از اول شما چه کار کردید؟ یک؛ علم پیدا کردید به وجود احکام واقعیه‌ی دارای شرایط، جامع شرایط؛ وجود آن امارات که بعد که بعداً به آن برمی‌خورید آن‌ها باعث نمی‌شود که اگر آن احکام واقعیه در این طرف در موارد امارات باشند فعلی نباشند، چرا؟ برای این‌که امارات که حکم در این مواردش درست نمی‌شود که بگویید اجتماع حکمیه می‌خواهد باشد، این‌ها طریق به واقع هستند؛ طریق اگر مطابق با واقع درآمد تنجیز می‌کند واقع را، اگر نیامد هیچی.
پس از عبارت ایشان یا طریقیت فهمیده می‌شود که فرموده یا همان منجزیت که بعید نیست بگوییم «ثانی أما بناءا على أن قضیة حجیته و اعتباره شرعاً لیس إلا ترتیب ما للطریق المعتبر عقلاً» که آن چه هست؟ «ما للطریق المعتبر عقلاً»؟ که قطع باشد؛ آن‌وقت «تنجز ما أصابه و العذر عما أخطأ عنه، فلا انحلال» این عبارت بیشتر با همان مبنای جعل منجزیت و معذریت است؛ یعنی وقتی شارع می‌گوید «هذا حجةٌ» یعنی همان که طریق قطعی که علم باشد دارد، آن چه آثاری دارد؟ همان آثار را من این‌جا آوردم؛ اثر علم چه هست؟ تنجیز و تعذیر؛ همان اثر را من این‌جا آوردم. پس جعل معذریت و منجزیت. حالا روی جعل منجزیت و معذریت، این‌جا از جاهایی است که از عبارت آقای آخوند می‌توانیم استفاده کنیم که مبنای ایشان در حجیت جعل منجزیت و معذریت است. پس آقای آخوند اشکال مبنایی می‌کند، اشکال مبنایی این است که ما مبنای جعل حکم مماثل را قبول نداریم، جعل منجزیت و معذریت. شما اگر مبنای‌تان این است که نه، حرف آقای آخوند هم درست نیست که جعل منجزیت و معذریت، جعل طریقیت است اثرش منجزیت و معذریت است، آن که او می‌آید جعل می‌کند خود منجزیت و معذریت نیست، آن چه هست؟ آن طریقیت را جعل می‌کند. حالا این‌ها بیان دارد در محل خودش بیان شده، چون چیزی که یک سبب می‌خواهد شارع نمی‌تواند بدون این‌که آن سبب را جعل کند معذریت و منجزیت را بیاورد؛ باید طریقیت را جعل بکند دیگر خودبه‌خود معذریت و منجزیت حاصل می‌شود، قهراً حاصل می‌شود؛ نه این‌که بیایی ابتداءاً بدون این‌که طریق قرار بدهی، بیایی بگویی منجز است و معذر است.
س: برای عامل معامل هم همین است؟
ج: نه، عامل معامل آن دستور است، آن یک تکلیف است؛ تکلیف می‌کند می‌گوید عامل با این معامله‌ی واقع را. نه منجزیت جعل می‌کند، نه طریقیت جعل می‌کند، هیچی از این‌ها نیست، می‌گوید عامل با این معامله‌ای. اگر معامله‌ی او را نکردی یقه تو را می‌گیرد می‌گوید مگر من دستور ندادم که معامله‌ی واقع را باید انجام بدهی؟ آن مطلب، آن راه این است یک عده این‌جوری گفتند؛ بالاخره مرحوم شیخ استاد وقتی بعضی اشکال می‌کردند می‌گفت در نجف که من بی‌کار نبودم که فقط نان و ماست بخورم یا فلان کنم، کار کردم؛ این‌ها کار کردند این مبانی را....
س: آن مبنای عامل معامل برای محقق عراقی است درست است؟ نه اصفهانی.
ج: کدام؟
س: نظریه‌ی عامل معامل، معروف است که برای آقای عراقی است.
ج: من نمی‌توانم به آقای عراقی نسبت بدهم که ایشان نظر شریفش این باشد؛ ممکن است در کلماتش آمده، این کلمات و این‌ها هست ولی مبنایش این باشد.
این یک اشکال، پس اشکال مبنایی است؛ اشکال دوم که باز از کفایه استفاده می‌شود منتها این‌جا نفرموده، بعد از چند خط حرف‌های دیگر که خواسته در باب دیگر بزند دوباره تکرار کرده، یک جواب دیگر؛ آن هم یک مطلب مهمی است که فرموده، فرموده: انحلال یک علم اجمالی در صورتی پدیدار می‌شود که آن علمی که برای ما پیدا می‌شود بعداً به سببٍ حادثٍ نباشد، بلکه بفهمیم از همان مقارن آن علم اجمالی اول ما یا قبل از آن وجود داشته. اما اگر به سببٍ حادثٍ شد نه دیگر، این باعث نمی‌شود. مثال؛ اگر من یقین دارم یکی از این دو کأس متنجس است به سبب این‌که قطره‌ی بولی یقین کردم سابقاً افتاد، نمی‌دانم در این کاسه افتاد یا در آن کاسه؛ مقتضای این علم اجمالی این است که من از هردو باید چه‌کار کنم؟ اجتناب بکنم دیگر؛ حالا بعد به علم تفصیلی دیدم که به یک سبب حادث دیدم یک قطره‌ی خون افتاد در این کاسه، یا بچه‌ای که دستش متنجس است آمد زد به این کاسه؛ آیا این‌جا علم اجمالی منحل می‌شود؟ بگویم از این‌که باید اجتناب کنم، آن یکی دیگر را نه؟ چون این مقطوع است که باید از آن اجتناب بکنم، چون بالاخره اگر هم پاک بود، بول این‌جا نیفتاده بود، الان به‌واسطه‌ی این دم یا دست این بچه شد متنجس؛ این‌جا انحلال علم اجمالی نیست، چرا؟ این بسببٍ حادثٍ؛ به سبب قبلی کار نداریم، ما به‌واسطه‌ی آن علم اجمالی‌مان، به‌واسطه‌ی آن سبب قبلی همه‌ی اطراف منجز شده، هر ...، از همه‌اش باید اجتناب بکنیم. الان این سبب حادث است، این‌جا هم این‌جوری گفته می‌شود، گفته می‌شود که من علم اجمالی پیدا کردم، آن موقع که خبر نداشتم از این امارات، از این ادله، از این‌ها که خبر نداشتم که، الان واقف بر این‌ها شدم؛ پس اگر الان در این‌ها حکم فعلی منجزی درست می‌شود بسببٍ حادثٍ، بعد از آن علم اجمالی قبلی من است. مثل این مثالی که زدم، اول یک علم اجمالی داشتم که «احد الکأسین صارا متنجسین» به‌خاطر آن علم اجمالی که بول ترشح کرده، الان به‌واسطه‌ی دم است یا به واسطه‌ی ملاقات این است که این‌جا، این‌جا هم همین‌جور است. این جواب را هم بعداً ایشان دارند فرمودند «و لو لا ذلک لما کان یجدی القول بأن قضیة اعتبار الأمارات هو کون المؤدیات أحکاماً شرعیة فعلیة، ضرورة أنها تکون کذلک بسبب حادث، و هو کونها مؤدیات الأمارات الشرعیة» پس بنابراین این هم یک جوابی است که بعداً می‌فرماید... بعد از این‌که مطالبی می‌فرماید آن‌جا گُل می‌گیرند، به‌خاطر زمینه فراهم شدن می‌گویند اگر ما این‌جور بگوییم آن‌جا آن حرف هم نمی‌توانیم بزنیم به‌خاطر این جهت.
ما در مقدماتی که بیان کردیم یک چیزی را آوردیم که دیگر این جواب این فرمایش ایشان این‌جا داده می‌شود، روی این فکر کنید ببینید کدام مقدمه است که جواب فرمایش ایشان از آن درمی‌آید، از آن مقدماتی که گفتیم این بیان متوقف بر آن مقدمات است.
س: همان مقدمه‌ی آخر...
ج: کدام؟ که چی؟
س: در معرض وصول...
ج: آهان، در معرض وصول، درست.
این‌که گفتیم در معرض وصول برای همین بود که این تقویت بشود، ولی به آقای آخوند عرض می‌کنیم که علمش حادث است؛ اما خود وجود این‌ها که حادث نیست، این‌ها از همان زمانی که من فهمیدم دینی هست این‌ها وجود داشته؛ پس بنابراین این جواب اخیر نمی‌توانیم به آن ملتزم بشویم برای جواب از، آن جواب درست همان است که بگوییم این مبناءاً اشکال دارد، اشکال مبنایی بکنیم؛ و اما طریق سوم ان‌شاالله فردا.
و صلی الله علی محمد و آل محمد.