لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس می‌باشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیّما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.

صورت ثالثه از موارد دوران امر بین محذورین جایی است که واقعه مکرر باشد، متعدد باشد، خود این مواردی که واقعه متعدد و مکرر هست، به دو قسم رئیسی تقسیم می‌شود. قسم اول جایی است که عرضی هستند واقعه‌ها، در طول هم نیستند. مثل این که شخصی به خاطر تنظیم امورش مثلاً نذر کرده که در این ماه فلان کتاب را مطالعه کند و فلان کتاب را مطالعه نکند و الان إشتبه لدیه که کدام کتاب را گفته مطالعه کنم؟ کدام کتاب را گفته مطالعه نکنم؟ مثلاً گفته که مکاسب را مطالعه کنم، رسائل را مطالعه نکنم یا برعکس و الان إشتبه که کدام فعلش واجب است و کدام ترکش واجب است؟ که قهراً در این جا هر کدام از این‌ها را که نگاه می‌کند امرش دائر است بین وجوب و حرمت می‌شود. مکاسب ممکن است واجب الفعل باشد مطالعه‌اش، اگر این را نذر کرده که انجام بدهد و ممکن است واجب الترک باشد اگر نذر کرده انجام ندهد. رسائل هم همین جور می‌شود و این‌ها در عرض هم هستند، در طول هم نیستند. و گاهی نه، این‌ها در طول یکدیگر هستند مثل این که مثلاً نذر کرده که جمعه یکی، جمعه اول ماه برای روزه‌اش نذری دارد، جمعه دوم ماه هم برای روزه‌اش نذری دارد. اما حالا نمی‌داند، یادش رفته و مردد شده که جمعه اول را نذر کرده بود روزه بگیرد؟ جمعه دوم را نذر کرده روزه نگیرد برای این که ضعفش نگیرد و فلان؟ یا این که بر عکس است؛ اولی را بگیرد دومی را نگیرد. این جا در طول هستند، در عرض هم نیستند. این دو تا واقعه را باید بحثش را از هم جدا کرد به خاطر این که در آن جایی که در طول هستند، بعض مبانی وجود دارد که در آن جا که در عرض هستند وجود ندارد. مثلاً در آن جایی که در طول هستند، علم اجمالی ما تدریجی می‌شود که یا این یا آن که بعد است و در آن جا هم ممکن است کسی بگوید علم اجمالی در تدریجیات تنجیزآور نیست مثلاً؛ اما در عرضیات، آن جا دیگر کسی چنین مطلبی را ندارد. و لذا به خاطر این افتراقی که وجود دارد در محاسبه مسئله، این دو قسم را از هم جدا می‌کنند. حالا خود آن قسم ثانی هم دارای دو قسم است که بعداً عرض می‌کنیم، فلذا گفتیم اقسام رئیسی دو تا هست.

اما قسم اول که عرضی هستند. در قسم اول هم خودش تارةً فرض می‌کنیم که این‌ها از نظر احتمال و محتمل مساوی هستند؛ مثل مثالی که زدیم و تارةً ممکن است از حیث احتمال و محتمل مساوی نباشند. فعلاً بحث را در جایی قرار می‌دهیم که از نظر احتمال و محتمل مساوی هستند. نذر کرده که مکاسب یا رسائل را نذر کرده یکی را بخواند، یکی را نخواند برای تنظیم امور مطالعاتی‌اش و الان فراموش کرده کدام را اول، کدام را نذر کرده بخواند، کدام را نذر کرده نخواند. در این مواردی که این چنین است؛ یعنی واقعه متعدده است و تساوی در احتمال محتمل هم وجود دارد، ما با چند واقعیت در این موارد روبرو هستیم. واقعیت اول این هست که قهراً در این موارد برای ما چهار علم اجمالی در نفس‌مان منقدح می‌شود. دو تای آن، وقتی هر کدام از این واقعه‌ها را به تنهایی محاسبه می‌کنی و نظر به خود هر واقعه‌ای می‌کنیم می‌بینیم که در این جا علم اجمالی داریم. مثلاً در مثال ما، وقتی به مطالعه مکاسب نگاه می‌کنیم، علم اجمالی داریم به این که یا فعلش واجب است یا ترک آن واجب است. یا فعلش حرام است یا ترک آن حرام است. به مطالعه رسائل هم من حیث هو هو که نگاه می‌کنیم همین طور است که علم اجمالی داریم به این که یا فعلش واجب است یا ترک آن واجب است. این مال جایی که هر کدام از این واقعه‌ها را خود به خود فی نفسه، فی نفسه‌ها نگاه می‌کنیم، اگر هر کدام را با دیگری بسنجیم، این واقعه با آن واقعه را بسنجیم باز علم اجمالی داریم که یا مطالعه مکاسب واجب است یا مطالعه رسائل واجب است. به رسائل هم که نگاه می‌کنیم علم اجمالی داریم که یا مطالعه رسائل بر ما واجب است یا مطالعه مکاسب واجب است. پس بنابراین این جا علم اجمالی‌های متعدد برای ما هست؛ هر کدام را که نگاه می‌کنیم امرش دائر بین وجوب و حرمت است، فلذا دوران امر بین محذورین است. هر کدام را با واقعه دیگری هم که می‌سنجیم یک قضیه منفصله‌ای برای ما درست می‌شود. إما هذا واجب إما ذاک واجب، إما هذا حرام إما ذاک حرام، این هم، پس این یک واقعیتی است که قهراً در چنین مواردی این علوم مختلفه اربعه مثلاً برای نفس حاصل می‌شود. این یک واقعیت.

واقعیت دومی که این جا وجود دارد این است که آن علم اجمالی مال هر واقعه‌ای به نفسها، آن علم اجمالیِ لا اثر له، علم اجمالی دارم که یا مکاسب واجب است مطالعه‌اش یا حرام است مطالعه‌اش، یا فعلش واجب است یا ترک آن واجب است. حالا هر جور روی تعبیرش درست است. این چه اثری می‌تواند داشته باشد؟ چون نه موافقت قطعیه‌اش ممکن است نه مخالفت قطعیه‌اش ممکن است و قهراً موافقت احتمالیه‌اش هم خود به خود حاصل است؛ برای این که من یا مطالعه می‌کنم یا ترک می‌کنم. موافقت احتمالیه وجود پیدا می‌کند، مخالفت و موافقت قطعیه هم که یقین داشته باشم مخالفت با حکم این جا کردم یا یقین داشته باشم موافقت با حکم این جا کردم، آن هم میسور نیست، ممکن نیست تحقق آن، بنابراین آن علم اجمالیِ مال این واقعه به تنها و علم اجمالی مال آن واقعه به تنها، این علم اجمالی‌ها لا اثر له، این هم یک واقعیتی است که در مقام وجود دارد. واقعیت سومی که این جا وجود دارد این است که این دو تا علم اجمالی دومی که یا این واجب است یا آن واجب است. یا این حرام است یا آن حرام است، این دو تا علم اجمالی‌های دوم که مال جایی است که واقعه‌ها را با هم می‌سنجیم. این دو تا علم اجمالی‌ها قطعاً به مقتضای هر دوی آن ما نمی‌توانیم عمل بکنیم. این علم اجمالی که یا این واجب است یا آن واجب است، مقتضای خود این علم اجمالیِ چیست؟ این است که جمع بین طرفین می‌کنیم دیگر، هر دو را انجام بدهیم. مثل موارد دیگر که ما علم اجمالی پیدا می‌کنیم که مثلاً می‌دانیم یا نماز قصر بر ما واجب است یا نماز تمام بر ما واجب است. خب، مقتضای تنجیز این علم اجمالی این است که هر دو طرف را بیاوریم تا این که موافقت قطعیه کرده باشیم. این جا مقتضای این که یا این و یا مطالعه مکاسب واجب است یا مطالعه رسائل واجب است، مقتضای این علم اجمالی این است که هر دو را مطالعه کنید. مقتضای آن علم اجمالی دوم که می‌گوید یا این حرام است مطالعه‌اش یا آن حرام است. مقتضای آن این است که هیچ کدام را مطالعه نکنیم و هر دو را ترک کنیم. جمع بین این دو تا اقتضاءها ممکن نیست. یکی یا هر دو را یا مطالعه می‌کند یا نمی‌کند دیگر، نمی‌شود هم هر دو را مطالعه کند هم هر دو را ترک کند. پس این هم یک واقعیتی است که این جا وجود دارد؛ فلذاست این که ما بخواهیم مقتضای هر دو علم اجمالی‌ها را عمل کنیم و تحویل مولا بدهیم، این مستحیل است در این جا، پس از این جهت تنجیزی وجود ندارد.

واقعیت بعد که واقعیت چهارم می‌شود این است که در ما نحن فیه، اگر مکلف در این جا بیاید هر دو فعل‌ها را انجام بدهد؛ هم مکاسب مطالعه کند هم رسائل مطالعه کند. اگر این کار را بکند، علم پیدا می‌کند. دو تا علم برای او پیدا می‌شود. 1- علم پیدا می‌شود که حتماً یک موافقتی با یک تکلیفی که در این جا هست کرده، چون بالاخره یا مکاسب واجب است مطالعه‌اش یا رسائل دیگه، وقتی هر دو را مطالعه کرد پس آن که در واقع این جا واجب المطالعه بوده انجام شده، پس یک موافقت قطعیه نسبت به یک تکلیفی که در بین است از او سر زده، اما در کنار همین یقین پیدا می‌کند؛ یک مخالفت قطعیه هم نسبت به آن تکلیف آخر از او سر زده، چون یکی را هم باید ترک می‌کرد، پس با او مخالفت کرده، البته نمی‌داند کدام است اما قطع اجمالی پیدا می‌کند که من اگر هر دو فعل را انجام بدهم، هر دو کتاب را مطالعه کنم، حتماً یک موافقت از من سر زده با تکلیف واقعی و حتماً یک مخالفت با تکلیف واقعی از من سر زده، اگر هم بیاید هر دو را ترک کند، گزینه دوم این است که هر دو را ترک کند، باز همین دو علم برایش حاصل می‌شود. ترک کرده، حتماً موافقت با آن که نذر کرده بود مطالعه نکند انجام شد. پس یک موافقت قطعیه کرده، اما در کنارش یک مخالفت قطعیه هم کرده، آن که نذر کرده بود انجام بدهد، آن را ترک کرده دیگه، پس یک مخالفت قطعیه هم این جا سر زده از او.

گزینه سوم این است که بیاید، یعنی گزینه سه و چهار، که ما حالا چون جامع دارد می‌گوییم گزینه سوم و الّا دو تا گزینه است. یکی این است که مکاسب را مطالعه کند، رسائل را ترک کند، این گزینه سوم؛

گزینه چهارم؛ رسائل را مطالعه کند مکاسب را ترک کند. که جامع این دو تا این است که یکی را انجام بدهد یکی را ترک کند که این در مقام تحقق در خارج دو تا مصداق می‌تواند پیدا بکند. این جا چه می‌شود؟ این جا اگر این کار را بکند، بیاید یکی ار مطالعه کند یکی را ترک کند، علم به مخالفت پیدا نمی‌کند. علم به مخالفت...، چون شاید واقع همین باشد که انجام می‌دهد. علم به موافقت هم پیدا نمی‌کند. نه علم به مخالفت قطعیه پیدا می‌کند نه علم به موافقت قطعیه پیدا می‌کند. پس مکلف در یک چنین واقعه‌ای برای انجام وظیفه با سه گزینه مواجه است. هر دو را انجام بدهد، خاصیتش این است که حتماً می‌داند موافقت کرده ولی می‌داند حتماً مخالفت هم کرده، هر دو را ترک کند، خاصیتش این است که می‌داند حتماً موافقتی با یک تکلیفی کرده و حتماً مخالفت با یک تکلیفی کرده، بیاید نه، یکی را انجام بدهد یکی را ترک کند، که اگر این کار را کرد می‌داند مخالفت نکرده... یعنی مخالفت قطعیه برای او پیدا نمی‌شود. محتمل است مخالفت کرده باشد ولی قطع به مخالفت پیدا نمی‌کند. قطع به موافقت هم پیدا نمی‌کند ولی احتمال موافقت می‌دهد. حالا بعد از این که این گزینه هم روشن شد، این امر چهارم؛ سؤال این است که در این جور واقعه‌ای عقل ماذا یدرک از نظر انجام وظیفه؟ می‌گوید کار اول را انجام بده یا کار دوم که آن جا بالاخره می‌گوید کسی ممکن است بگوید آره، می‌گوید اولاً ...،چون بالاخره یک چیزی گیر تو می‌آید، می‌دانی،... علم پیدا می‌کنی که یک موافقتی کردی، البته در کنارش یک مخالفت هم کردی، یا می‌گوید نه، گزینه سوم را انتخاب بکن تا حذر از مخالفت قطعیه کرده باشی، این جا فی ما أعلم که قائل داشته باشد، گفتند همین گزینه سوم را باید انتخاب کرد.

س: یک احتمال دیگر هم هست؛ این که عقل می‌گوید مخیر هستی بین هر کدام از این سه تا؛ یعنی بگوید که چه دو تا را با هم انجام بدهی چه دو تا را ترک بکنی چه یکی را انجام بدهی

ج: بله، این هم یک گزینه است. این هم بله.

از مصباح الاصول و دروسٌ فی علم الاصول یعنی مرحوم محقق خوئی و مرحوم استاد قدس سرهما استفاده می‌شود که این جا باید گزینه سوم را انتخاب کرد. حذراً از علم به مخالفت قطعیه، علم به مخالفت، درست است که در صورت اول و ثانی، گزینه اول و دوم، علم به موافقت هم پیدا می‌شود. اما به بیان محقق خوئی این علم اجمالی این جا نسبت به موافقت قطعیه منجز نیست اما نسبت به مخالفت قطعیه منجز است. پس بنابراین این علم اجمالی شما حرمت مخالفت قطعیه را برای شما می‌آورد ولی وجوب موافقت قطعیه را برای شما نمی‌آورد. چون این چنین است و این در کدام گزینه حاصل است که شما موافقت قطعیه‌ای را که... که حرمت مخالفت قطعیه‌ای را که منجز ساخت، از آن پرهیز بکنید؟ در گزینه سوم، اما در گزینه یک و دو این مخالفت قطعیه حتماً رخ می‌دهد. درست است موافقت قطعیه هم رخ می‌دهد ولی موافقت قطعیه نسبت به آن که تنجیزی نداشت. پس بنابراین باید این گزینه را انتخاب بکنید.

این بیان محقق خوئی که در مصباح الاصول هست، این نکته و وجهی از آن معلوم نمی‌شود. چرا؟ چرا می‌فرمایید نسبت به آن تنجیز دارد، نسبت به آن تنجیز ندارد؟ اگر شما مجموع حساب می‌کنید، موافقت قطعیه نسبت به مجموع ممکن نیست، مخالفت قطعیه هم نسبت به مجموع ممکن نیست؛ یعنی این دو تا علم اجمالی‌ها ما می‌خواهیم موافقت قطعیه با هر دوی آن داشته باشیم، ممکن نیست. مخالفت قطعیه با هر دوی آن داریم، این هم نیست. آن که هست این است که در این جا ما مخالفت قطعیه با یکی از آن علم اجمالی‌ها داریم می‌کنیم، موافقت قطعیه‌مان هم با یکی از آن‌ها است. پس بنابراین این را نمی‌توانیم مدرک قرار بدهیم و محتمل است که در احتمال، عبارت مصباح الاصول که گفته شده است مخالفتهما القطعیه، این اشتباه چاپی شاید باشد و الّا مخالفتهما القطعیه که این جا نمی‌شود که.

بیان مرحوم استاد قدس سره این است که ایشان بیان آخری دارند، بیان ایشان این است که این جا عقل لا یحکم موافقت قطعیه را، چرا؟ چون عقل برای چه می‌گوید با تکلیف موافقت قطعیه کن؟ ما باید ریشه‌اش را پیدا کنیم، ببینیم وجه این‌که عقل می‌کند موافقت قطعیه باید بکنی چه هست؟ ایشان می‌فرماید ریشه‌ی این‌که عقل می‌گوید موافقت قطعیه باید بکنی این است که از ضرر محتمل پرهیز کرده باشیم، چون اگر موافقت قطعیه نکنیم محتمل است چه‌کار کرده باشیم؟ مخالفت بکنی که ضرر عقاب باشد و کیفر باشد دامنگیرت بشود؛ پس اگر می‌گوید موافقت قطعیه بکن در اطراف علم اجمالی ‌آن‌جاهایی که می‌گوید منشأ آن چیست؟ سرّ آن چه هست؟ تحرز از تحمل ضرر است به‌خاطر این می‌گوییم. حالا اگر یک جایی بخواهی موافقت قطعیه بکنی حتماً ضرر دامنگیرت می‌شد از یک ناحیه‌ی دیگر، این‌جا می‌گوید من موافقم. اگر من می‌گویم موافقت قطعیه بکن برای این است که نکند یک‌وقت ضرر دامنگیرت بشود، از این باب دارد می‌گوید، نکند یک‌وقت ضرر دامنگیرت بشود. حالا اگر من می‌دانم بخواهم موافقت قطعیه بکنم چه می‌شود؟ حتماً ضرر دامنگیر من خواهد شد؛ چون این‌جا موافقت قطعیه‌اش گفتیم ملازمه دارد با چی؟ با مخالفت قطعیه؛ موافقت قطعیه یک تکلیف دیگر دارد. فلذاست در این‌جا چون این‌چنینی است عقل این‌جا لا یدرک أو لا یحکم علی الاختلاف المسلکین، این‌جا نمی‌گوییم موافقت قطعیه بکن؛ ولی می‌گوید یک کاری نکن که بدانی حتماً ضرر کردی، اگر هردو را انجام بدهی یا هر دو را ترک کنی می‌دانی ضرر کردی، علم پیدا می‌کنی به این‌که ضرر کردی، این را می‌دانی. اما از مضرّت احتمالیه که نمی‌توانید پرهیز بکنید، آن قابل دفع نیست مضرت احتمالیه. پس مضرت احتمالیه که قابل دفع نیست، چون بالاخره یا انجام می‌دهی هردو را یا هردو را ترک می‌کنی یا یکی انجام می‌دهی یکی را ترک، هرجور انجام بدهی مضرتی بالاخره؛ اما مضرتی که یقین به تحقق آن داشته باشی از این می‌توانی تحرز بکنی. پس بنابراین در این صورت می‌‌گوییم حتماً باید یکی را انجام بدهی، یکی را ترک بکنی، حالا اختیار با خودت است، مکاسب را انتخاب بکنی مطالعه کنی رسائل را ترک کنی یا برعکس؛ اما هردو را نباید مطالعه کنی و هر دو را هم نباید ترک بکنی. عقل این‌جا حاکم به این جهت است و سرّ آن هم همین است که این‌جا موافقت قطعیه عقل نمی‌گوید چون منشأ موافقت قطعیه وجود ندارد، منشأ قول به موافقت قطعیه این هست که شما از ضرر احتراز بجویی، از ضرر محتمل؛ مثلاً اگر می‌دانی یا قصر واجب است یا تمام واجب است، چرا می‌گوییم باید هردوی آن را بخوانیم؟ چون می‌گوییم اگر فقط قصر را بخوانی تمام را نخوانی ممکن است تمام واجب بوده ضرر به تو وارد بشود، تمام بخوانی قصر را نخوانی ممکن است ضرر ببینی؛ به‌خاطر این‌که از آن ضرر محتمل دور باشی عقل چنین حکمی را می‌کند، بنابراین در جایی که می‌گوید اگر بخواهی موافقت قطعیه بکنی با یکی از این... حتماً یک ضرری دامنگیرت می‌شود آن‌جا  نمی‌آید بگوید دیگر؛ این بیانی است که استاد فرموده. اگر ما منشأ حکم عقل را بیاییم این قرار بدهیم که ایشان می‌فرماید این مطلب درست است، اما اگر بگوییم نه آقا، منشأ حکم عقل به این‌که باید احتیاط کنی در موارد دوران امر بین محذورین یا در موارد علم اجمالی چه هست؟ عبارت هست از این‌که حق مولویت مولا این‌ را اقتضا می‌کند، به‌خاطر حق مولویت مولا که باید اطاعتش کرد ولو مأمون عن العقاب بشوی، ضرری حتماً متوجه‌ات نمی‌شود، یعنی شارع تضمین بدهد، بگوید من عقابت نمی‌کنم کما این‌که قد یقال قبلاً‌ داشتیم که محقق نائینی مثال زدند که لعان حرامی است که عقاب ندارد، یعنی شارع فرمود من عقاب نمی‌کنم، کسی که مرتکب لعان بشود عقاب نمی‌کنم ولی حرام است، می‌گویم نکن! ولی اگر کسی کرد عقاب نمی‌کنم. اگر انجام تکلیف برای این باشد که دفع ضرر فقط منشأ... بله با دفع ضرر هم حکم می‌کند آن هم مطلبٌ عقلیٌ، اما آیا ملاک فقط همین است یا نه حق مولویت مولا هم وجود دارد ولو او عقاب بخواهد نکند؟ تأمین از عقاب داشته باشد؛ اگر این را گفتیم که چون حق الطاعه دارد مولا در مواردی که تکلیف برای تو معلوم بالتفصیل شد یا معلوم بالاجمال شد که این‌جا همه قبول دارند این حق الطاعه را، حالا تا جایی که احتمال فقط می‌دهید آن‌جا هم محل کلام بود مثل شهید صدر و بزرگانی مثل مرحوم آقای داماد و مثل محقق صاحب عروه با اختلافاتی که قبلاً بحث‌هایش را کردیم، آن‌ها هم حق‌ الطاعه‌ای بودند، قبل از شهید صدر آن‌ها هم حق الطاعه‌ای بودند اما به یک افتراقاتی با همدیگر که در شبهات بدویه که مقرون به علم اجمالی هم نیست بعد الفحص آن‌ها گفتند مولا حق الطاعه‌ای نیست، کما این‌که قبل الفحص همه می‌‌گویند حق الطاعه هست. در جایی که علم تفصیلی هم داریم همه می‌‌گویند حق الطاعه است، اگر علم اجمالی هم داشتیم این‌جا هم حق الطاعه وجود دارد. حالا حق الطاعه در این‌جا وجود دارد، من طاعت هردو را نمی‌توانم انجام بدهم چه‌کار کنم؟

س: ...

ج: عرض کردم....

س: ...

ج: فقط للتجنب عن الضرر عن العقوبة؟ ملاک این است که بحیث اگر مولا تأمین داد دیگر عقل نمی‌‌گوید؟

س: ...

ج: نه، عقل نمی‌گوید؟ اگر مولا گفت عقاب نمی‌کنم، عقل نمی‌گوید اطاعت کن؟

س: ...

ج: مأمون است درست است، ولی نمی‌گوید اطاعت کن؟

س: لازم نیست....

ج: لازم نیست که بله، این خیلی خودخواهی است؛ بله چون من را جهنم نمی‌ّبرد پس آره، ولی عقل می‌گوید چرا، مولایت هست، مولای حقیقی است.

س: خودش قبول کرده....

ج: نه خودش قبول نکرد، تکلیف را دارد..

س: تأمین کرد...

ج: نه، تأمین کرده یعنی عقاب، یعنی بزرگواری می‌کنم عقاب نمی‌کنم، حالا چون او بزرگواری می‌کند، کرامت می‌کند عقاب نمی‌کند من باید بی‌ادبی بکنم؟ من باید هتک حرمتش را بکنم. حرف سر این است...

س: بله بله می‌دانم.

ج: پس بنابراین عقل یدرک که ولو او تأمین بدهد، ولو ضرری به تو متوجه نشود، عقاب متوجه نشود، عقل یدرک که باید احترام بکنی مولا را، هتک نکنی؛ او بزرگواری دارد می‌کند می‌گوید من عقاب نمی‌کنم. پس ریشه‌ی این‌که عقل می‌گوید این نیست که فقط عقاب وجود دارد، احتمال عقاب وجود دارد؛ بله، آن هم نافی آن دیگری نیست، بله اگر عقاب هم وجود دارد عقل فطرت انسان از عقاب گریزان است.

س: ...

ج: موضوعاً للعقاب حالا استحقاق خواسته به آن جدا کند....

س: ...

ج: ببینید استحقاق وجود دارد، ببینید کسی که مخالفت تکلیف مولا بکند در این موارد استحقاق عقوبت وجود دارد، مولا نمی‌گوید من استحقاق را برداشتم، ممکن نیست استحقاق برداشته بشود، چون امرٌ عقلیٌ. اما می‌تواند بگوید عقاب نمی‌کنم.

س: ...اذا ما فیه عقاب الان حینما تلزمونی تقول لی لا تهت بالمولی اقول لکم بأی نکتة تقول لی لا تهت حرمة المولی هو امننی.

ج: بله، هو أمننی، به بزرگواری و کرامتش أمننی؛ اما این رابطه را عقل درک می‌کند که وقتی او مولای حقیقی تو هست و هرچی داری، وجودت و هرچه داری از نعم از او هست، حدوثاً و بقائاً از او هست، آیا انسان، اگر انسان حالا برای این‌که از باب تشبیه معقول به محسوس از این‌جا انسان وارد بشود، انسان آیا در نفس خودش و وجدان خودش احساس نمی‌کند که به پدرش و مادرش باید احترام بکند؟ ولو این‌که آن‌ها عقاب هم نمی‌کنند، کاری هم ندارند، این اصلاً سلطان بر آن‌ها هست، آن‌ها نمی‌توانند اصلاً این خیلی قوی‌تر از آن‌ها هست، خیلی قدرتمندتر از آن‌ها هست، کاری نمی‌توانند بکنند، اما آیا عقلش حکم نمی‌کند، درک نمی‌کند، فطرت و وجدانش درک  نمی‌کند که چون آن‌ها این نِعم را به تو دادند، این تربیتت کردند، چه کردند، چه کردند عقل انسان نمی‌گوید که باید احترام‌شان بکنیم؟ یا نه، فقط به‌خاطر این‌که ممکن است عقابت بکنند، ممکن است تو را بزنند، ممکن است تو را بزنند، ممکن است چه بکنند؟ این نیست اصلاً. این‌که ما درک می‌کنیم باید آن‌ها را احترام بکنیم نه از این باب است که چون ممکن است به ما، نه این خودش اصلاً قاهر بر‌ آن‌ها هست و آن‌ها نمی‌توانند اصلاً ضربه‌ای به این وارد کنند اما فی نفسه یدرک که باید احترام آن‌ها را بکنند. نسبت وقتی که نسبت به پدر و مادر، نسبت به معلم، نسبت به کسی که حقوق این‌چنینی به گردن انسان دارد، وجدان انسان این را درک می‌کند فکیف به مولای حقیقی، پس درک می‌کند که عقاب هم نداشته باشد باید احترام بکند.

س: استاد فارق بین حرمت چنینی که خود شارع تأمین داده با کراهت یا فارق بین وجوب این‌چنینی با استحباب را اگر بیان بفرمایید...

ج: بله، فارقش این است که در آن‌جایی که کراهت استحقاق العقاب نمی‌آید؛ اما در این‌جا استحقاق العقاب می‌آید اما آن کرامت کرده عقاب نمی‌کند. در جایی که نهی می‌کند، نهیاً تحریمیاً و بعد می‌گوید عقاب نمی‌کنم این استحقاق عقاب دارد. یعنی اگر مولا بیاید عقوبتش بکند یقع فی محله، این عقاب فی محله است درست است، اما بزرگورای می‌کند نه؛ اما آن‌جا که مکروه کرده یعنی خودش ترخیص در ترک داده یا استحباب است آن‌جا اگر انجام ندهد در آن موارد استحقاق پیدا نمی‌کند اصلاً، بیاید عقابش کند قبیح است؛ فرق در همین استحقاق است اما وقتی خودش تأمین می‌دهد، امنیت می‌دهد در این موارد بله احتمال ضرر دیگر نیست، اگر از راه احتمال ضرر بخواهیم وارد بشویم نه، مگر استاد برگردد این‌جور به ما جواب بدهند، بگویند در آن موارد هم خود استحقاق عقوبت پیدا کردن هم ضررٌ، این ضرر آبرویی است، ضرر حیثیتی است، بله می‌‌گوید جهنم نمی‌برم، این‌ها نه، درست، اما این‌که انسان ملکوک است به این‌که این یک آدمی است که یستحق العقوبه، این ضررٌ؛ و عقل می‌گوید بله، دفع این ضرر را هم باید بکنی که جوری نباشد که استحقاق العقوبه داری این، که این حرف هم در برائت اگر یادتان باشد آن‌جا همین محل کلام بود، آن‌جا بحث بود که آیا ما در بحث برائت دنبال چه هستیم؟ دنبال عدم عقاب هستیم فقط یا عدم استحقاق عقاب هستیم؟ فلذا اگر بگوییم دنبال عدم استحقاق عقاب هستیم «رُفع ما لا یعلمون» و «وَ ما کُنَّا مُعَذِّبینَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولا» و آیات و روایات و این‌ها فقط می‌گفت عقاب نیست، نفی استحقاق نمی‌کرد فلذا بعضی‌ها اشکال می‌کردند به استدلال و آن‌ها به همین که این‌ها نفی اسحقاق نمی‌کند، می‌گوید آقا عملاً خدا عقاب نمی‌کند؛ اما قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان این است که نه، می‌گوید قبیح است عقاب بلابیان، یعنی تو استحقاق نداری، داشته باشی که اشکال ندارد. حالا دوتا مسلک در این‌جا وجود دارد.

س: حاج آقا نتیجه‌اش هم بفرمایید نتیجه‌ی حق‌ الطاعه چه می‌شود این‌جا؟

ج: نتیجه‌ی حق الطاعه، که پس آن راه که شما می‌فرمایید که، باید مسأله را از این دیدگاه بررسی بکنید نه این‌که بگویید که بله، موافقیت قطعیه وجه لزومش چه هست؟ موافقت قطعیه، وجه لزومش این است که تحرز از عقاب محتمل بکنی و چون در این‌جا تحرز از عقاب محتمل که نمی‌شود، بله این‌جا  حتماً می‌دانی اگر هردو را انجام بدهی، بخواهی موافقت قطعیه بکنی با یکی از آن تکالیف، بله از عقاب آن تکلیف رهایی پیدا کردی ولی دامنگیرت شده عقاب یک تکلیف آخری، فلذا این‌جا عقل نمی‌آید بگوید، بگوید از چاه دربیایی بیفتی در چاه دیگر این را نمی‌گوید. اشکال این بود که چی؟ مگر ملاک فقط این است که شما دارید این‌جوری محاسبه می‌کنید مسأله را؟ ملاک این است که حق مولویت این‌جا مولا دارد یا ندارد؟ بله، حالا این‌جا ممکن است... پس عرض ما نسبت به فرمایش استاد این است که شما تمام الملاک را این گرفتید بر اساس آن محاسبه فرمودید، بر اساس این محاسبه بفرمایید؛ اما اگر ملاک گفتیم این نیست، ملاک چیز دیگری است پس باید دلیل را جور تقریر کنیم و بیان آخری بیاوریم، چون این‌که ملاک نشد، ملاک را باید بیان آخر و تقریر آخری قرار بدهیم و چه بگوییم؟ بگوییم در این مواردی که من می‌دانم اگر موافقت قطعیه بکنم حتماً یک مخالفتی با تکلیف آخر مولا کردم، با تکلیف آخر مولا حتماً مخالفت کردم، آیا در این موارد عقل حکم می‌کند که این موافقت را انجام بده با این‌که حتماً ببینیم مخالفت دیگری، یعنی مولویت مولا اقتضا می‌کند که این موافقتی که حتماً همراهش مخالفت است نه از جهت خودم که عقاب می‌شوم یا نمی‌شوم، نه از دریچه‌ای که من عقاب می‌شوم یا نمی‌شوم بگویید این‌جوری، نه؛ از دریچه‌ای که او آیا حقی که به گردن من دارد و احترامی که من باید بکنم، آیا در این موردی که احترام در یک مورد یعنی علم به احترام در یک مورد برای من علم به عدم احترام نسبت به او در مورد دیگر می‌آورد، آیا عقل این‌جا می‌گوید یا می‌گوید نه دیگر این‌جا من این را نمی‌گویم، چون کنار این احترام یک نااحترامی است، یک بی‌احترامی است، یک هتک است، پس این‌جا را عقل نمی‌گوید. بنابراین می‌گوییم عقل لا یدرک در این‌جا این لزوم را، نه از ناحیه‌ی خود ما که ضرر به من وارد می‌شود یا ضرر به من وارد نمی‌شود، که در این بیان انسان‌محور شدیم، در بیان استاد انسان‌محور شدیم، من ضرر می‌کنم یا نمی‌کنم؟ اما اگر گفتیم نه، باید مولامحور شد، ببینیم او الان... من در رابطه‌ی با او چه وظیفه‌ای دارم؟ نه این‌که حالا عقاب می‌شوم یا عقاب نمی‌شوم؟ آن‌وقت ما این‌جوری تقریر کنیم دلیل را؛ یعنی بگوییم بله، در جایی که من می‌دانم که فقط احترام است و لیس الا، عقل می‌گوید آره، در جایی که هتک هست و لیس الا، عقل می‌گوید، در جایی که احترام هست و کنارش هتک هست یا هتک است و کنارش احترام هست عقل نمی‌گوید؛ می‌گوید نه، یک‌کاری بکنید یقین پیدا نکنید، به هتک مولا یقین پیدا نکنید و ندانی حتماً از تو هتک سر زده و‌ آن چه هست؟ و آن این است که همین کار را بکنی، یکی را انجام بدهی یکی ترک بکنی.

بنابراین در مدعا که این‌جا باید این کار را کرد با عَلمین موافق هستیم اما در مقام تقریر این‌که چرا باید این‌ کار را کرد یک تفاوتی وجود دارد. این تمام سخن در این‌جا.

یک نکته‌ای هم این‌جا وجود دارد اگر یادم نرفت دیگر چون وقت دیر شده این را فردا عرض می‌کنم که این‌جا ممکن است یک تفصیلی داده بشود ان‌شاءالله فردا.

و صلی الله علی محمد و آل محمد