مباحث تخییر در ادامه مبحث برائت در سال تحصیلی 98-97 بیان شده است. بخاطر همین از جلسه 57 مورخ 16/10/1397 شروع شده است.
لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس می‌باشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم
بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیّما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.
در مسئله دوران امر بین محذورین گفتیم که صور عدیده‌ای متصور هست، انقسامات متعدده دارد. اعلام معمولا بعد از شیخ و محقق خراسانی قدس سرهما در سه مقام ابحاث را طرح کردند و ما هم إتباع آن‌ها می‌کنیم برای این که منهج بحث اگر جور دیگری بخواهیم انجام بدهیم ولو شاید جور دیگری باید انجام داد به هم می‌خورد نظام حالا مطالعات و اینها، به همان منهج اعلام بحث می‌کنیم.
صورت أولی این هست که دوران امر بین محذورین هست در توسلیات مع این که واقعه هم واحده هست. در یک واقعه واحده، امر دائر است بین وجوب و حرمت و حالا فرض هم بکنی که از نظر اهمیت یا احتمال اهمیت برابر باشند و هم چنین از نظر قوت احتمال هر دو حکم هم برابر باشند. پنجاه درصد احتمال وجوب می‌دهد، پنجاه درصد احتمال حرمت می‌دهد. یکی اکثر احتمالاً فرض نمی‌کنیم حال21ا، پس بنابراین احتمال وجوب هست، احتمال حرمت هست، علم اجمالی به وجود یکی از این دو تا حکم‌ها داریم. احتمال غیر این دو تا را هم نمی‌دهیم. امر دائر است بین وجوب و حرمت، همان طور که دیروز گفتیم احتمال هیچ حکم ترخیصی در این جا، یعنی غیر حکم الزامی در این جا داده نمی‌شود. نه استحباب نه کراهت نه إباحه، امر دائر بین این دو تا است. در این جا انظار اهل نظر بسیار متفاوت است و مختلف است. پنج نشر بعضی نقل کردند، بعضی به هفت تا نظر رساندند، اختلاف هست حالا در بین اعلام، نظر اول که با آن چه که دیروز آخر بحث طرح کردیم أنسب است این نظر هست که گفته بشود در این موارد مطلقا ما باید جانب حرمت را بگیریم و آن عمل را ترک کنیم. شخص باید جانب حرمت را بگیرد مطلقا، برای هم، حالا واقعه هم که واحد هست، جانب حرمت را بگیرد و ترک بکند. کسانی
که این مسلک را قائل شدند، مستند آن‌ها یکی از سه امر هست: یکی قاعده عقلیه، دو؛ قاعده عقلائیه سه؛ قاعده شرعیه، اما قاعده عقلیه، گفته می‌شود که عقل عملی حاکم است یا مدرک است که هر گاه امر دائر شد بین جلب منفعت یا دفع مفسده، در این موارد عقل حکم می‌کند یا درک می‌کند که ما باید مفسده را از خودمان دور کنیم. حالا چه مفسده مسلمه چه مفسده محتمله، در این جا هم وقتی احتمال حرمت میدهیم، حرمت ناشی از مفسده هست، وجوب، ناشی از مصلحت است. پس بنابراین وقتی ما علم اجمالی داریم که یا واجب است یا حرام، یعنی احتمال میدهیم مفسده باشد این جا، احتمال میدهیم مصلحت باشد این جا، عقل عملی حکم می‌کند که در این جور جایی که دوران امر بین این دو تا هست، دفع مفسده أولی است از جلب آن منفعت، مردم؛ یعنی عقل می‌گوید، منافع‌شان را خرج می‌کنند که مضار را از خودشان دور کنند، مفاسد را از خودشان دور کنند. پس بنابراین دفع مضرات اولویت دارد. این أولی هم که این جا میگویند، این أولی به معنای بهتر هست نیست، به معنای تعیّن است. «أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى بِبَعْض» (انفال/75) معنایش این نیست، معنای آن تعین است. این جا هم این أولی که گفته می‌شود یعنی تعین دارد. بنابراین براساس این قاعده اصلاً این جا طرح این بحث، اگر این حرف را زدیم، طرح این بحث که آیا این جا برائت جاری می‌شود، برائت جاری نمی‌شود و امثال ذلک، دیگر جا ندارد اصلاً، در موارد دوران امر بین محذورین اصلاً حکم عقل این است که جانب حرمت را بگیر، این حکم عقل بطی و قطعی است. بنابراین دیگه بحث از این که آیا مقتضای اصول عملیه در این جا چیست و امثال ذلک، نوبت به این حرف‌ها نمی‌رسد. فلذا این قول هم می‌شود حالا یک قول در مقام ذکر کرد او را و هم این که نه، باید گفت این را باید بررسی کرد اگر این چنین است دیگر آن بحث‌های بعدی اصلاً مجال پیدا نمی‌کند. ما باید اول این را روشن بکنیم که چنین حکم عقلی در این جا وجود دارد یا ندارد یا چنین حکم عقلایی وجود دارد یا ندارد؟ یا چنین حکم شرعی وجود دارد یا ندارد؟ اگر این مسلّم شد دیگر برای بقیه اصلاً جا نمی‌ماند. فلذا است یمکن أن یقال که این را ما نباید در إعداد اقوال بشماریم در مقام، این بلکه بحثی است که اگر منقّح شد و قبول کردیم آن را، دیگر اصلاً این بحث اصالة التخییر به عنوان اصل تخییر در مقابل اصل برائت، اصل اشتغال، دیگر مورد پیدا نمی‌کند اصلاً، این یک بیان که این جور گفته بشود.
بیان دوم این است که ما نمی‌گوییم که این مطلب مقتضای عقل عملی است ولی سیره عقلاء و بناء عقلاء بر این است. سیره عقلائیه و بنای عقلاء بر این است که در دوران امر بین مفسده و مصلحت، جانب مفسده را می‌گیرند و آن را دفع می‌کنند، این هم یک بیان است و در ما نحن فیه این چنین هست.
نظر سوم؛ یعنی راه سوم این است که بگوییم همین مطلب عقلی نیست، عقلایی هم نیست ولی شرعی است. شارع این طوری فرموده، استناداً به دو تا روایت نبوی(ص) که در کتب اصول این مشهور است این دو تا نبوی، فرمود که به حسب نقل، فرمود «مااختلط الحرام الحلال الا و غلب الحرام (یا) غلب الحرام علی الحلال» در بعضی نقل‌ها، یا غلب الحرام. اختلاط پیدا نمی‌کند حرام و حلال مگر این که حرام غلبه پیدا می‌کند بر حلال، یا در نقل دیگری است «ما اجتمع الحلال و الحرام إلا غلب الحرام الحلال».
خب تقریب استدلال به این دو تا روایت این است که، به خصوص آن دومی که «ما اجتمع الحلال و الحرام» تارةً ما این جمله را به این معنا معنا می‌کنیم که «ما اجتمع» یعنی مزج پیدا نمی‌کند، اختلاط پیدا نمی‌کند حلال و حرام مگر این که باید جانب حرام را گرفت. مثلاً یک مالی است مخلوط به حرام شده، این جا باید جانب حرمت را بگیرید تا نیامدی آن را تصفیه بکنی به نحوی که در شرع فرموده شده است، یا با تفحص و اینها معلوم بکنی حرام کدام است، حلال کدام است؟ یا به نحوی که تخمیس بکنی که در مال مخلوط به حرام است، این جانب حرمت را باید بگیری یعنی تصرف نکنی، فرض کنید تمام این حرام است. به هیچ کجای آن دست نگذارید، در هیچ کدام آن تصرف نکنید. تارةً این جوری معنا می‌کنیم یا مثلاً در آب یک شیء حرامی هم که خوردن آن حرام است ریخته و اگر این آب را بخوری مثلاً فرض کنید خاک در آن ریخته شده، خوردن خاک حرام است الان این مخلوط شده، نه به نحوی که استهلاک باشد، می‌دانی اگر این را بخواهی بخوری، حرامی هم خورده شده، این جا کل، این جا مزج شده بین حلال و حرام «غَلَب چیز حرام» باید اجتناب کنیم. یک وقت این جور معنا می‌کنیم، اگر این جور معنا کنیم منطبق بر ما نحن فیه نمی‌شود اما اگر معنا کنیم اجتمع، یعنی احتمال حرام و حرام، اجتمع یعنی اشتبه، اختلط یعنی برای تو مخلوط شده، مشتبه شده که این حلال است یا حرام است؟ اختلاط به معنای اختلاط اشتباه است که تو نمی‌دانی این است یا آن است؟ یا احتمال این و آن با هم جمع شده، نمی‌دانی کدامش هست، هر وقت این جوری شد این بر جانب حرام غلبه دارد. حالا یا اعم بگیریم چه مزج را می‌گیرد چه این را می‌گیرد، می‌گوییم این عنوان اعم است کما این که بعضی اصولیین احتمالش را دادند، بگوییم اعم است. «ما اجتمع، یعنی چه؟ در عالم عین و خارج اجتماع پیدا کرده و اختلاط پیدا کرده چه در ذهن تو اختلاط پیدا کرده؛ احتمال وجوب و احتمال حرمت، احتمال حلال، احتمال حرام، هر کدام از اینها شد «غلب الحرام الحلال» اگر این جوری گفتیم، در مانحن فیه همین است دیگر، ما احتمال وجوب میدهیم، احتمال حرمت میدهیم، پس حلال که حلال هم حلال بمعنی الاعم مقصود است نه حلال به معنای تساوی الطرفین، یعنی مرخص است. حالا به نحو وجوب یا به نحو استحباب یا به نحو کراهت یا به نحو إباحة.
س: استدلال اولی پس أولی است دیگه؟
ج: بله؟
س: با این بیانی که فرمودید به اولی أولی است نه به دومی، اولی اختلط دارد، دومی اجتمع دارد. اختلط ظهورش بیشتر است در این که مشتبه شد تا اجتمع.
ج: بله، حالا بالاخره دو تا، حالا در مقام، فعلاً در مقام
س: فرمودید دومی أولی است استدلال...
ج: اجتماع نه، آخر اختلاط ممکن است کسی بگوید
س: اختلاط ظهورش بیشتر است
ج: اختلاط یعنی خودش مختلط شده است، مزج شده است
س: اجتماع ... با این بیان که
ج: اما اجتماع یعنی، اجتماع پیدا کردن یعنی در ذهن تو این احتمال و این احتمال ...، حالا مهم نیست. حالا شاید هم آن طور باشد که شما می‌فرمایید.
پس این هم یک قاعدةٌ شرعیةٌ که شارع دارد می‌فرماید نمی‌گوییم عقل می‌گوید، نمی‌گوییم عقلاء می‌گوید، می‌گوییم شرع دارد می‌فرماید و این جا به حسب این قاعده شرعیه، ما باید جانب حرمت را بگیریم. این مستند قول اول، قاعدةٌ عقلیه، عقلائیه، شرعیه.
س: ببخشید قاعده عقلیه به لحاظ اجتماع... قید مفسده ملزمه یا مصلحت ملزمه را اضافه بکنیم یا بگوییم نه، کلاً جلب مصلحت و دفع مفسده، حالا در مثلاً مستحب و مکروه هم باشد بیاییم بگوییم که آن جا مکروه باشد.
ج: شاید این، البته در کلمات نیست که کلمه ملزمه به آن زده باشند. همین به نحو اطلاق گفته شده، این مستند قول اول که بگوییم که حتماً باید جانب حرام را بگیریم. آیا این مستند تمام است یا تمام نیست؟ اما اول که بگوییم حکم عقل این چنین است، در آن جا سه تا مناقشه وجود دارد: دو مناقشه کبروی و یک مناقشه صغروی، اما مناقشه کبروی اول این است که چنین درکی یا حکمی عقل ندارد که بگوید در دوران امر بین دفع مفسده و جلب منفعت، قاعده این است که شما دفع مفسده بکنید حتماً؛ نه، موارد مختلف است. ربما این که یک مصلحتی اهمّ است از مفسده و این جا عقل می‌گوید که شما مفسده را قبول کن برای این که آن مصلحت را دریافت کرده باشی، مثلاً اگر که امر دائر است بین این که إنقاذ غریقی می‌خواهد بکند که مصلحت دارد. یا و عبور از یک زمین غصبی که مالک آن راضی نیست. این مفسده دارد، آن مصلحت دارد. در این جا عقل می‌گوید که جانب حرمت را بگیر، از این زمین عبور نکن ولو آن شخص بمیرد؟
س: قرار شده در آن دو جهت مساوی باشند دیگه
ج: بله؟
س: در ابتدای بحث فرمودید در آن دو جهت مساوی هستند. از جهت قوت احتمال و ...
ج: نه، این قاعده را حال می‌خواهیم بگوییم. این قاعده که
س: ...قاعده قرار شد این جا...
ج: می‌دانم. این قاعده را داریم می‌گوییم. این قاعده که بگوید که دفع مفسده أولی است از جلب منفعت، این کبری، این کبری، این جوری نیست عقل چنین حکمی بکند که شما می‌گویید که هر جا، حالا در ما نحن فیه فرض کردیم این جوری است ولی این جور شما می‌گویید کبرای این چنینی عقل حکم می‌کند که هر جا دوران امر بین دفع مفسده و جلب منفعت شد، می‌گویید دفع مفسده بکن، چنین چیزی را نداریم در باب حکم عقل که بگوید. جا به جا فرق می‌کند، آن تابع این هست که کدام اهمّ است کدام مهم است، آن تابع این است. اگر هم مساوی شد، اگر هم مساوی شد خب می‌گوییم مخیر است. اگر که مصلحت اهمّ شد می‌گوید اصل مصلحت را بگیر، اگر مفسده اهمّ شد می‌گوید او را بگیر،
س: جنس‌شان با هم فرق می‌کند...
س: اگر حرمت فعلی نبود، دیگر این جا مفسده وجود ندارد.
ج: بله؟
س: اگر حرمت فعلی نبود در این مثال شما، دیگر مفسده‌ای وجود ندارد حاج آقا، حرمت غصب این جا دیگر دفع مفسده‌ای وجود ندارد.
ج: چرا؟
س: به خاطر این که آن قولی که می‌گفت که وقتی که اینها تعارض می‌کنند، آن تزاحم می‌کنند آن چیزی که مصلحت دارد مقدم می‌شود بر دفع مفسده، یعنی وجوب انقاذ غریق
ج: ما به حرمت شرع کار نداریم. می‌گوییم یک مفسده، یک مصلحتی
س: خب، عقل... همین جا است که مفسده‌ای نمی‌بیند
ج: چرا، می‌گوید مردم راضی نیستند. می‌گوید این راضی نیست.
س: در مقابل آن مصلحت، مفسده‌ای نمی‌بیند
ج: چیزها را می‌سنجد، نه، مفسده که هست منتها همین که می‌سنجد می‌گوید آن اهمّ است، این را فدای آن بکن، می‌گوید مفسده دارد ولی این را فدای آن بکن. یا انسان گاهی یک ضررهایی متحمل می‌شود برای یک منافع بالاتر، مثلاً فرض کنید که این‌هایی که رشوه می‌دهند مفسده دارد برای‌شان، یعنی یک مقداری از اموال‌شان را رشوه می‌دهد، ضرری دارد به او وارد می‌شود. این ضرر است ولی می‌گوید این ضرر با آن منفعتی که می‌خواهم ببرم نه، آن بالاتر است. پس مفسده را مرتکب می‌شود برای این که آن مصلحت گیرش بیاید. بنابراین این مطلب درست نیست که شما بخواهید به طور کلی یک چنین مطلبی را بگویید. این اشکال اول کبروی.
اشکال دوم کبروی این است که سلّمنا که چنین، عقل چنین حکمی دارد. اصل آن را بپذیریم اما جواب این است که این در جایی است که مصلحت معلومه باشد، مفسده هم معلومه باشد. اما جایی که فقط احتمال مصلحت و احتمال مفسده داده می‌شود مثل ما نحن فیه، در کنار احتمال مفسده، احتمال مصلحت وجود دارد. در این جا چنین حکم عقل نداریم. شاهد آن چیست؟ شاهدش این است که در مبحث برائت، در شبهات تحریمیه که اصلاً احتمال مصلحت نمی‌دادیم فقط احتمال می‌دادیم حرام باشد یا مباح باشد. آنجا هم مگر نگفتیم برائت عقلی و شرعی هست؟ آنجا احتمال مفسده هست، احتمال مصلحت اصلاً نیست، فقط احتمال چه هست؟ احتمال مفسده هست. آنجا گفتیم هم برائت شرعی هست هم برائت عقلی است؛ خود شارع در آنجا برائت فرموده، عقلاء هم گفتیم برائت عقلائیه هم داریم، آن‌ها هم قاعده قبح عقاب بلابیان قائل هستند میگویند برائت عقلیه هم داریم. آن‌جایی که احتمال مفسده می‌دهی و در مقابلش مصلحتی نیست نمی‌‌گوید باید آن را دفع بکنی، اینجا که در مقابلش احتمال مصلحت هست اینجا می‌آید می‌گوید؟ آنجا می‌گوید لازم نیست اهتمام نسبت به آن حرمت داشته باشی، اینجا که أولی هست به این‌که بگوید اهتمال لازم نیست چون در کنارش اگر آن را انجام بدهی ممکن است مصلحتی به دستت بیاید. پس بنابراین به دلیل این‌که آنجا آن حرف را می‌زنیم عقلاً، عقلائاً، شرعاً باید گفت که اگر اصل این قاعده را هم عقلاً قبول بکنیم اما در جایی است که مصحلت معلومه باشد، مفسده معلومه باشد، آنجا حالا بگویید که این حرف زده بشود.
س: حاج آقا ما برائت عقلی قائل شدیم این‌جوری نبود که بگوییم احتمال عقاب هست و برائت تقریب؛ می‌گفتیم برائت تقریب وارد بر دفع ضرر محتمل می‌شود....
ج: نه، به ضرر محتمل کار نداریم، اینجا ضرر محتمل نیست.
س: احتمال را هم باید نفی کنیم و الا آنجا هم اگر احتمال مفسده باقی بود برائت تقریب نمی‌توانست؛ ما می‌گفتیم در قبح عقاب بلابیان احتمال عقاب را نفی می‌کند....
ج: آن عقاب بود، مضرّت و مفسده را داریم می‌گوییم نه عقاب را، عقاب را نمی‌گوییم.
س: عقاب هم روحش همان مفسده و ضرر است دیگر..
ج: نخیر، عقاب غیر از مفسده است آنجا هم بیان کردیم فرق مفسده و عقاب را. مفسده یعنی مثلاً فرض کن شراب مفسده‌اش این است که کبد را خراب می‌کند این مفسده است؛ عقاب یک مسأله‌ی دیگر است، مفسده مسأله‌ی دیگری...
س: حاج آقا اگر عقل حکم به دفع ضرر محتمل کند...
ج: از باب دفع ضرر نمی‌گوییم اینجا...
س: مفسده، هر مفسده ضرر است دیگر
ج: نه
س: بازگشتش...
ج: باشد
س: اگر دفع ضرر محتمل را عقل حکم کند به طریق اولی حکم به دفع عقاب اخروی می‌کند، چون عقاب اخروی از ضرر بالاتر است
ج: فعلاً اینجا سر عقاب حرف نمی‌زنیم.
س: نه فرمودید که آنجا عقاب را جدا کردیم با ضرر، اینجا ضرر را می‌گوییم، می‌گوییم فرق نمی‌کند اگر ضرر را قائل کنیم به طریق أولی در عقاب هم همین حرف می‌آید.
ج: عقاب آخر بیان می‌خواهد، عقاب بلابیان قبیح است از طرف مولا
س: میگویند جلو....
ج: اما مفسده کار به این حرف‌ها ندارد...
س: .... چون می‌آیند جلویش را می‌گیرند ولی در حکم اولی‌اش فرقی نمی‌کند...
ج: مفسده که بیان نمی‌خواهد که؛ کسی چاقو دستش گرفته می‌کشد روی دستش بریده می‌شود دستش، بیان نمی‌خواهد که. عقاب مولا هست که بیان می‌خواهد.
س: درست می‌فرمایید ولی آنجا می‌خواهم بگویم که آن قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان می‌آید جلویش را می‌گیرد ولی اگر آن قاعده را بگذاریم کنار فی نفس خود دلیل را نگاه کنیم چه می‌گوید؟ می‌گوید باید اجتناب کنی دیگر.
ج: چه را بگوییم؟ من نمی‌دانم...
س: خود قاعده‌ی دفع ضرر محتمل را نگاه کنیم در عقاب هم حالا آن قاعده‌ی قبح عقاب می‌آید جلویش را می‌گیرد، ولی اگر آن نباشد باز خودش...
ج: حالا دفع ضرر محتمل را متعرض می‌شویم ان‌شاءالله. الان حرف سر این است که شما می‌گویید که هروقت احتمال مفسده می‌دهی می‌گویی باید، و احتمال مفسده می‌دهی باید آن را چکار کنی؟ باید دفع کنی، در مواردی که احتمال مفسده و مصلحت می‌دهی باید طرف مفسده را بگیری و ترک کنی آن کار را. می‌گوییم عقل چنین حکمی نمی‌کند؛ چرا؟ به دلیل این‌که در آنجا با این‌که در شبهات تحریمیه‌ای که احتمال حرمت و اباحه هست، احتمال وجوب هم نمی‌دهیم، احتمال استحباب هم نمی‌دهیم فقط احتمال حرمت و اباحه میدهیم، آنجا آیا می‌گویید باید شخص جانب حرمت را بگیرد و احتیاط بکند مثل اخباری‌ها یا می‌گویید نه؟ آنجا می‌گویید که نه لازم نیست جانب حرمت را بگیرد؛ هم می‌گویید عقل می‌گوید لازم نیست جانب حرمت را بگیرد، هم می‌گویید عقلاء میگویند، هم می‌گویید که شرع می‌گوید که لازم نیست جانب حرمت را بگیری. این اگر امر عقلی بود باید آنجا هم همین را می‌گفتید، پس حالا که آنجا این حرف را نمی‌زنید و همه قبول دارید این شاهد است بر این‌که این کبری اگر اصلش هم قبول بشود آن در جایی است که معلومه باشند هم مصلحت هم مفسده، نه محتمله باشد و اینجا محتمل است که او باشد یا این باشد، این دو اشکال کبروی.
و اما اشکال صغروی، اشکال صغروی از دو ناحیه است...
س: حاج آقا باید که نه...، دومی بالاخره اشکال صغروی می‌شود...
ج: بله؟ نه کبری، کبری، این کبری اگر قبول کنیم در کجا هست؟ در جایی است که مصلحت معلومه باشد، مفسده هم معلومه باشد...
س: محتمله چنین کبرایی ندارد
س: منطبق در مورد ما منطبق ندارد؟ صغری ندارد در مورد ما می‌شود....
ج: حالا ما داریم کبری را بحث می‌کنیم، شما روی این کبری دارید تمسک می‌کنید برای اینجا می‌گویید ما که چنین کبرایی ما نداریم درست؟ شما آن کبری را می‌گویید عقل چنین کبرایی را حکم می‌کند یا درک می‌کند، اشکال این است که اولاً درک نمی‌کنند. ثانیاً اگر هم درک بکنند در محدوده‌ی معلوم‌ها هست نه آنجا که محتمل باشد. و اما اشکال سوم، اشکال سوم این هست که حالا شما می‌فرمایید که اینجا دوران امر بین مصلحت و مفسده هست، جواب این است که همه‌جایی که ما دوران امر بین وجوب و حرمت داریم این‌جور نیست که دوران بین مفسده و مصلحت باشد؛ ممکن است جایی شارع چیزی را حرام بکند می‌گوید این کار را انجام نده تارةً بر این‌که در خودش مفسده هست، تارةً نه، می‌گوید این کار را انجام نده چون ترک آن مصلحت دارد، ترک مصلحت دارد. بنابراین این‌جوری می‌شود که دوران امر می‌شود در اینجا بین این‌که فعل آن مصلحت دارد یا ترک آن مصلحت دارد؟ اصلاً پای مفسده ممکن است در کار نباشد. یک وقت یک کاری ترک آن مصلحت دارد خب شارع می‌آید اینجا یک‌وقت می‌گوید أُترُک به ترک امر می‌کند، یک‌وقت نهی از فعل می‌کند چون وقتی انجام ندادی آن ترک حاصل می‌شود؛ ممکن است از اینجا این‌جوری باشد، بنابراین هرجا دوران امر بین مصلحت و مفسده شد شما بخواهید بگویید که حتماً.... ببخشید هرجا دوران امر بین وجوب و حرمت شد بخواهید بگویید حتماً دوران امر بین مصلحت و مفسده هست معلوم نیست..
س: ترک مگر عدمی نیست؟ یک امر عدمی چه‌جور می‌تواند مصلحت داشته باشد؟
ج: بله؟
س: ترک مگر امر عدمی نیست؟
س: تروک روزه
ج: بله، نه تروک... مصلحت می‌تواند ترک یک کاری مصلحت داشته باشد؛ مصلحت مگر یعنی چی؟ مثلاً می‌گوید آقا ترک بعضی از کارها مصلحت، مصلحتش چه هست؟ مصلحتش این است که وقتت فارغ می‌شود برای این‌که به کارهای اساسی برسی.
س: این بین وجوبین می‌شود دیگر
س: ترک مصلحت ندارد.
ج: نه، همین چرا، مصلحت است دیگر، این مصلحتی که باید ما در باب اوامر و نواهی و اینها می‌خواهیم ملاحظه می‌کنیم که امر می‌کنیم، نهی می‌کنیم اینها را هم شامل می‌شود دیگر.
س: استاد پس آن بحث...
س: حاج آقا وقتی می‌گوییم ترک یک چیزی مصلحت دارد عبارت اخری این است که انجامش مفسده دارد دیگر...
ج: بله؟
س: وقتی می‌گوییم ترک یک کاری مصلحت دارد عبارت اخری این است که انجامش مفسده دارد....
ج: نه، نه مفسده ندارد، نه انجامش باعث از بین رفتن منافع می‌شود نه مفسده ...
س: پس انجامش مفسده ندارد
ج: نه، مفسده ندارد باعث می‌شود تو مصلحت گیرت نیاید..
س: یعنی حاج آقا ترک مصلحت ...
ج: بابا کسی که پا نمی‌شود برود مغازه‌اش را از اول صبح باز کند مفسده ندارد، آن سودها گیرش نمی‌آید، منفعت گیرش نمی‌آید نه مفسده‌ای دارد. ترک رفتن به بازار یا یک روز کاسبی مفسده برایش ندارد درست؟ مفسده ندارد، بله سود گیرش نمی‌آید.
س: حاج آقا مثالی که حضرتعالی فرمودید....
س: سود گیر نیامدن خودش یک مفسده است حاج آقا...
ج: مفسده نیست، نه مفسده نیست....
س: مفسده را تعریف کنید دایره‌ی مفسده را ....
ج: این‌که بهش مفسده نمی‌گویند که...
س: حاج آقا این مثالی که الان حضرتعالی فرمودید، فرمودید که این کارهای مهم را سعی کنید که به کار اهمّ برسد بعد فرمودید اینها ترکش ترک مهم مصلحت بر این، این‌طور نیست؛ مصلحت مهم با اهمّ تزاحم می‌کند شما به‌خاطر این ترجیح مصلحت اهمّ می‌گویید این را ترک کن نه این‌که فی نفسه ترک مصلحت داشته باشد؛ ترک به‌خاطر...
ج: مصلحت یعنی چی؟
س: سودآوری
ج: مصلحت یعنی یا یک منفعتی به شما می‌دهد یا در طریق این قرار می‌گیرد که مصلحتش همین است که شما را....
س: الان ما نگاه کنیم....
ج: بابا مصلحت دارد، مصلحتش این است که شما را در طریق جلب آن منافع قرار، خود مصلحت این، این است شما را هموار می‌کند طریق را برای این‌که آن را به‌دست بیاورید؛ این هم مصلحت است...
س: حاج آقا ... ترکش مصلحت ندارد بلکه باعث از بین رفتن مصلحت اهمّ می‌شود از این جهت وگرنه خودش مصلحت ندارد باعث از دست رفتن مصلحت اهمّ می‌شود
ج: نه، باعث به‌دست آوردن مصلحت می‌شود می‌گوید این را ترک کن تا به آن مصلحت برسی، ببین مصلحت مقدمی دارد می‌گوید این را ترک کن تا به آن برسی
س: پس باز مصحلت برمی‌گردد به مصلحت امر، چون می‌خواهی آن را درک کنی، باز فی نفسه خود این ترک مصلحت ندارد.
س: چرا دیگر فراغش مصلحت...
س: استاد دوران اینجا نیست اصلاً دیگر
ج: حالا اجازه بفرمایید آقا...
س: به نظر می‌رسد همین بحث‌هایی که پیش می‌آید نشان می‌دهد که این بحث مصلحت و مفسده یک نگاه نسبی دارد یعنی بستگی دارد که ما از چه حیثی به آن نگاه بکنیم؛ اگر از آن حیث نگاه بکنیم که آن‌چه که می‌توانسته موجود باشد از بین می‌رود آن‌وقت می‌گوییم مفسده؛ آن چیزی که می‌توانسته موجود نباشد همان چیز است ولی وقتی می‌گوییم این را به‌دست می‌توانیم بیاوریم آن‌وقت اسمش را می‌گذاریم مصلحت؛ لذا این بحث‌ها به نظر می‌رسد که فقط سر این است، یعنی تفاوت جدی و ماهوی بین مصلحت و مفسده نباید قائل بشویم. بستگی دارد ما از چه حیثی به آن موضوع نگاه می‌کنیم؛ اگر از این است که شرط از بین رفتن آن چیزی که می‌توانسته موجود باشد آن‌وقت .... مفسده، اگر از حیث این باشد که آن چیزی که نبود می‌توانسته موجود باشد همان چیز...
ج: جامع بین اینها هست، یعنی مصلحت این است که یا خودش یک نفعی را مستقیماً به انسان می‌رساند مثلاً ویتامین را می‌خورد بدنش قوی می‌شود این، گاهی نه خودش مصلحتی به شما نمی‌رساند اما طریق می‌شود بر این‌که اگر فلان کار را ترک بکنی، فلان غذا را ترک بکنی باعث می‌شود این ویتامین‌ها جذب بشود، مصلحت ترک خوردن فلان شیء، آشامیدن فلان شیء مصلحت ترک آن این است که بدن چه می‌شود؟ آماده می‌شود برای جذب این ویتامین‌ها؛ اینها همه‌اش می‌شود مصلحت و منشأ امر می‌شود، اشکالی ندارد. حالا شارع تارةً که می‌آید می‌گوید این را نیاشام، چون خودش سم است می‌گوید نیاشام خودش مفسده دارد؛ تارةً که می‌گوید این را نیاشام نه این‌که خودش مفسده دارد سم است اما برای این‌که اگر این را نیاشامیدی بدن صلاحیت این را پیدا می‌کند که آن منافع خودش را که از آن ویتامین‌ها، از آن چیزها هست دریافت بکند، این هردو مصلحت است؛ پس چه می‌گوید وقتی که نهی می‌کند از یک فعلی؟ تارةً نهی می‌کند بر این‌که این سم است خودش مضر است، تارةً نهی می‌کند از یک فعلی نه به‌خاطر این‌که این فعل مفسده دارد نه، به‌خاطر این‌که اگر این فعل انجام نشود مصلحتش این است که زمینه فراهم می‌شود برای دریافت یک مصالحی، یک منافعی؛ در هردو صورت عقلائی است و درست است که مولا بیاید نهی بکند از فعل. پس این‌جور نیست که نهی از فعل کردن الاّ و لابد در جایی باشد که مثل خوردن سم باشد که خودش مفسده دارد، نه، ممکن است گاهی بیاید نهی بکند از یک چیزی برای خاطر این‌که اگر این نباشد می‌شود منابع را به‌دست آورد، اما اگر این باشد منافع را نمی‌شود به‌دست آورد. بنابراین این‌جوری نیست که ما هروقت دوران امر بین وجوب و حرمت شد حتماً بگوییم که اینجا دوران امر بین مصلحت و مفسده است نه، از این جهت، هذا ...
س: ....
ج: این هم تمام بکنیم چون الان وقت تمام می‌شود بحث،
علاوه بر این‌که ما یکی از مثال‌هایی که می‌زدیم برای دوارن امر بین وجوب و حرمت چه بود؟ این بود که نمی‌داند روز جمعه‌ی اول ماه جمادی الاولی را نذر کرده روزه بگیرد یا نذر کرده روزه نگیرد؟ اگر نذر کرده روزه بگیرد خب وجوب دارد، اگر نذر کرده روزه نگیرد می‌گفتیم چه دارد؟ حرمت دارد. پس بنابراین دوران هم بین وجوب و حرمت می‌شود؛ در اینجا فرق بین این دوتا مفسده و مصلحت است؟ یعنی اگر نذر کرده روزه بگیرد مصلحت است، اگر نذر کرده روزه نگیرد مفسده هست؟ یا نه اگر نذر کرده روزه نگیرد مخالف با واجب است که ف بنذرک، اگر نگیرد مخالف با ف نذرک است. بنابراین این‌که شما الان اینجا را می‌گویید حرمت، این‌جوری نیست که این شارع حرمت جعل کرده باشد، شارع فرموده ف بنذرک و الموفون بالنذر. پس بنابراین می‌شود دوتا واجب است، این واجب را نگیرد آن هم واجب است، این‌جاها را هم شما، یا باید یک باب دیگر درست کنید یا بیایید بگویید همین‌جا دوران امر بین محذورین اینجا هم می‌گیرد؛ اگر اینجا می‌گرفت بین فعل و بین ترک، اینجا تفاوتی نیست، نمی‌دانیم ف بنذرک است برای روزه گرفت یا ف بنذرک برای روزه نگرفتن؟
س: این محذورین است
ج: محذورین هست اما این محذورین وزان‌شان وزان واحد است، این‌جوری نیست که یکی‌اش وجوب، یکی‌اش مفسده باشد، یکی‌اش مصلحت باشد. یا هردو آن مصلحت است یا هردو آن مفسده است. حنث نذر است مال هردو، مفسده باشد، مصلحت باشد مال هردو هست. پس بنابراین این‌که شما، این هم اشکال دوم صغروی است که ما در این موارد ولو آن قواعد را قبول بکنیم عقلائاً و عقلاً قبول بکنیم از نظر صغری همه‌جا این تطبیق نمی‌شود یا به بیان اول یا به بیان دوم؛ پس بنابراین این است. اما قاعده‌ی عقلائی الاشکال الاشکال، فرض کنید عقلائی هم باشد چنین قاعده‌ای، عقلی نباشد عقلائی هم باشد الاشکال الاشکال علاوه بر این‌که این قاعده‌ی عقلائیه به چه دلیل حجت است؟ مگر این‌که ضمیمه بکنیم به این‌که شارع رد نکرده، شارع قبول کرده، و الا حالا یک قاعده‌ی عقلائیه باشد ولی قاعده‌ی عقلائی غیر عقلی بما هی هی حجیت ندارد مگر امضاء شارع داشته باشد. و اما آن دوتا روایتی که...
س: ... امضاء شارع می‌خواهید بفرمایید ندارد؟ چه‌جوری است؟ سکوت شارع چون کافی است دیگر
ج: نه، سکوت شارع نداریم به‌خاطر حالا ادله‌ی که بعد خواهیم گفت، ادله‌ی برائت اگر گفتیم اینجا جاری می‌شود کل شیء حلال جاری می‌شود و امثال ذلک رد کرده شارع؛ اگر آن‌ها را قبول بکنیم، این فعلاً مسکوت می‌‌ماند تا ببینیم که در آن ابحاث بعدی آن‌ها را قبول می‌کنیم یا نمی‌کنیم؟ و اما این دوتا روایتی که گفته شد اولاً این دوتا روایت سند ندارد، مرسل‌اند؛ منتها یک روایت دیگری هم بود که حالا آن روایت را فردا باید عرض کنم، تتمه‌ی بحث را نسبت به این روایت می‌گذاریم برای فردا که حقش این‌جور نباشد که درست ادا نشود.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین