بسمه تعالی

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابوالقاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیه الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.

طرق تقریب استدلال به آیه شریفه برای مدعا:

بحث در استدلال به آیه مبارکه «وَ الَّذینَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإیمانٍ أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ» بود.

خب تمهید کردیم بحث‌های تفسیری را و از آن تمهید، طرق تقریب استدلال به این آیه شریفه برای مدعا واضح شد که اگر کسی بخواهد به این آیه شریفه استدلال کند یا باید استظهار کند از نفس آیه که این «بایمان» یا تعلق دارد به ماسبق و مقصود از ایمان هم خصوص ایمان حکمی یا اعم است و یا اگر متعلق به ما لحق است و علت الحقنا را دارد بیان می‌کند، بگوید که مقصود از ایمان هم ایمان خود فرزندان هست، حالا یا خصوص ایمان حکمی یا اعم. و یا اگر مقصود از ایمان، ایمان آباء می‌باشد، آن وقت به اطلاق آن ذریه تمسک کند.

پس اگر بخواهد در استدلال بر روی واژه ایمان ترکیز بکند و حالا این ایمان را چه به ما سبق ملحق کند چه به ما لحق، باید استظهار بکند به این که مقصود از ایمان، فقط ایمان حکمی است یا اعم از حکمی و حقیقی. پس یک تقریب این است که روی واژه ایمان ترکیز بشود و از واژه ایمان استفاده بکند و خب باید این استظهارها را بکند و تبیّن من ما ذکرنا که این استظهار تمام نیست بلکه ما باشیم و آیه شریفه، ظاهر این است که «بایمانٍ» متعلق به ما سبق است و از ایمان هم ایمان حقیقی مقصود است نه ایمان حکمی یا اعم.

و یا این که اگر بخواهد از ایمان استفاده کند، باید به ضمّ تعبد شرع و روایت این کار را بکند. یعنی بگوید درست است که آیه ظاهرش این نیست یا آیه فی نفسها مردد است، مجمل است که «بایمان» متعلق به کجاست و از ایمان هم چه چیزی مقصود است اما به برکت روایت کافی که امام علیه السلام این گونه قرائت فرمود: «بایمانٍ الحقنا»، استظهار بکند که این «بایمان» از ما سبق منقطع است و به ما لحق مرتبط می‌شود و بعد به ضمیمه روایاتی که از مصادیق این آیه غیربالغ‌ها را شمرده است، باز استظهار بکند که آیه به حسب ظاهرش نه بطنش، شامل غیربالغ‌ها هم می‌شود و ایمان غیربالغ‌ها هم که نمی‌شود ایمان حقیقی باشد به خصوص آن غیربالغ‌هایی که ممیز نیستند، نمی‌شود ایمان‌شان حقیقی باشد. پس به برکت روایات مقصود از ایمان، ایمان حکمی است یا اعم از ایمان حکمی و حقیقی است. که خب قهراً  وقتی این استدلال به برکت روایات شد، از استدلال بالکتاب که در مقابل سنت باشد، خارج می‌شود. این یک تقریب دیگر است که از واژه ایمان و این مقطع آیه بخواهیم استفاده بکنیم.

تقریب دیگر این هست که نه، بگوییم « الحقنا بهم ذریتهم» اطلاق دارد در همه چیزها، هم احکام، هم مکان، هم رتبه، هم منزلت. و یا نه، «الحقنا بهم ذریتهم» را خصوص الحاق در احکام و فروعات استظهار بکنیم.

این‌ها هم باز شاهدی در لفظ آیه شریفه بر این‌ها نیست. تناسب حکم و موضوع را باید ببینیم و این آیه شریفه اصلاً ظاهر امرش این است که مربوط به امور فقهی و نجاست و طهارت و امثال این امور نیست بلکه این آیه یک مسأله برزخی یا آخرتی را دارد بیان می‌کند. بنابراین استدلال به آیه شریفه تمام نیست طبق همان توضیحاتی که گفته شد.

حالا روز سه‌شنبه هست و من خودم و شما عزیزان را به ذیل آیه شریفه متوجه می‌نمایم  اگرچه کل این آیه و ماسبق و قبل و بعدش، مطالب بسیار ارزشمندی را متعرض است که هر انسان مُعْتَنِی به خود را متوجه می‌کند و یک تلنگر بزرگی به ذهن‌ها و نفوس انسان‌ها است و یکی از آن مطالب، همین جمله‌ای می باشد که در ذیل همین آیه شریفه است.

«کُلُّ امْرِئٍ بِما کَسَبَ رَهین‏»

هر انسانی رهین آن چیزی است که به دست می‌آورد.

این خیلی مطلب مهمی است که همه انسان‌ها را و همه ماها را در فکر باید فرو ببرد. «کُلُّ امْرِئٍ بِما کَسَبَ رَهین‏». هر کسی در گرو آن چیزی است که کَسَبَه فی الدنیا. یک فرصتی را در اختیار ما گذاشتند که ما ببینیم ماذا نَکْسِبُ فی هذه الدنیا. و نشحاتِ بعدِ ما رهین آن چیزی هستیم که این جا کسب کرده‌ایم. خب آدم عاقل که مُعْتَنِی به شأن خودش هست، غافل از آخرت نخواهد بود. شما می‌بینید که هر انسانی دبستان می‌رود،‌ دبیرستان می‌رود، زحمتِ تحصیل می‌کشد، می‌گویند چرا این قدر زحمت می‌کشی؟ می‌‌گوید آخر اگر نکنم، بعد چه بکنم. به فکر این است که سالیان بعد باید چه بکند. باید یک کسبی داشته باشم، یک کاری داشته باشم، اعتباری داشته باشم، و الا نمی‌توانم زندگی کنم با این که می‌داند آن عاقبتی هم که در اختیارش هست مگر چند سال است. هفتاده سال، هشتاد سال، نود سال بیشتر نیست اما هم غیرعاقلانه می‌بیند و هم یک داعی قوی نفسانی دارد بر این جهت که برای سالیان بعد، از حالا یک کسبی داشته باشد. خب این زندگی ابدی آخرت را ما چه جور می‌خواهیم داشته باشیم. اگر واقعاً انسان ایمان داشته باشد به مبداء و معاد، قهراً نمی‌تواند بی‌تفاوت باشد و همین جور روزمره و روزگذران وقت‌هایش را تمام بکند و یک مرتبه مانند آقای شیخ علی که دیروز عرض کردیم فاتحه برای او بخوانید، خب برای زیارت می‌رود مقبره امام و همان جا سکته می‌کند. انسان هیچ از فرصت‌ها اطلاعی ندارد و البته این حکمت الهی است. خدای متعال به همه ما توفیق توجه به این مسائل بیش از پیش عنایت بفرماید ان شاء الله.

ادله قائلین به تبعیت: سنت (9:11)

خب و اما السنة.

به روایات عدیده استدلال شده برای اثبات تبعیتِ ولدِ کافر لوالده اذا أسلم.

روایت اول: (9:30)

یکی از آن روایات که معروف است استدلال به آن در این باب، این روایت شریفه‌ی مرویه عن الرسول صلی الله علیه و آله هست:

«کُلُّ مَوْلُودٍ یُولَدُ عَلَى الْفِطْرَةِ فَأَبَوَاهُ یُهَوِّدَانِهِ وَ یُنَصِّرَانِهِ وَ یُمَجِّسَانِه‏»^[1]

و در بعضی نقل‌ها هست که:

«کُلُّ مَوْلُودٍ یُولَدُ عَلَى الْفِطْرَةِ وَ إِنَّمَا أَبَوَاهُ یُهَوِّدَان وَ یُنَصِّرَانِهِ وَ یُمَجِّسَانِه.»

یعنی در بعضی نقل‌ها، ادات حصر هم دارد.

به این روایت شریفه استدلال شده.

تقریب استدلال: (10:13)

خب تقریب استدلال به این روایت برای این مدعا، چند مقدمه لازم دارد.

مقدمه اول: (10:19)

مقدمه أولی این هست که مراد از این فطرت، فطرتِ توحید نیست ولو این که در بعضی روایات یا آیات مبارکات مقصود از فطرت، فطرت توحید است. اما در این جا مقصود فطرتِ توحید نیست. فطرتِ عبودیت هم مقصود نیست که بعضی‌ها به آن معنا گرفتند. مقصود «کُلُّ مَوْلُودٍ یُولَدُ عَلَى الْفِطْرَةِ التوحید یا فطرت عبودت و بندگی نسبت به خدای متعال، نیست بلکه ظاهرش فطرتِ اسلام است و آن به قرینه مقابله با «أَبَوَاهُ یُهَوِّدَان وَ یُنَصِّرَانِهِ وَ یُمَجِّسَانِه» می‌باشد. هر کسی بر فطرت است یعنی یهودی نیست، نصرانی نیست، مجوسی نیست، بلکه مسلمان است و والدین آن‌ها هستند که آن‌ها را در این مسیر می‌برند. و الا فطرت توحید در عالم فراگیر است و برای همه است. یهودی‌ها هم فطرت توحید را دارند. نصرانی‌ها هم فطرت توحید را دارند و یا فطرت عبودیت در آن‌ها هم هست. پس آن فطرتی که مقابل یهودی و نصرانی و مجوسی است، چه فطرتی است؟ فطرتِ اسلام است. این، مقدمه أولی است که استظهار شود به قرینه مقابله با آن ذیل که مقصود از این فطرت، فطرت اسلام است.

پس نتیجه این می‌شود که روایت دلالت می‌کند بر این که هر مولودی بر فطرت اسلام به دنیا می‌آید.

مقدمه دوم: (12:19)

مقدمه ثانیه این هست که مقصود از مولود چیست؟ کل مولودٍ یعنی هر آدمی ولو مثلاً هشتاد سالش باشد، نود سالش باشد، چون این هم بالاخره مولود است، متولد شده است. و یا نه، مولود ظاهرش کسی است که همین الان متولد شده یا در اوان تولد است. همان نزدیکی‌های تولد است.

مقدمه ثانیه این است که کلمه مولود یا منحصراً یعنی هر تازه تولد یافته و یا قدر متیقن اوست. پس کل مولودٍ یعنی هر تازه تولد یافته‌ای یا لااقل تازه تولد یافته قدر متیقن از آن است که نمی‌توانیم از این روایت او را اخراج کنیم و بگوییم آن مقصود نیست.

علاوه بر این که در لغت و عرف مولود را به او می‌گویند در بعضی روایات مبارکات هم شاهد بر این مسأله وجود دارد. مثلاً شما اگر به ابواب کفارات باب هفتم مراجعه بفرمایید، می‌بینید آن جا می‌فرماید:

«کُلُّ الْعِتْقِ یَجُوزُ فِیهِ الْمَوْلُودُ إِلَّا فِی کَفَّارَةِ الْقَتْل‏»[2]

خب این مولود اگر به معنای هر آدمی بود، دیگر استثناء نداشت. این مولود یعنی چه؟ یعنی همان تازه تولد یافته. در جاهای دیگر که از باب کفاره می‌شود عتق کرد، یک بچه‌ای که همین الان تولد پیدا کرده و از نظر فقهی عبد حساب می‌شود، آزاد کردن او هم کافی است الا در باب قتل که مولود کفایت نمی‌کند و باید بزرگسال باشد.

بنابراین، این استعمالات هم نشان می‌دهد که کلمه مولود یا به معنای تازه تولد یافته است و یا حداقل آن، قدر متیقنش است.

مقدمه سوم: (15:05)

پس این روایت معنایش این شد و یا حداقل این را می‌گیرد که هر تازه تولد یافته‌ای بر فطرت اسلام است الا این که پدر و مادرش او را یهودی می‌کنند یا نصرانی می‌کنند یا مجوسی می‌کنند. این ضمیرِ موجود در عبارت «یُهَوِّدَانِهِ وَ یُنَصِّرَانِهِ وَ یُمَجِّسَانِه» که  به آن مولود برمی‌گردد، معنایش چیست؟ همان مقصود است یا نه این جوری باید معنا کنیم که هر تازه تولد یافته‌ای بر فطرت اسلام است الا این که پدر و مادرش آن مولود بزرگ شده و عاقل شده را به واسطه تبلیغات و به واسطه امثال این امور و اضلالاتی که می‌کنند، یهودی‌اش می‌کنند، نصرانی‌اش می‌کنند که در این صورت آن مولود دیگر معنایش تازه تولد یافته نیست. خیلی‌ها این گونه معنا می‌کنند. یعنی هر کسی فطرتش فطرت اسلام است و این پدران هستند که در اثر گفتار و تربیت و تبلیغ وادارشان می‌کنند که وقتی بالغ شدند، بزرگسال شدند همان یهودیت را بپذیرند، نصرانیت را بپذیرند، مجوسیت را بپذیرند و این مستدل می‌خواهد بگوید که این معنا غلط است. چرا؟ چون موجب استخدام در ضمیر می‌شود و استخدام خلاف ظاهر است. به حکم مقدمه ثانیه گفتیم که این مولود یعنی تازه تولد یافته. پس معنایش این می‌شود که همین پدران و مادران هستند که همان تازه تولد یافته را یهودی می‌کند، او را نصرانی می‌کنند، او را مجوسی می‌کنند. پس چون استخدام خلاف ظاهر است، ضمیرِ یهودانه، یمجسانه، ینصرانه برمی‌گردد به همان که از کلمه مولود در موقع استعمال مراد بود که در مقدمه دوم گفتیم تازه تولد یافته مقصود است.

پس به برکت مقدمه ثالثه روشن شد که این روایت دارد می‌فرماید که همین بچه‌ی شیرخوار تازه تولد یافته را که بر فطرت اسلام متولد شده، پدر و مادرش یهودی‌اش می‌کنند، نصرانی‌اش می‌کنند، مجوسی‌اش می‌کنند.

مقدمه چهارم: (17:48)

خب مگر می‌شود بچه شیرخوار را به تبلیغ و به انتخاب، واردارش بکنیم یهودی بشود، نصرانی بشود، مجوسی بشود؟ مگر اینکه اعجازی در کار باشد. پس «یُهَوِّدَانِهِ وَ یُنَصِّرَانِهِ وَ یُمَجِّسَانِه» معنایش این است که این پدرِ یهودی، نصرانی، مجوسی باعث می‌شوند و موضوع می‌شوند برای این که شارع بگوید: این، یهودی است. این، نصرانی است. یعنی یهودی حکمی، نصرانی حکمی، مجوسی حکمی، نه مجوسی واقعی که بالانتخاب و با استدلال مجوسیت را یا نصرانیت را یا یهودیت را انتخاب کرده باشد. پس با توجه به مقدمات قبل مقصود از «فَأَبَوَاهُ یُهَوِّدَانِهِ وَ یُنَصِّرَانِهِ وَ یُمَجِّسَانِه» این است که پدر و مادرهایشان باعث می‌شوند که شارع حکماً به این‌ها بگوید: یهودی، نصرانی و مجوسی.

پس بنابراین معنایش این نیست که در اثر تبلیغات پدران و مادران، اینها در مسیر زندگی یهودیت را یا نصرانیت یا مجوسیت را انتخاب می‌کنند. خب اگر این گونه بخواهید معنا بکنید، استخدام لازم می‌آید چون این برای وقتی است که دیگر مولود اسمش نیست. این برای آن وقتی است که یک جوانی شده، یا لااقل ممیز شده و دیگر حدود ده یا دوازده سالش است و حال این که گفتیم مولود برای تازه تولد یافته است و یا این، قدر متیقنش است.

مقدمه پنجم: (19:38)

مقدمه پنجم این است که از این روایات شریفه به خصوص آن که «إنّما» دارد، استفاده می‌شود که تنها علت منحصره برای تهوّد و تنصّر و تمجسّش، والدینش هستند. إنّما ابواه، این کار را می‌کنند. فقط آن‌ها عامل این هستند که این تازه تولد یافته یهودی حکمی بشود، نصرانی حکمی بشود، مجوسی حکمی بشود.

پس مقدمه پنجم این است که این روایت إما به کلمه «إنّما» دلالت دارد بر این که تنها و منحصراً علت این که این از آن فطرت اسلام بیرون می‌آید، ابوینش هستند و إما به سیاقش ولو «إنّما» نداشته باشد، بر این مطلب دلالت دارد چون تنها علت را این ذکر کرده و حال این که در مقام بیان علل است و چیزی غیر از این ذکر نکرده است. بنابراین استفاده می‌شود که تنها و منحصراً علت این که این از آن فطرت اسلام بیرون می‌آید، ابوینش هستند.

مقدمه ششم: (20:52)

مقدمه ششم این است که خب آیا ظاهرش این است که «ابواه» یعنی کل واحدٍ منهما یا مجموعهما؟ یعنی این دو تا معاً موجب می‌شوند که او از آن فطرت اسلام بیاید بیرون و حکم بشود به یهودیتش و نصرانیتش و مجوسیتش و یا کل واحد موجب می‌شوند؟ فرمودند: ظاهرش این است که «ابواه» یعنی با هم دیگر.

خب اشکالی ندارد شما با علامه مخالفت بفرمایید، با فخر المحققین مخالفت بفرمایید.

خب پس این علت، مجموعهما است نه کل واحدٍ واحدٍ منهما و وقتی علت مجموعهما شد، نتیجه مقدمات این می‌شود که هر مولودی یعنی هر تازه تولد یافته‌ای بر فطرت اسلام است و تنها و تنها علت این که یهودی و نصرانی و مجوسی حکمی شناخته بشوند، پدر و مادرِ کافر هستند.

مقدمه هفتم: (22:17)

و مقدمه اخیره این است که وقتی علت منتفی شد، حکم هم منتفی می‌شود. حالا اگر یکی از این والدین آمد مسلمان شد، پس دیگر آن علتِ یهودی بودن و نصرانی بودن منتفی می‌شود و وقتی منتفی شد، کل مولودٍ یولد علی الفطرة یعنی علی الاسلام پس مسلمان است. چون این مسلمان بود و علت این که حکماً گفتیم یهودی است، نصرانی است، مجوسی است، این بود و این علت منتفی شد پس معلولش که بگوییم حکماً یهودی است، نصرانی است، مجوسی است، منتفی می‌شود. وقتی این منتفی شد پس بنابراین علی الفطرة الاسلام است.

فراوان از قِبَل اعاظم فقه به این روایت تمسک شده است بر این که اگر بچه‌ای والدینش کافر بودند و بعد پدر اسلام انتخاب کرد، این بچه، مانعِ از فطرت اسلامیتش از بین می‌رود. مانع دو تا با هم دیگر بود و با از بین رفتن مانع، الان مسلمان تلقی می‌شود و دیگر مسلمان حقیقی نه حکمی چون کل مولودٍ یولد علی فطرة الاسلام. حالا اگر هم بگویی حکمی، خیلی مهم نیست چون حالا ما می‌خواهیم بگوییم این، مسلمان است و احکام اسلام بر او بار می‌شود.

این استدلال به این شکلی که مقدماتش سبعه باشد، در کلمات بزرگان نیست اما وقتی مجموع کلمات و نحوه استدلال‌شان را می‌بینیم، این‌ها از داخل آن کلمات در می‌آید که این‌ها با توجه به این مقدمات این گونه استدلال فرمودند. مثلاً از باب نمونه بعضی از استدلالات را ذکر می‌کنیم.

در تذکره مرحوم علامه جلد 9، صفحه 171 آمده است:

«و هو یدل

ضمیر «هو» به این روایت برمی‌گردد.

و هو یدل من حیث المفهوم علی أنّه لا یتبع احدهما لأنّ الحکم متی عُلِّق علی شیءٍ لایثبت بأحدهما

وقتی یک حکمی معلق بر دو شیء شد، به وجود یکی ثابت نمی‌شود.

و التهوید

یهودی شدن و یهودی کردن

قد ثبت بهما

به پدر و مادر

فإذا کان معه أحدهما لم یهوِّده»[3]

اگر یکی‌شان بود که او را یهودی نمی‌کند. علت دو تا با هم دیگر بود. یکی به تنها، موجب یهودی بودنش نمی‌شود. بنابراین اگر پدر اسلام آورد مولود مسلمان خواهد بود. این روایت به این تقریبی که عرض کردیم شامل مادر هم می‌شود یعنی اگر مادر هم اسلام آورد همین طور می‌شود. چون دو تا معاً می‌گوید علت است. پدر اسلام بیاورد همین طور می‌شود. مادر هم اسلام بیاورد همین طور. این روایت به درد هر دو باب می‌خورد، هر دو بحث می‌خورد.

یا در جواهر الکلام جلد 22، صفحه 341 – 342 و یا جلد 33، صفحه 202. و هم چنین در ایضاح الفوائد مرحوم فخر المحققین، جلد 1، صفحه 415. می‌فرماید که:

«حصر سبب کفر الولد فی کفر أبویه لأن «إنّما»

چون نسخه‌ای که ایشان نقل کرده إنّما دارد

یفید الحصر»[4]

و هم چنین کلمات بزرگان را مراجعه بفرمایید، مشاهده می‌نمائید که یک تقریب این جوری کردند که این تقریب را بخواهیم باز کنیم مبنی بر آن مقدمات سبعه هست که عرض شد.

اشکالات استدلال به روایت اول: (27:18)

حالا این استدلال تمام است یا تمام نیست؟

به این استدلال به یک معنا دو شیوه کلی یا سه شیوه کلی اشکال شده است.

یک اشکال ضعف سند است و این که ما حجتی بر صدور این روایت از معصوم علیه السلام نداریم. این روایت معروف علیرغم معروفیتش حجتی بر صدورش از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم یا ائمه علیهم السلام نیست. خود این اشکال دو تقریر دارد که بعداً عرض می‌کنیم.

اشکال دوم این است که ولو سندش تمام باشد ولی این روایت مخالف قرآن است و ما خالف القرآن فذروه. بنابراین ولو فرض کنید تام مستند و تام الدلالة هم باشد، مخالف قرآن است. پس حجت نیست.

و اشکال سوم این است که نه، روایت مخالف قرآن نیست و سندش هم تمام است اما دلالتی بر این مدعا نمی‌کند چون این مقدماتش کُلّش یا بخشی از آن‌ها خدشه دارد.

بنابراین در این جا سه گونه مناقشه نسبت به این استدلال وجود دارد.

اشکال اول: (28:40)

اما مناقشه أولی که ضعف سند بود و حالا ضعف سند تعبیر نمی‌کنم بلکه می‌گوئیم مناقشه أولی این است که حجتی بر صدور این مضمون و این روایت از معصوم علیه السلام نیست و نداریم.

اول کسی که دیدیم این اشکال را فرموده، مرحوم مقدس اردبیلی رضوان الله علیه است در مجمع الفائدة و البرهان، جلد 7، صفحه 466. ایشان فرموده:

«و فی صحة هذا الخبر تأملٌ لأنا ما رأیناه مسنداً من طرقنا

اصلاً در روایات ما و طرق ما مسنداً ما این را ندیدیم.

نعم هو مشهورٌ »[5]

و ربَّ مشهورٍ لا أصل له. پس ایشان اشکال سندی می‌کند که ما چنین روایتی را مسنداً در جایی ندیدیم.

مرحوم شیخ انصاری رضوان الله علیه در طهارت، جلد 5، صفحه 116 فرموده است:

«و فی الدلالة و السند ما لا یخفى.»[6]

پس در سند، مرحوم شیخ اشکال می‌کند.

یا مرحوم سید یزدی در حاشیه‌شان بر رسائل از مرحوم صاحب جواهر کأنّ نقل می‌کند: «کالمرسل». یعنی یک روایت مرسله‌ای است که سند ندارد.

سؤال: ...

جواب: یعنی ولو مشهور است ولی مثل یک مرسلی است که سند ندارد.

سؤال: ببخشید مشهور است یعنی چه؟

جواب: مشهور در السَنه هست.

 

از معاصرین، شارح عروة الوثقی مرحوم آقای آملی در مصباح الهدی رضوان الله علیه، جلد 6، صفحه 298 فرموده است:

«لضعف سنده و عدم دلالته.»[7]

فرموده سندش ضعیف است و حالا دلالت هم اشکال دارد.

خب این‌ها بزرگانی هستند که این گونه به ضعف سند اشکال کردند.

آقای حاج آقا رضا رضوان الله علیه مرحوم محقق همدانی در مصباح الفقیه، جلد 7، صفحه 129، اشکال سند را از جهت این که مرسل است یا مَن وقع فی السند، ضعیف هستند نفرموده ولی این گونه فرموده:

« لکنّهم لم یستندوا إلیه، بل لم یعتمدوا علیه، فکأنّهم أعرضوا عنه.»^[8]

یعنی این روایت مورد اعراض اصحاب است. این مدلول، این مفاد مورد اعراض اصحاب است. پس از آن روایاتی می‌شود که کل ما أزداد صحتاً أزداد بُعداً. سندش خیلی خیلی عالی باشد، بُعدش از صحت بیشتر می‌شود چون أعرضوا عنه و لم یعتمدوا علیه.

بنابراین برای اشکال صدوری دو راه وجود دارد. یکی این که مرسل است و اصلاً سند ندارد و امثال این‌ها و دوم این که مورد اعراض مشهور است و خبری که مورد اعراض مشهور باشد حجت نیست.

جواب از اشکال اول سندی: (32:02)

اما راه اول و بیان اول:

از موارد مِن العجب العجاب همین مورد است. حالا آن فقهای بزرگ قدامی، چون هنوز روایات خیلی تبویب ابواب نشده بوده، حالا اگر بگویند ما این روایت را مسنداً ندیدم، وجهی داشته باشد اما اشکال این است که این روایت مسنداً در کتاب کافی هست. حالا من منابع این روایت را عرض می‌کنم.

در وسائل الشیعه، باب 48 از ابواب جهاد عدو:

«مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ فُضَیْلِ بْنِ عُثْمَانَ الْأَعْوَرِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ(ع) أَنَّهُ قَالَ: مَا مِنْ مَوْلُودٍ یُولَدُ إِلَّا عَلَى الْفِطْرَةِ فَأَبَوَاهُ اللَّذَانِ یُهَوِّدَانِهِ وَ یُنَصِّرَانِهِ وَ یُمَجِّسَانِهِ ...»[9]

خب مرحوم صاحب وسائل این روایت را مسنداً از من لایحضره الفقیه مرحوم صدوق نقل می‌کند. من لایحضره الفقیه، جلد دوم، صفحه 49، چاپ اسلامیه که من دارم، حدیث 1668 و عبارت ایشان این است:

«وَ رَوَى فُضَیْلُ بْنُ عُثْمَانَ الْأَعْوَرُ ...»[10]

و اسناد مرحوم صدوق هم به فضیل بن عثمان اعور تمام است. محمد بن الحسن بن أحمد بن الولید رضی الله عنه، عن محمد بن الحسن الصفار، عن محمد بن عیسی بن عبید، عن صفوان بن یحیی، عن فضیل بن عثمان الاعور المرادی الکوفی و الطریق صحیحٌ همان طور که در معجم الرجال الحدیث فرموده که صحیح است.

بنابراین، هم کسی که می‌گوید باید سند مرحوم صدوق را در این موارد ببینیم، وقتی به سند ایشان نگاه کند می‌بیند که سند مرحوم صدوق تا راوی تام و تمام است. خود این جناب فضیل بن عثمان الاعور را هم مرحوم نجاشی فرموده: «ثقةٌ ثقه». نه «ثقهٌ» تنها بلکه «ثقهٌ ثقه» و یا به قرائت مرحوم استاد که در این‌ جاها احتمال می‌دادند «ثقةٌ نِقَة» باشد. خب حالا «ثقةٌ ثقة» یا «ثقةٌ نقة» باشد، معلوم می‌شود خیلی جلالت شأن دارد. سند هیچ اشکالی ندارد. بنابراین علاوه بر این که روایت، مسند است، مَنْ فی السند هم همه من الثقات و الاجلاء هستند.

علاوه بر این، اگر خود مرحوم صدوق جزماً دارد می‌گوید: رَوَی فضیل بن عثمان الاعور و ما گفتیم جاهایی که مرحوم صدوق اسناد جزمی می‌دهد، راوی می‌شود خودش و این، حجت است. بنابراین روایت هم سند دارد و هم از این باب حجت است. حالا آن راه اول که اتفاقی است و راه دوم اختلافی است.

در وسائل الشیعه بعد از نقل حدیث فوق آمده است:

«وَ رَوَاهُ فِی الْعِلَلِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَاد عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ فُضَیْلِ بْنِ عُثْمَانَ الْأَعْوَر مِثْلَه‏.»^[11]

پس بنابراین مرحوم صدوق علاوه بر من لایحضره الفقیه، مسنداً به یک سند دیگر که باز به عثمان بن اعور می‌رسد، این روایت را نقل می‌نماید که این تأیید می‌کند همدیگر را.

سؤال: سند دوم چه گونه است؟

جواب: سند دوم مشتمل بر بعضی افراد است مثل سهل بن زیاد که محل کلام است، یا علی بن الحکم که محل کلام است به طوری که مرحوم شهید صدر در این بحوثٌ‌ فی شرح العروة در یک جایی حدود چهار یا پنج صفحه راجع به علی بن الحکم معطل شده و علتش این است که این علی بن الحکم مردد است بین عدة عناوین. این‌ها عناوینی است که در واقع واحد است یا متعدد است چون در ذیل بعضی توثیق هست و در ذیل بعضی توثیق نیست. آیا مشترک می‌شود یا نمی‌شود؟ این علی بن الحکم بحث طویل الذیلی دارد و ما در این جا نیازی به او نداریم چون آن سند تام و تمام را داشتیم.

سهل بن زیاد هم که محل کلام است چون در مورد او هم توثیق و هم جرح است و این‌ها چه گونه با هم جمع می‌شود، محل کلام است.

بالاخره اشکال ما این است که این روایت مسند است و در کتاب علل الشرایع مرحوم صدوق از کتب امامیه موجود است.

علاوه بر این، ابن شهرآشوب مازندرانی متوفای سنه 588 در کتاب متشابه القرآن و مختلفه، جلد 1، صفحه 151 فرموده:

«رُوِیَ عن النبی (ص): کُلُّ مَوْلُودٍ یُولَدُ عَلَى الْفِطْرَةِ فَأَبَوَاهُ یُهَوِّدَانِهِ وَ یُنَصِّرَانِهِ وَ یُمَجِّسَانِهِ.»

قبل از این که ایشان را ذکر کنم، حقش بود کلام مرحوم شیخ طوسی را عرض می‌کردم.

مرحوم شیخ طوسی در خلاف، جلد 3، صفحه 591 در مقام استدلال فرموده:

«قَوْلِ النَّبِیِّ(ع) کُلُّ مَوْلُودٍ یُولَدُ عَلَى الْفِطْرَةِ فَأَبَوَاهُ یُهَوِّدَانِهِ وَ یُنَصِّرَانِهِ وَ یُمَجِّسَانِهِ.»

ابن حیون نعمان بن محمد المتوفی سنه 363 قمری در کتاب شرح الاخبار فی فضائل الائمة الاطهار، ج 1، صفحه 190 فرموده:

«و ذکروا بأجمعهم قول رسول الله ...»

یعنی عامه به اجمعهم این قول رسول خدا صلی الله علیه و آله را روایت کردند و آن وقت روایت را ذکر می‌کند.

ابن فهد متوفای 841 در عدة الداعی و نجاح الساعی به این عبارت فرموده:

«و قال (ص): کُلُّ مَوْلُودٍ یُولَدُ عَلَى الْفِطْرَةِ ...»

خلیل که معاصر امام باقر علیه السلام هست و در این کتاب لغتش که الان در دست ما هست یعنی کتاب العین گفته است:

«و فی الحدیث: کُلُّ مَوْلُودٍ یُولَدُ عَلَى الْفِطْرَةِ حَتَّى یَکُونَ أَبَوَاهُ یُمَجِّسَانه أو یُنَصِّرَانِهِ أو یُهَوِّدَانِهِ.»[12]

 

بنابراین، این روایت شریفه در کتاب من لایحضره الفقیه به سند معتبر ذکر شده. در علل الشرایع به سند معنعن متصل که محل اختلاف است به خاطر افرادی که در آن هست، ذکر شده. در کتب سایر عده‌ای از اصحاب هم به نحو جزم به رسول خدا صلی الله علیه و آله ذکر شده است. بنابراین این اشکال مندفع است.

وصلی الله علی محمد وآل محمد.