لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس می‌باشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمدلله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابوالقاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.
بحث در روایاتی بود که به آن‌ها استدلال شده برای وجوب اظهار کراهت نسبت به انجام منکر یا ترک واجب. آخرین روایتی که در هامش بیان شده است که ممکن است مقصود صاحب وسائل باشد از ما یأتی روایت پنجم باب سی و هشت از کتاب امر به معروف و نهی از منکر هست. «و عن ابیه» یعنی علی بن ابراهیم «عن ابیه عن سعد (سعد بن عبد الله) عن القاسم بن محمد» که این قاسم بن محمد اصفهانی است «عن المنقری عن فضیل بن عیاض عن ابی عبد الله علیه السلام قال قُلْتُ لَهُ مَنِ الْوَرِعُ مِنَ النَّاسِ قَالَ الَّذِی یَتَوَرَّعُ عَنْ مَحَارِمِ اللَّهِ وَ یَجْتَنِبُ هَؤُلَاءِ» از این طواغیت هم اجتناب کند یا حالا این مشارٌالیه هؤلاء لابد به حسب شرایط آن زمان معلوم بوده که چه کسی مقصود است. حالا یا همان جائرین آن زمان مقصود است یا نواصب مقصود است یا بالاخره اعداء خدای متعال مقصود است یا عامه مقصود است.
«فَإِذَا لَمْ یَتَّقِ الشُّبُهَاتِ وَقَعَ فِی الْحَرَامِ وَ هُوَ لَا یَعْرِفُهُ» کسی که نسبت به شبهات تقوا به خرج ندهد این به طور ناخودآگاه واقع در حرام‌های واقعی خدای متعال می‌شود.
«وَقَعَ فِی الْحَرَامِ وَ هُوَ لَا یَعْرِفُهُ وَ إِذَا رَأَى الْمُنْکَرَ وَ لَمْ یُنْکِرْهُ وَ هُوَ یَقْوَى عَلَیْهِ فَقَدْ أَحَبَّ أَنْ یُعْصَى اللَّهُ وَ مَنْ أَحَبَّ أَنْ یُعْصَى اللَّهُ فَقَدْ بَارَزَ اللَّهَ بِالْعَدَاوَةِ» کسی که منکری را مشاهده کند و انکار نکند آن منکر را، در حالی که قدرت بر آن انکار دارد این آدم «احبّ أن یعصی الله»، قهراً با این که می‌تواند جلوی معصیت خدا را بگیرد جلوی معصیت خدا را نمی‌گیرد معلوم می‌شود این دوست دارد معصیت خدای متعال را، «وَ مَنْ أَحَبَّ أَنْ یُعْصَى اللَّهُ فَقَدْ بَارَزَ اللَّهَ بِالْعَدَاوَةِ»، کسی که دوست داشته باشد که خدای متعال عصیان بشود این جنگ نموده است خدای متعال را به دشمنی با او، «وَ مَنْ أَحَبَّ بَقَاءَ الظَّالِمِینَ فَقَدْ أَحَبَّ أَنْ یُعْصَى اللَّهُ» کسی که دوست داشته باشد ظالم‌ها استمرار داشته باشد حیات و زندگی‌شان ظالم که کارش عصیان است ظلم است قهراً این أحبّ أن یعصی الله، «إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى حَمِدَ نَفْسَهُ عَلَى إِهْلَاکِ الظَّالِمِینَ فَقَالَ فَقُطِعَ دابِرُ الْقَوْمِ الَّذِینَ ظَلَمُوا وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ» به این روایت هم استدلال شده برای این که اظهار انکار واجب است، إظهار الانکار واجب است. انکار امر منکر، «إِذَا رَأَى الْمُنْکَرَ وَ لَمْ یُنْکِرْهُ وَ هُوَ یَقْوَى عَلَیْهِ» این «فَقَدْ أَحَبَّ أَنْ یُعْصَى اللَّهُ وَ مَنْ أَحَبَّ أَنْ یُعْصَى اللَّهُ فَقَدْ بَارَزَ اللَّهَ بِالْعَدَاوَةِ» این در حاشیه‌ی باب ششم در این کتب متعدده یعنی هم چاپ مؤسسه‌ی انتشارات و هم آل البیت و هم مرحوم ربانی ظاهراً قدس سره، همه‌ی این‌ها آدرس دادند به این روایت هم، گفتند این هم جزو روایاتی است که یأتی، صاحب وسائل گفته یأتی، این هم روایتی است که یأتی که بر آن باب دلالت میکند که عبارت بود از وجوب اظهار کراهت.
مناقشه‌ای که در این استدلال وجود دارد هم سنداً و هم دلالةً. اما دلالةً، از کجای این حدیث شریف برمی‌آید وجوب اظهار کراهت؟ چون دارد «وَ إِذَا رَأَى الْمُنْکَرَ وَ لَمْ یُنْکِرْهُ وَ هُوَ یَقْوَى عَلَیْهِ» قدرت بر این انکار دارد، او را انکار کند،این انکار در این‌جا یعنی چه؟ انکار عملی است یا انکار قلبی است، حمل بر انکار قلبی کردن این چه قرینه‌ای دارد؟ بخصوص که دارد و هو یقوی علیه، در حالی که آن قدرت بر این جهت دارد انکار قلبی که آدم قدرت بر آن دارد انکار عملی است که ممکن است که آدم بر آن قدرت نداشته باشد. ولی انکار قلبی که در اختیار انسان هست که انسان یک امری را منکر داشته باشد در قلب خودش، البته مبادی می‌خواهد باید مبادی آن را ایجاد بکند چون می‌بیند این معصیت خدای متعال هست و چه هست، کراهت قلبی برای او پیدا می‌شود مگر این که بگوییم که مقصود مستدل استدلال به این بخش نیست استدلال به این بخش هست که «وَ مَنْ أَحَبَّ أَنْ یُعْصَى اللَّهُ فَقَدْ بَارَزَ اللَّهَ بِالْعَدَاوَةِ» که این که انسان محبوب داشته باشد دوست داشته باشد که خدای متعال عصیان بشود این مبارزه‌ی با خدای متعال و دشمنی با خدای متعال هست. بنابراین حبّ به عصیان خدای متعال، این حرام است پس بنابراین واجب است که این حبّ را نداشته باشد بلکه چه داشته باشد؟ کراهت داشته باشد چون وقتی نهی از شیء شد امر به ضدّ آن هست از این باب، حبّ حرام است پس ضد آن که عبارت باشد از کراهت می‌شود واجب، حب به معصیت خدا این حب حرام است مبارزه‌ی با خدای متعال است بالعداوه، وقتی حب عصیان خدای متعال، مبارزه‌ی با خدا شد و حرام شد این ضد که حرام شد پس بنابراین آن ضد دیگرش می‌َشود چی؟ آن ضد دیگرش که کراهت باشد می‌شود واجب، این ممکن است که تقریب استدلال در ذهن شریف کسانی که به این‌جا آدرس دادند یا صاحب وسائل فرموده که یأتی به این باشد که حبّ معصیة الله وقتی حرام شد پس ضدّ این حب که عبارت از کراهت معصیت خدای متعال باشد این می‌شود واجب،
س: اظهار را ثابت نمیکند.
ج: بله
حالا این دو تا اشکال دارد، این تقریب هم دو تا اشکال دارد. اشکال اول این هست که همانطور که ایشان فرمودند نفس کراهت قلبی فوقش این هست که وارد می‌شود نه اظهار کراهت، حبّ نفسی حرام شد برای نسبت به معصیت، نهی از شیء بگوییم مقتضی امر به ضد است نهی از شیء مقتضی امر به ضد است کما این که امر به شیء گفتند مقتضی نهی از ضد است نهی از ضد هم مقتضی امر به ضدّ آخر است آن‌چه که ضد است برای حبّ است عبارت است از کراهت، نه اظهار الکراهة، بنابراین این اشکال اول است که این دلالت دارد.
اشکال دوم این است که این مبنای اصولی هم تمام نیست که همانطور که امر به شیء مقتضی نهی از ضد نیست، امر به شیء مقتضی نهی از ضد آن نیست نه ضدّ عام و نه ضد خاص، هیچ‌کدام. بلکه آن یک امر عقلی است. وقتی که انسان امر به شیء شد قهراً باید آن ضد را ترک کند تا بتواند این را انجام بدهد، نه این که شارع وقتی امر به یک ضدی می‌فرماید نهی از ضد قانونی، دو تا قانون جعل میکند مثلاً می‌گوید صلّ صلاة الظهر، این امر به شیء است ضدّ عام آن چیست؟ ترک الصلاة است دو تا قانون جعل میکند هم می‌فرماید صلّ، هم حرام است ترک الصلاة، و یا ضد خاص صلاة نوم است مثلاً، نوم ضد خاص صلاة است. از این نوم باز قانوناً و یک صلاة ده‌ها ضد دارد ضد خاص دارد دیگر، نوم یکی از آن است، ضحک یکی از آن‌ها است چه چه چه، همه‌ی این‌هایی که با نماز قابل اجتماع نیست. این‌ها ضد صلاة می‌شوند باید نهی از تک تک این‌ها بکند قانوناً یعنی وقتی امر به یک شیءای دارد در کنارش ده‌ها بلکه صدها نهی از اضداد آن دارد یا نه این عقل ما هست که می‌گوید می‌خواهی این‌ها را انجام بدهی باید آن‌ها را ترک کنی، این‌ها که با هم جمع نمی‌شوند که، نه این که قانون‌گذار که شارع باشد آمده به تعداد این ضدها هم نهی هی قانون جعل کرده نهی کرده نهی کرده نهی کرده این تحقیقش دیگر در علم اصول شده بله مدت‌ها در السنه‌ی مستدلین این مطالب بوده که امر به شیء مقتضی نهی از ضد است یا نهی از شیء مقتضی امر به ضد آن هست و لکن این مباحث الحمدلله به واسطه‌ی تطبیقاتی که در اصول شده عدم صحت این‌ها دیگر واضح شده پس بنابراین امر به شیء مقتضی نهی از ضد نیست نه ضد عام و نه ضد خاص، نهی از شیء هم و حرمت یک شیء هم این مستلزم امر به ضد عام آن یا امر به اضداد خاصه‌اش نیست. بنابراین نه از جمله‌ی قبل ما می‌توانیم این مدعا را اثبات بکنیم که اظهار الکراهة النفسانیة واجب است، نه این جمله‌ی بعد می‌توانیم این مطلب را استفاده بکنیم.
س: امر دائر بین فقط حب و کراهت که نیست همان‌جور که قبلاً فرمودید ممکن است که حبّ نداشته باشد کراهت ...
ج: بله این هم درست است.
و همانطور که ایشان هم فرمودند که من غفلت کردم عرض کنم، در ذهنم آمده بود که این را هم عرض بکنم این است که در حقیقت بازگشت واقعی آن هم به همان حرف قبلی می‌ماند و آن این هست که ممکن است که نفس انسان خالی باشد حبّ نداشته باشد بغض به آن طرف هم نداشته باشد، این‌جوری نیست که حتماً این ضدّان لاثالث لهما نیست که اگر حب به این طرف داشتی حتماً بغض به آن طرف هم اگر حبّ نبود باید آن بغض جایگزین آن بشود، ضدان لاثالث لهما نیست ممکن است که نفس خالی از هر دو باشد نه حب به این طرف دارد نه بغض به آن طرف دارد هیچ‌کدام، علی السواء است برای او، ممکن است که نفس این‌جوری باشد بنابراین ضدان لاثالث لهما هم نیست مثل حرکت و سکون نیست که حرکت و سکون ضدان لاثالث لهما است یا متحرک است یا ساکن است نمی‌شود هیچ‌کدام نباشد این‌جا این‌جوری نیست که نفس انسان یا باید محبّ یک چیزی باشد یا مبغض یک چیزی باشد نه ممکن است نه محب باشد نه مبغض باشد هیچ‌کدام. بنابراین این هم یک مسئله‌ی دیگری است که.
بنابراین استدلال به این روایت از نظر دلالی برای آن مدعا فی غایة الضعف هست.
س: ...
ج: بله این که عرض کردم دیگر، عرض کردم که و هو یقوی علیه نشانه‌ی این هست که ...
س: ... ظاهر روایت هم در وسائل، ... سند قبلی از مجالس شیخ طوسی است یعنی فرزند شیخ طوسی از شیخ طوسی از سعد، به سندی که از سعد دارد، دارد نقل میکند.
ج: معانی الاخبار است. این روایت را از معانی الاخبار نقل کرده.
این، اما این دلالةً و اما سنداً ...
س: ...
ج: ما الان درباره‌ی انکار قلبی صحبت نمی‌کنیم. ما فعلاً می‌خواهیم معنای ششم، تفسیر ششم چه بود؟ که دنبال آن هستیم، اظهار الکراهة است.
س: ...
ج: آن سر جای خودش است گر حفظ مراتب نکنم زندیقم، حالا فعلاً آن بحث سر جای خودش است فعلاً این بحث را داریم انجام می‌دهیم این بحث می‌گوییم این روایات بر این دلالت نمیکند.
س: ...
ج: «و یجتب هؤلاء»، ندارد که با حب و بغض، با حب و بغض کاری ندارد می‌گوید با آن‌ها رفت و آمد نداشته باشید نشست و برخواست نداشته باشید این را دارد می‌گوید به حبّ و بعض آن کاری ندارد.
س: استاد روایت ملازمه برقرار نمیکند؟ آن اول می‌گوید فلم ینکره، یعنی باید انکار بکند که فرمودید یعنی عملی، قلبی را نمی‌رساند قلبی هم که این‌جا می‌گوید من احبّ الله، ... یعنی در واقع دو تا را ...
ج: نه ولی نمی‌گوید آن، نه آن اظهار الکراهة ...
س: ... مصداق من احب أن یعصی الله است.
ج: نه می‌گوید آن را اظهار کن. حالا اگر کسی آن یکی را نداشته باشد این یکی را داشته باشد به یکی عمل کرده به یکی عمل نکرده
س: ...
ج: انکار زبانی میکند در قلبش دوست دارد چه اشکالی دارد؟
س: روایت دارد می‌گوید اگر انکار نکنی مصداق کسی هستی که احبّ أن یعصی الله است.
ج: بله آن نه، فقد احبّ، بله کسی که «وَ إِذَا رَأَى الْمُنْکَرَ وَ لَمْ یُنْکِرْهُ وَ هُوَ یَقْوَى عَلَیْهِ فَقَدْ أَحَبَّ أَنْ یُعْصَى اللَّهُ»
س: بله، فقد احب یعنی ملازمه‌ی بین این دو تا هست اگر انکار نکرد در واقع اظهار کراهت نکرد مصداق احب أن یعصی الله است.
ج: انکار نکرد خیلی خب،آن وقت چه می‌شود؟
س: در واقع این می‌رساند که در واقع اولاً اظهار کراهت لازم است ثانیاً این ریشه‌اش این هست که کراهت قلبی باید داشته باشد.
ج: در کجای آن دارد اظهار کراهت؟ چرا دارد اظهار کراهت؟ و لم ینکرهُ،
س: و لم ینکره خودتان فرمودید حاکی از این عملش است در واقع، نه آن قلبش، قلبی را نمی‌رساند فرمودید قلبی آن از کجا استدلال می‌خواهیم بکنیم؟ از آن احبّ، ولی احب می‌خواهیم از کجا به بغض برسیم فرمودید از باب امر به شیء نهی از ضد که نمی‌رساند ولی خود روایت از باب این که می‌گوید اگر این کار ... عملی را انجام نداد این کار را نکرد مصداق من احبّ الله پس هست فقد احبّ، ...
ج: نه ندارد که مصداق آن هست، یعنی ملازمه است نه مصداق آن هست، این دو تا با هم ملازمه دارد حالا یک ملازمه‌ای، البته ملازمه هم ملازمه‌ی چه هست؟ ملازمه‌ی عادیه است یا ملازمه‌ی حکومتیه هست یعنی ما آن را ملازم می‌دانیم و الا ملازمه‌ی عقلی که ندارد که ممکن است که کسی این کار را نمیکند آن هم عصیان خدای متعال را هم دوست ندارد روی بی‌عرضگی خودش است، روی بی‌حوصلگی خودش است آن وقت این‌طور نیست که اگر کسی انکار منکر را نمیکند ملازمه‌ی عقلیه داشته باشد با این که احبّ أن یعصی الله، نه خیلی هم دوست دارد که عصیان خدای متعال نشود اما روی بی‌حوصلگی یا بی‌عرضگی خودش و بی‌حالی حاضر نیست که بلند شود حالا انکار منکر بکند ولی می‌گوید یالیت که این‌جور نبود مثل کسی که می‌گوید که یا لیت که من الان میلیاردر بودم ولی حال ندارم بلند شوم بروم دنبال کاسبی، نه این که دوست ندارد خیلی هم دوست دارد اما آدم تنبلی است حوصله‌ی این که بلند شود برود دنبال کار ندارد می‌خواهد از آسمان برایش بریزد این‌جا هم حب این که یعصی الله تبارک و تعالی را ندارد اما از آن طرف هم این‌جور نیست، پس این‌جور نیست که یک ملازمه‌ی عقلیه باشد این که دارد می‌فرماید که فقد احبّ أن یعصی الله، این یک ملازمه‌ی متعارفه‌ی معمولی است که معمولاً یک چنین، ملازمه‌ی اتفاقیه است، آن که در منطق به آن می‌گویند ملازمه‌ی اتفاقیه، یعنی یک ملازمه‌ی قهریه‌ی برهانیه‌ای بین این دو تا لازم و ملزوم باشند علت و معلول واقعاً باشند این نیست ولی غالباً این‌چنین است که وقتی که انسان این‌جور باشد که امر به معروف و نهی از منکر نمیکند معمولاً این‌جوری هست که به خدمت شما عرض شود که أحبّ أن یعصی الله. و الا اگر واقعاً این حبّ برای او نبود دست به کار می‌شد که نگذارد این معصیت خداوند ...
س: استاد ... متعدد داریم که، حالا مثل آنجا ... هر کس تحت ولایت الهی نبود این نیست که بگوییم علی السویه باشد تحت ولایت طاغوت نیست قطعاً تحت ولایت طاغوت است یعنی اگر ولایت الهی را نپذیرفتی قطعاً در ولایت طاغوت رفتی، یعنی در واقع این بخش حب و بغض نسبت به معصیت الهی و رابطه‌ی ربوبیت و عبودیت غیر از حالا مصالح مادی و این‌ها هست ...
ج: نه به مادی ربطی ندارد نه این دو تا ...
س: اگر التفات بشود قطعاً یا من حب دارم یا بغض، التفات نیست درست است حالت علی السویه برای کسی است که اصلاً التفات ندارد ولی همین که التفات حاصل بکند به این معنا نمی‌تواند بگوید که من نه آن علی السویه است یا آن ...
ج: خلاف وجدان است این مطلبی که حضرت‌عالی می‌فرمایید خلاف وجدان است بله فقد احبّ أن یعصی الله، هر کسی انکار منکر نکند فقد احب أن یعصی الله؟ نه ممکن است که بخاطر این که حوصله‌ی درد سرهای آن را ندارد ولی از خدا هم می‌خواهد که این گناه نکند اما چرا این کار را نمیکند؟ چون یک خرده آن مؤونه دارد این هم آدم تنبلی است یا بالاخره حالش را ندارد این‌جوری هست دیگر.
س: ...
ج: این دلیل عقلی بود که قبلاً عرض کردیم چرا، مگر این که مولا ترخیص داده باشد بگوید که شما حرف نزدن، شما حرف نزن، شما سکوت کن، شرایطی قرار داده، که گفتیم که به خاطر شرایط امر به معروف بله این اشکالی ندارد اگر سکوت بکند.
و اما از نظر سند، از نظر سند این روایت مشتمل است بر قاسم بن محمد، این قاسم بن محمد الاصفهانی است که بحث مفصلی دارد که آیا این قاسم بن محمد اصفهانی غیر از قاسم بن محمد جوهری است یا این‌ها یکی هستند؟ حالا این عنوان قاسم بن محمد الاصفهانی، مرحوم نجاشی فرموده لیس بالمرضی، اگر مقصود ایشان این باشد که لیس بالمرضی من جمیع الجهات، هم مذهباً و هم از باب وثاقت و این‌ها، پس بنابراین جرح برای ایشان هم می‌شود که این آدم ضعیفی است خبرش حجت نیست. اگر لیس بالمرضی یعنی از نظر مذهب مرضی نیست این جهت را بخواهد بفرماید به آن جهتش کار نداشته باشد به جهت وثاقتش، باز شخصی می‌شود که ما توثیقی برای ایشان نداریم بنابراین از باب عدم توثیق است. پس امر ایشان مردد است بین این که یا ثقه نیست شهادت به عدم وثاقت دارد بنابراین که لیس بالمرضی ناظر به وثاقت یا اعم از مذهب و وثاقت باشد و یا لااقل اگر این بگوییم اجمال دارد و این را اثبات نمیکند قهراً کسی می‌شود که مجهول الحال برای ما می‌شود. إن قلت که این بالمرضی علم اجمالی داریم که مقصود از این که لیس بالمرضی، یا این است که ثقه نیست و یا این است که مذهب درستی ندارد یا اعم است پس به مقتضای علم اجمالی این است که یکی از این عیوب را دارد دیگر، و وقتی علم اجمالی داریم به این که یکی از آن عیوب را دارد بنابراین خبر آن حجت نمی‌شود این مسئله درست است بنابر مسلک مثل صاحب معالم و صاحب مدارک که این دو تا بزرگوار قائل هستند به این که عدل امامی باید باشد و هر کسی که عدل امامی نباشد خبرش حجت نیست پس خبر موثق را آن‌ها حجت نمی‌دانند واقفی‌ای که ثقه باشد خبرش را حجت نمی‌دانند این‌جا هم ایشان که گفته لیس بالمرضی پس بنابراین دارد اثبات میکند بالاخره یک عیبی در آن هست یا آن عیب است یا این عیب است هر کدام باشد وجه خبر آن حجت نیست. اگر ما آن مسلک را قائل بشویم بله این لیس بالمرضی، اما اگر بگوییم نه، اگر وثاقت بود ولی مذهب، مذهب نادرستی بود این ضرر به حجیت خبر واحد نمی‌زند کما هو الحق، فلذا کافر حربی هم اگر وثاقت داشته باشد خبرش حجت است. بنابراین این عبارت نمی‌تواند اثبات بکند از راه علم اجمالی، بلکه دلیل ما بر این که اعتماد به خبر قاسم بن محمد اصفهانی نمی‌شود کرد این هست که مجهولٌ حالُه. بعد ایشان نقل میکند عن المنقری، منقری سلیمان بن داوود منقری است سلیمان بن داوود منقری هم توثیق دارد و هم جرح دارد وَثَّقهُ النجاشی، و ضَعَّفهُ الغضائری و العلامه فی أحد قولیه.
محقق خوئی قدس سره از باب این که کتاب ابن غضائری را ثابت نمی‌دانند که این کتابی که الان موجود به ایدینا است کتاب غضائری باشد نقل‌های علامه را هم از کتاب ابن غضائری حجت نمی‌دانند برای این که می‌گویند علامه نسبت به کتاب غضائری سند ندارد و در آن اجازه‌ی کبیره‌ی به ابن زهره، که در جلد آخر بحار چاپ شده خودش یک کتاب است آن اجازه‌ی کبیره، سند خودش را به همه‌ی کتب ذکر کرده حتی کتب ادبی، کتب منطقی، به همه‌ی کتب، کتب روایی، به همه سندهای آن را ذکر کرده ولی در آنجا سندی ایشان برای رجال ابن غضائری نقل نفرموده پس بنابراین رجال ابن غضائری به یک سند معتبر به دست علامه نرسیده این وجاده بوده، یک کتابی بوده ایشان مظنه‌اش این شده یا یقین او شده که این کتاب، کتاب ابن غضائری است در رجالش از آن نقل میکند سند معنعنی تا به این کتاب ندارد. علم ایشان، اطمینان شخصی علامه هم برای ما معتبر نیست بنابراین فرمایش ابن غضائری، آن‌چیزی که از ابن غضائری نقل می‌شود چون ثابت نیست که برای ابن غضائری باشد از این جهت حجت نیست، خود علامه هم که از متأخرین است و توثیقاتش مبتنی بر حدس است بنابراین این هم حجت نیست بنابراین توثیق نجاشی می‌ماند بالمعارض، بنابراین به نظر محقق خوئی قدس سره این سلیمان بن داوود المنقری، ثقهٌ بلامعارض، این یک راه که ایشان فرموده.
راه دیگری که گفته شده است این هست که ولو ما کتاب ابن غضائری را ثابت بدانیم که این کتابی که، رجالی که الان برای ابن غضائری هست ثابت است. یا اگر این کتاب را ثابت ندانیم که الان بأیدینا هست نقل علامه را از ابن غضائری کافی بدانیم، چون حالا ولو این که در آن کتابش نیاورده سند خودش را به ایشان، ممکن است که بعد از آن اجازه‌ی ابن زهره این کتاب به دستش رسیده باشد ممکن است. حالا این‌ها البته دقت می‌خواهد یک مقداری که این امکانی که داریم می‌گوییم آیا با نقل‌های او جور درمی‌آید یا جور درنمی‌آید یعنی اگر ثابت بشود که ایشان آن اجازه‌ی ابن زهره را بعد از این رجالش نوشته است که الان به دست ما هست رسیده بوده دیگر، اگر بله این اجازه‌ی ابن زهره را قبل از این نوشته باشد و آنجا قرینه‌ای نباشد می‌شود این حرف را زد، علی أی حالٍ یا غفلت کرده آدم گاهی غفلت میکند مثل شما صدوق را نگاه کنید سندش را، سند خودش را به بعضی بزرگان که یادم نیست زراره است یا محمد بن مسلم هست با این که روایات از او نقل میکند در من لایحضره الفقیه اما غَفَل و سهی از این که طریق خودش را به آن در مشیخه ذکر کند. یک وقت اگر آدمی یک آدمی که خیلی مجهول و کم‌تر نامش سر زبان‌ها هست غفلت میکند یک وقت نه از زراره غفلت میکند، از محمد بن مسلم غفلت میکند. وقتی مثل صدوقی از چنین راوی بزرگی غفلت می‌کرده که سندش را در مشیخه بیان بفرماید علی رغم این که در کتاب من لایحضره الفقیه از او نقل حدیث میکند، این‌جا هم ممکن است که علامه از کتاب ابن غضائری غفلت کرده که سند خودش را به کتاب ابن غضائری بیان بکند و حال این که این کتاب را داشته بنابراین خبر ایشان می‌شود خبر محتمل الحس و الحدس، یعنی ما احتمال وجود سند برای ایشان می‌دهیم کما این که احتمال وجود قرائن دیگر مثل خطوط علما و امثال این‌ها هم داده می‌شود. بنابراین نقل علامه از کتاب ابن غضائری می‌توانیم بگوییم که لابأس به و حجت است، اما در عین حال گفتند کتاب این تضعیفات غضائری لا اعتبار به، کما علیه شیخنا الاستاد دام ظلّه، تضعیفات ابن غضائری، توثیقاتش چرا، علت آن این هست که گفتند ابن غضائری در باب تضعیف خیلی ایشان سخت‌گیر بوده زیاد، یعنی قهراً در توثیق سخت‌گیر بود تضعیف می‌کرده، خیلی سخت‌گیر بوده اگر کسی را توثیق بکند معلوم می‌شود این خیلی وثاقتش خیلی اعلایی و خیلی بالا است. معمولاً ایشان خیلی سخت‌گیر بوده به این زودی کسی را تعدیل و توثیق نمی‌فرموده از این جهت گفته‌اند چون مرام غیر عادی دارد ایشان، مثل آدم وسواس می‌ماند آدم وسواس شهادت او مقبول نیست دیگر، چون از منهج عرفی خارج است آدمی که از منهج عرفی خارج است شهادت او مقبول نیست ابن غضائری این‌چنین بوده در باب توثیق که خیلی سخت‌گیر بود و معمول آدم‌هایی که دیگران توثیق می‌کنند خیلی از آن‌ها را ایشان تضعیف میکند از این جهت گفتند تضعیفات ابن غضائری حجت نیست ولو توثیقاتش حجت است بنابراین این‌جا در مقابل نجاشی که توثیق فرموده است تضعیف ایشان فایده‌ای ندارد بنابراین وثاقت جناب سلیمان بن داوود منقری ثابت می‌شود حالا این‌جا البته خیلی برای ما این اثر ندارد چون بالاخره راوی از او که قاسم بن محمد اصفهانی هست وثاقت او ثابت نشد. بعد ایشان عن فضیل بن عیاض نقل میکند که فضیل بن عیاض نجاشی فرموده است بصری ثقةٌ، منتها عامی، نتیجه این شد که نتیجه تابع اخص مقدمات است وقتی بعضی از افراد واقع در سند محل اشکال واقع شدند بنابراین کل سند دیگر از اعتبار می‌افتد و حجت نخواهد بود.
س: ...
ج: نه این از معانی الاخبار است.
بعد پس بنابراین از این راه، نکته‌ی دیگری که این‌جا باید به آن توجه بکنیم این هست که «و رواه علی بن ابراهیم فی تفسیره عن ابیه عن المنقری مثلهُ» این تفسیر علی بن ابراهیم چون دارد عن المنقری، پس بنابراین آن سلیمان بن داوود منقری دو تا توثیق پیدا میکند؛ یکی توثیق خاص که نجاشی فرموده یکی توثیق عام که بخاطر وجودش در آنجا است. منتها دارد که مثلَهُ، «علی بن ابراهیم فی تفسیره عن ابیه عن المنقری» با این سند روایت تمام می‌شود چون قاسم بن محمد دیگر در آن نیست. علی بن ابراهیم از پدرش، پدرش هم از منقری از ایشان. اگر این تفسیر را، این یک مراجعه‌ای لازم دارد البته که واقعاً برای علی بن ابراهیم این قسمت است؟ چون صاحب وسائل و این‌ها به این توجه نداشتند که این تفسیر ملفّق از جمله‌ای از تفاسیر است، هر چه در آنجا بوده می‌گویند علی بن ابراهیم دارد نقل میکند. این باید مراجعه بشود که آیا واقعاً از جاهایی است که علی بن ابراهیم دارد نقل میکند از پدرش و او از منقری، اگر این ثابت بشود که از آن مواردی است که برای تفسیر علی بن ابراهیم هست بنابراین فقط اشکال در منقری می‌ماند که حل آن هم به همان است که عرض کردیم.
و صلی الله علی محمد و آل محمد.