لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس می‌باشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیّما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.

بحث در قول یا نظریه اول بود در دوران امر بین محذورینی که توسلیین باشند، واقعه هم واقعه واحده باشد و فرض هم کردیم که از نظر احتمال مساوی باشند و از نظر اهمیت هم مساوی باشند. در این جا قول اول این بود که جانب حرمت را باید بگیرد. إما لقاعدةٍ عقلیه که بحث شد و إما لقاعدةٍ عقلائیه که بحث شد و إما لقاعدةٍ شرعیه که این قاعده شرعیه مستفاد از روایت نبویه‌ای است که از پیامبر اکرم(ص) نقل شده، «مااختلط الحرام الحلال الا و غلب الحرام» یا «مااجتمع الحلال و الحرام الا غلب الحرام الحلال» تقریب استدلال آن بیان شد. پاسخ از این استدلال دو تا هست، دو چیز هست. اول این که این روایت از نظر سند معتبر نیست چون مرسَل است و مرسِل هم إسناد جزمی در این جا نداده که از راه ارسال جزمی بخواهیم قائل به اعتبار بشویم. ما روی عن النبیّ(ص)، و اشکال ثانی این هست که ظاهر این روایت این هست که «ما اختلط الحرام و الحلال»، یعنی خود حرام و حلال مخلوط بشود. یا «ما اجتمع الحلال و الحرام»، خود حلال و حرام اجتماع پیدا بکند و در ما نحن فیه، خود حلال و حرام اجتماع پیدا نکرده بلکه احتمال حلال و حرام اجتماع پیدا کرده و الّا یا این درواقع حلال است یا حرام است. حلال و حرامی با هم اجتماع نکردند. احتمال حلال و حرام با هم اجتماع کردند و اگر ما بخواهیم حدیث را این جور معنا کنیم احتیاج به یک تقدیر دارد. باید بگوییم «ما اجتمع احتمال الحلال و الحرام»، یا «ما اختلط احتمال الحرام و الحلال» و تقدیر هم خلاف ظاهر است. مادامی که قرینه بر تقدیر نداریم لا یسار الیه، بنابراین این روایت ما نحن فیه را حتماً نمی‌گیرد. بله، برای اطراف علم اجمالی خوب است که چند کأس داریم، یکی از آن را می‌دانیم حرام است، بقیه‌اش حلال است، آن جا «اجتمع الحلال و الحرام»، یا مالی با حرام مخلوط شده، در آن موارد به این روایت اگر سندش تمام بود، آن جاها می‌شد تمسک بکنیم چون خارجاً حلال وجود دارد، حرام وجود دارد، حالا جمع شدند، مختلط شدند اما این جا یا حلال است؛ یعنی یا واجب است یا حرام است. یکی از این دو تا است. پس حلال و حرام در واقع و عالم خارج جمع نشده، بله، احتمال آن در نفس ما جمع شده، و این دلیل هم این روایت نفرموده «ما اجتمع احتمال الحلال و الحرام الّا غلب الحرام» بنابراین استدلال به این روایت تمام نیست. و لعلّ این که این که مرحوم آخوند رضوان‌الله علیه و علی ما ببالی شیخ اعظم به این روایت در این جا تمسک نکردند و حال این که این روایت را در آن جاها ذکر می‌کنند، همین باشد که این واضح است که خلاف ظاهر است و نمی‌شود به این استدلال کرد.

خب این احتمال پس پایان یافت که ما این مسئله را بخواهیم بگوییم. حالا أخذ به حرام هم که می‌گوییم جانب حرمت را باید مقدم بدارد. باز تارةً یعنی عملاً مشی‌ای داشته باشد که کأنّه حرام است، معلوم الحرمة است؛ یعنی ترک کند یا نه؟ یعنی بگوید این حرام است و فتوای به حرمت بدهد و قائل به حرمت بشود؟ اگر اولی باشد، دلیلی نداریم؛ آن ادله ثلاثه، قاعده عقلیه، عقلائیه، شرعیه گفتیم درست، اگر می‌خواهید بگویید که نه، قول اول این باشد که باید بگویی حرام است. بعد از این که ما آن ادله را نداریم، این می‌شود تشریع و قول به این که این جا حرام هست قول به غیر علم هست، تشریع هست و از این جهت اصلاً حرام است. بنابراین فقیه نمی‌تواند در این موارد بگوید هذا حرامٌ، جانب حرمت را بگیرید به این معنا، بله عملاً ترک بکند، عملی انجام بدهد که اگر حرام مسلم بود باید آن کار را می‌کرد، آن لا بأس‌به بدون اسناد به شرع و بدون قائل شدن به او، این قول اول، قول ثانی....

س: بدون إسناد به تعین‌ آن دیگه

ج: بله؟

س: اگر تأخیر هم باشد إسناد می‌شود، بدون إسناد به تعین‌ آن

ج: بله.

قول ثانی تخییر است که گفته شده است که در مقام، تخییر وجود دارد.

س: ببخشد استاد، در مورد ‌روایت که یک طرف حلال است یک طرف حرام، این جا یک طرفش الزام...هست، یک طرفش غیر الزام...

ج: این حلال، حلال من الاعم بوده گفتیم اگر معنایش باشد، حلال یعنی بالمعنی الاعم که جنسی است که در وجوب هست، در إباحه هست، در کراهت هست، در استحباب هم هست.

س: ... به اصطلاح دوران بین المحذورین این نبود.

ج: شامل می‌شود دیگر، حلال و حرام یک جا جمع بشود، شامل ما نحن فیه اگر اشکال، آن اشکالی که کردیم وارد نبود ما نحن فیه را شامل می‌شد. بالاخره اگر حرام با استحباب جمع بشود، با احتمال استحباب، حرام با احتمال کراهت، حرام با إباحه، حرام با وجوب، همه این‌ها را شامل می‌شود. چون حلال جامع همه این‌ها هست.

س: طبق عرفی حلال بر وجوب، شما می‌گویید عرفی است یعنی؟

ج: بله، بله، حلال و حرام که در عبارات که دین حلال و حرام دارد شامل واجبات می‌شود، مستحبات و این‌ها هم می‌شود.

س: دیروز فرمودید یک روایت دیگر هم هست.

ج: بله، آن روایت دیگه چون دلالتش أضعف است خیلی از این «اترک ما لا بأس به حذراً عمّا به البأس» این هم نبوی(ص) است. «اترک ما لا بأس به حذراً عمّا به البأس» این ما نحن فیه را شامل نمی‌شود چون ما دو تا چیز نداریم، یک ما لا بأس به داشته باشیم، یک ما به بأس داشته باشیم، مقدمتاً برای این که گرفتار آن نشویم از این، مثلاً فرض کنید که کسی احتمال می‌دهد که رفتن در فلان مجلس من حیث هو هو اشکالی ندارد ولی می‌داند اگر برود شاید مبتلای به یک محذور حرامی بشود. خب می‌گوید اُترک این را که به آن مبتلا نشوی از باب...

س: ...

ج: این ربط به ما نحن فیه ندارد. بله، در اطراف علم اجمالی خوب است. می‌گوید آن کاسه‌هایی هم که می‌دانی حلال، یعنی آن کاسه‌هایی هم که احتمال دارد حلال است، آن‌ها را هم اجتناب بکن محتملاً تا این که آن حرامی که در بین آن هست که ما فیه بأس است، مرتکب نشده باشید. بنابراین این روایت هم علاوه بر روایت ثانی است. علاوه بر این که باز آن هم مرسَل است و راهی برای حجیتش نیست ربطی به مقام باز ندارد.

و اما تخییر؛ تخییر که نظر ثانی هست ذو وجوه است؛ یعنی احتمالاتی در این تخییر می‌رود که باید یکی یکی بیان کرد و محاسبه کرد. چهار احتمال در این تخییر وجود دارد که کسانی که می‌گویند این جا تخییر است، چهار احتمال وجود دارد.

احتمال اول این است که مراد ز این تخییر، تخییر اصولی باشد. تخییر اصولی همان است که مدلول اذاً فتخیر هست که اگر دو روایت با هم تعارض کردند، شارع فرموده اذاً فتخیر، یعنی در مقام استنباط، یکی از آن دو روایت را اختیار کن و طبق او فتوا بده؛ اذاً فتخیر، این جا هم گفته بشود که بله، ما احتمال وجوب می‌دهیم، احتمال حرمت هم می‌دهیم، همان جور که در آن‌جایی که دو تا خبر متعارض داریم تخییر اصولی هست، این جا هم تخییر اصولی هست. للمجتهد این که اختیار حرمت کند، فتوا به حرمت بدهد. اختیار وجوب کند، فتوای به وجوب بدهد. این احتمال اول؛ این احتمال، امر معقولی است؛ یعنی ثبوتاً اشکالی در این نیست که شارع بفرماید که تخییر اصولی مثل آن خبرین متعارضین فرموده، این جا هم بفرماید هر وقت فقیه علم اجمالی پیدا کرد که یا واجب است این امر توسلی یا حرام است، یکی از آن را انتخاب کند و طبق آن فتوا بدهد، ثبوتاً لا اشکال فیه. کل الاشکال در این است که ما دلیلی بر این مسئله نداریم که بخواهیم چنین تخییری را در مقام بگوییم. دلیلی در این جا نداریم. اگر دلیلی باشد برای خبرین متعارضین است. اما در جایی که نه، خبرین متعارضین نداریم؛ آن جا را شامل نمی‌شود. بله، گفتم که دوران امر بین محذورین ممکن است منشأش تعارض الخبرین باشد. گاهی فقدان النص است، گاهی اجمال نص است، گاهی تعارض نصیین است، دو خبر متعارض شده، بله، این جا که علم اجمالی پیدا می‌کند یا حجت اجمالی پیدا می‌کند که یا حرام است یا واجب است، بنابر مبنای کسانی که در اصول، در خبرین متعارضین مطلقاً یا عند عدم المرجح لأحدهما قائل می‌شوند به تخییر، بله که این مسلک مشهور شاید باشد و مشهور یعنی نسبت داده شده، من نمی‌گویم مشهور است، به مشهور نسبت داده شده، این جا می‌تواند بگوید که از خبرین، اما اگر جایی دو تا خبر نیست، علم اجمال، اجمال نص است یا فقدان نص است دیگر آن جا اصلاً راه ندارد و نمی‌توانیم الغاء خصوصیت بکنیم، بگوییم حالاکه در خبرین متعارضین این جوری است این جا هم همین جور است. این قیاسٌ و الغاء خصوصیت، چون خصویت وجود دارد. آن جا دو نص است و ممکن است وجود دو نص، دو طریق سبب بشود که شارع این حرف را بفرماید؛ به خصوص بنا بر مسلک سببیت اگر در واقع سببیت باشد. چون اگر در واقع سببیت باشد در حقیقت مصلحت برای این درست می‌شود، برای این هم مصلحت درست می‌شود، پس دو مصلحت متزاحم است شارع می‌فرماید تخییر است یا این را بگیر یا آن را بگیر.

س: استاد ببخشید؛ نمی‌شود گفت ...خبرین متعارضین منشأش در واقع محذورین است چون این جا هم دو تا محذور داریم دیگه، این را بگیریم، این را بگیریم...

ج: بله، حالا عرض می‌کنم این را؛ پس بنابراین...

س: تخییر ظاهری است یا ...

ج: بله؟

س: آن احتمال اول؟

ج: تخییر اصولی است دیگه، یعنی در مقام استنباط، شارع این مطلب را فرموده، إن قلت که کفایه، مرحوم آخوند در کفایه این فرضیه را دنبال فرموده و یکی از مطالبی که فرموده، همین است که ایشان اشاره کردند که اگر بگوییم شارع، در باب خبرین متعارضین که فرموده إذاً فتخیر، علت آن این است که هر یکی از این خبرها یک احتمالی را ایجاد می‌کند، آن احتمال وجوب را ایجاد می‌کند در نفس ما، آن یکی احتمال حرمت را در نفس ما ایجاد می‌کند. منشأ این که فرموده بین این دو خبر تو مخیر هستی، این است که هر کدام احتمال وجوب و احتمال حرمت را ایجاد می‌کنند در نفس، وقتی منشأش این شد، حالا هر جا شما این احتمالِ در نفست منقدح شد، قهراً ملاک تخییر وجود دارد. آن جا هم که شارع گفته به خاطر این جهت است که چون احتمال وجوب در نفس آمده و احتمال حرمت در نفس آمده، این مطلب را فرموده، خب لعلّ، پس بنابراین اگر این باشد منشأش. جواب این است که بله، اگر منشأ این باشد درست است ولی چه دلیلی بر این داریم که اگر شارع بین خبرین متعارضین، این مطلب را فرموده است منشأ آن احتمال وجوب و احتمال حرمتی است که در نفس ایجاد می‌شود. ما چه می‌دانیم منشأ آن چیه؟ شاید منشأش همان باشد که عرض کردم در واقع سببیت باشد؛ یعنی قیام این خبر موجب این می‌شود که یک مصلحتی در عمل به این خبر باشد و قیام این خبر باعث می‌شود که در عمل به این خبر مصلحتی باشد ولو مصلحتاً سلوکیه، سببیه این‌ها، خب شارع می‌بیند این جا مصلحت درست شده، این جا هم مصلحت درست شده، فلذا بعد این دو تا مصلحت‌ها هم هم‌سنگ هستند، می‌گوید مخیر هستی. این را انجام بدهی و أخذ به این طرف بکنی تا این مصلحت گیرت بیاید، یا أخذ به آن طرف بکنی تا آن طرف بکنی تا آن مصلحت گیر تو بیاید. ما وجه‌شان را نمی‌دانیم. بله، این گمانه‌زنی‌های ظنی است و «إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً» (یونس/36) بلکه ظنی هم به حسب واقع نیست. یک مجرد احتمالی است. حتی مظنون ما هم نیست که منشأش این است که احتمال وجوب ایجاد کرده، احتمال حرمت ایجاد شده، ما چه می‌دانیم منشأش چیه؟ پس از این راه‌ها نمی‌توانیم بگوییم، علاوه بر این که خیال خودمان را راحت کنیم؛ اصلاً دلیل نداریم بر تخییر، خانه از پای‌بست ویرانه است. در موارد تعارض خبرین ما دلیل بر تخییر نداریم. همان طور که در بحث تعادل، تراجیح، تفصیلاً این‌ها بحث شد. ما دلیل بر تخییر نداریم بلکه قاعده اولیه تساقط است، قاعده ثانویه هم چیه؟ ترجیح به مرجحات است که حالا مرجحات دو تا است، سه تا است، حالا محل کلام است آن جا، همین است. اما این إذاً فتخیر چنین مطلبی ما نداریم و من العجائب در این جا این است که بعضی از بزرگان گفتند اخبار متواتره بر تخییر داریم حتی یک روایت به زور شاید بشود پیدا کرد در تخییر، بنابراین تخییر در مورد متعارضین دلیل ندارد. بنابراین اولاً (از اخیر شروع کنیم این جوری می‌گوییم) اولاً تخییر در آن جا هم دلیل ندارد؛ در خبرین متعارضین، ثانیاً اگر دلیل هم داشته باشد، در آن جا مخصوص به موردی است که دو خبر متعارض داشته باشیم و از آن جا تعدیه به غیر آن جا نمی‌توانیم بکنیم و این راه که گفته بشود؛ آن جا اگر تخییر است به خاطر این است که هر یکی از خبرین احتمال وجوب و آن دیگری احتمال حرمت را ایجاد می‌کند و به خاطر این شارع آن جا گفته تخییر، جواب این است که این هم یک حدس غیر اطمینانی بلکه غیر ظنی است، مجرد احتمال است که لا دلیل علیه، بنابراین تخییر اصولی در مقام باطلٌ و لا یمکن المسیر الیه.

احتمال دوم از این تخییر، تخییر عقلی امتثالی است. التخییر العقلی الامتثالی، توضیح این مطلب این است که دو تا مقدمه لازم دارد؛ مقدمه أولی این است که بر مکلفین واجب است که از نظر قلبی التزام به احکام الهی بدهند. ما همین طور که برای‌مان خواندن نماز ظهر واجب است که این عمل جوارحی ما است، از نظر جوانحی هم بر ما واجب است ملتزم به وجوب نماز ظهر باشیم. ملتزم باشیم قلباً به وجوب نماز ظهر، ما که در بحث قبل موافقت التزامیه، مقصود همین است. باید ما نسبت به احکام الهی موافقت التزامیه و قلبیه داشته باشیم. این مقدمه اول.

مقدمه ثانیه این است که هر جا ما موافقت تفصیلی نتوانیم بکنیم، عقل می‌گوید باید چه کار کنیم؟ موافقت احتمالیه بکنیم نه این که بگویی حالا که موافقت تفصیلیه نمی‌توانم بکنم دیگه بالمره بگذار کنار، اگر موافقت تفصیلی (عبارت را تغییر می‌دهم که بهتر باشد. تفصیلی خیلی درست نیست این جا) وقتی موافقت قطعیه نمی‌توانی بکنی، باید لااقل موافقت چه بکنی؟ احتمالیه بکنی، موافقت احتمالیه، البته آن تفصیلی هم بعضی‌ها گفتند ولی آن ربطی به مقام نداشت، آن سبق لسان بود. اگر موافقت قطعیه نشد بکنی لااقل باید چه کار کنی؟ موافقت احتمالیه بکنی. حالا بعد از این که این دو مقدمه روشن شد در مقام گفته می‌شود ما این جا علم داریم که یا شارع وجوب دارد یا چه دارد؟ یا حرمت دارد. چون علم داریم که یا وجوب دارد یا حرمت دارد. پس باید موافقت التزامیه را داشته باشیم. در این جا موافقت التزامیه، هم بخواهیم به وجوب ملتزم بشویم هم به حرمت ملتزم باشیم تا قطع داشته باشیم به آن حکمی که در واقع هست ما ملتزم شدیم و وظیفه‌مان را انجام دادیم این ممکن نیست. چون التزام به دو ضد که حالا ضد که می‌گوییم این‌جا ضد اصولی مقصودمان است، نگویید احکام متضاد است، فلسفی نیست، یعنی دو حکمی که قابل اجتماع نیستند؛ همان‌جور که دوتا حکم روی موضوع واحد قابل اجتماع نیست التزام به دو حکمی هم که قابل اجتماع نیست ممکن نیست. پس ما نمی‌توانیم در قلب‌مان ملتزم بشویم که هم واجب هست هم چه هست؟ هم حرام هست، این را نمی‌توانیم ملتزم بشویم که اگر این‌جور ممکن بود البته موافقت قطعیه می‌شود، برای این‌که هرچی هست ما التزام به او دادیم دیگر؛ اگر وجوب است به آن التزام داریم، اگر حرمت است به آن التزام داریم؛ ولی این‌ ممکن نیست، حالا که این ممکن نیست بالمرّه به هیچی التزام ندهیم؟ یا بیاییم یک کاری بکنیم که موافقت احتمالیه کرده باشیم؟ این‌جا برای این‌که موافقت احتمالیه بکنیم عقل ما چه می‌گوید؟ می‌گوید یا به وجوب التزام بده یا به حرمت؛ به هر کدام التزام بدهی موافقت احتمالیه که کردی که، موافقت احتمالیه یعنی کاری کردی که محتمل است موافقت با واقع کرده باشی، موافقت احتمالیه یعنی همین دیگر؛ یعنی یک کاری بکن که احتمال داده می‌شود موافقت با واقع کردی و این‌جا... پس بنابراین از باب تخییر عقلی امتثالی یعنی مربوط به مقام امتثال است، در مقام امتثال بعد از تنزل از موافقت قطعیه به موافقت التزامیه که در مقام باید موافقت التزامیه بکنیم؛ موافقت التزامیه چون هم به التزام به حرمت تحقق پیدا می‌کند هم به التزام به وجوب تحقق پیدا می‌کند فلذا عقل می‌گوید مخیّر هستی؛ می‌گوید آقا به این التزام بده، می‌گوید آقا به این التزام بده که موافقت التزامیه را کرده باشی پس می‌شود «التخییر العقلی الامتثالی» برای مقام امتثال است، خلافاً لقبلی که برای مقام استنباط بود فلذا آن تخییر اصولی می‌شد؛ این تخییر، تخییر عقلی امتثالی است.

س: این التزام استاد یک امر نفسانی است در همین که اجمالاً می‌گوید از بین این دوتا حکم یکی وجود دارد همین در التزام کفایت می‌کند دیگر و موافقتش التزامش بیشتر از آن التزامی است که ما به تخییر التزام داشته باشیم.

ج: این حرف بدی نیست بنابر مسلک کسانی که می‌گویند التزام عین علم است؛ اما اگر ما گفتیم التزام غیر از علم است فلذا در آن‌جا گفتند که علاوه بر این‌که شما چیزی که می‌دانی باید التزام قلبی به آن داشته باشی این جدای از آ‌ن است، پس یک تکلیف آخری داری، این فعل نفس است که شما باید عقدالقلب بکنی، التزام قلبی بدهی به این.

خب این به خدمت شما عرض شود که این معنای دوم تخییر و محتمل دوم تخییر. آیا این تمام است یا تمام نیست؟

جواب این است که اولاً آن درست است که ما به احکام الهی باید ملتزم باشیم، فرض می‌کنیم بله چنین چیزی هست، دلیل داریم بر این مسأله و این یک تکلیفی است شرعاً بر این‌که باید ملتزم باشیم به احکام الهی فرضاً.

س: توقف از ...

ج: بله؟

س:  توقف، قف عند الشبهه.

ج: قف عند الشبهه با آن منافات دارد؟ آن‌که اصل عملی است این حالا مقتضای علم اجمالی شما هست به این، حالا آن‌ هم بحث‌هایش خواهد آمد حالا آن‌ها چه خواهد شد.

این‌جا این است که آ‌ن‌که اگر بپذیریم که ما تکلیف داریم بر این‌که موافقت  التزامیه بکنیم، التزام به احکام شرعیه علی ما هو فی الواقع است نه به عنوانه، نه به عنوان وجوب، نه به عنوان حرمت؛ مثل این‌که می‌گوید در روایات هست که ایمان به «ما جاء به النبی» داشته باش،  حالا «ما جاء به النبی» چه هست من می‌دانم. آن‌که ما باید به آن ملتزم باشیم واجب است، التزام به آن حکم واقعی خدا هست هرچه هست ولو عنوانش را ندانیم...

س: اجمالا دیگر؟

ج: ولو عنوانش را ندانیم، هرچه می‌گوییم در واقع هست، هر چه در واقع هست من به آن ملتزمم. این‌جا هم همین‌جور است می‌گوید من آقا، نه این‌که، هرچی این‌‌جا هست به آن ملتزم هستم، حالا وجوب است، حرمت است؛ اما نه این‌که بیاید به عنوان وجوب ملتزم باش، به عنوان حرمت ملتزم باش. این از ادله‌ی وجوب موافقت التزامیه این مطلب استفاده نمی‌شود بلکه آن‌که استفاده می‌شود آن است که به احکام الله تبارک و تعالی علی ما هو فی الواقع ملتزم باشیم و این لازمه‌اش این نیست که الان این‌جا بیایی به عنوان حرمت ملتزم باشی یا به عنوان، بلکه این‌جا همان موافقت قطعیه می‌توان کرد، موافقت قطعیه؛ چرا؟ برای این‌که ملتزم هستم به آن‌چه که در واقع هست موافقت قطعیه کردم. اما نسبت به عنوان حلال یا عنوان حرام، عنوان وجوب یا این تکلیفی ندارم نسبت به این؛ هذا اولاً.

ثانیاً به قول محقق اصفهانی قدس‌سره اصلاً این تکلیف ممکن نیست موافقت احتمالیه در این‌جا ممکن التحقق نیست، چرا؟ چون چطور انسان نسبت به چیزی که شک دارد  در واقع هست یا نه می‌تواند ملتزم قلبی باشد؟ التزام قلبی بدهد که الان نمی‌داند حرام است بگوید حرام است، نمی‌داند وجوب دارد بگوید واجب است، ممکن نیست چنین صدور چنین فعلی از نفس؛ این غیر از باب صلاة است که آ‌ن‌جا می‌گوید فابن علی الأکثر، آن‌جا یعنی بناء عملی‌ات را بگذار، این‌طور نیست که قلبت معتقد باشد که چهارتا خواندم، ممکن نیست، من نمی‌دانم سه‌تا خواندم یا چهارتا، شارع تکلیف می‌کند که ملتزم قلبی باش که چهارتا خواندی؛ چطور می‌توانم ملتزم قلبی بشوم؟ آن‌جا یعنی از نظر عمل فرض کن چهارتا هست، فرض کن، تشهد را بخوان بعد وظایفی که دارد را انجام بده. پس التزام اگر به معنای فرض کردن باشد بله می‌شود فرض کرد، اما اگر معنای التزام که گفته می‌شود یعنی در قلب ملتزم باش، جایی که... در قلب چه‌جور می‌شود ملتزم شد؟ این شک دارد که واجب است یا حرام است، نه می‌تواند به خصوص حرمت ملتزم باشد، نه می‌‌تواند به خصوص وجوب ملتزم باشد؛ پس بنابراین....

س: اصطلاح عقد القلبی که به‌کار بردید که می‌شود، عقد القلب بر این‌که....

ج: عقد نمی‌شود، ببینید عقد...

س: این‌که ‌آقای خوئی هم می‌فرمایند در همان خبر واحد می‌فرماید که در اعتقادیات عقد القلب می‌شود، بله و التزام واقعی که من ....

ج: عقد القلب یعنی چی؟ ببینید....

س: عقد القلب یعنی بنای قلبی...

ج: این‌ها حرف است، اگر فرض است درست است، بنا بگذارم که عملاً این...

س: بنای عملی نه، بنای قلبی.

ج: قلبی نمی‌توانم بگذارم مگر فرض کنم و الا چطور می‌توانم بنا بگذارم؟ یعنی عقد القلب، یعنی تسلیم این باشم، ملتزم قلبی به این باشم که این واجب است؟ این‌ها حرف است، واقعیات امر حق با محقق اصفهانی است که نمی‌شود. و مقدمه‌ی التزام عقلی علم است، اگر علم نباشد نمی‌شود. بله، بله، نسبت به آن‌که این چیزی که در این‌جا هست من نسبت به آ‌ن یک چیزی این‌جا می‌دانم هست، به همان چیز هم علی اجماله التزام قلبی می‌دهم، این درست است و او، فلذا یک بحث این‌جا پیش می‌آید که حالا در مواردی که  اماره داریم بر یک حکمی، علم نداریم به آن حکم آن‌جا چه‌جوری می‌شود؟ آن‌جا علی المبانی مختلف می‌شود؛ اگر بگوییم که حجیت بنایش جعل حکم مماثل است، یعنی اگر یک خیر زراره قائم شد به این‌که فلان چیز واجبٌ، شارع گفت این خبر حجت است یعنی من مماثل این را جعل کردم، بله باز آن‌جا علم پیدا می‌کنیم، این همان می‌شود که در معالم بود، از علامه نقل کرده بود که «ظنیة الطریق لا ینافی علمیة الحکم»، این توجیحش همین است، «ظنیة الطریق لا ینافی علمیة الحکم» چون وقتی خبر زراره... درست است خبر زراره کاشف ظنی است، اما شارع که می‌گوید حجت است من قطع به حجیت پیدا می‌کنم دیگر؛ قطع حجیت پیدا می‌کنم یعنی قطع دارم شارع نظیر همین را جعل می‌کند در مقام ظاهر. بله، علم به این وجوب دارم یا علم به این حرمت پیدا می‌کنم التزام به او می‌دهم. اما اگر این نباشد صرف طریقیت باشد یا عامل معامله باشد و امثال این‌ها باز آن‌جا  این حرف‌ها پیش می‌آید که من چه‌جور می‌توانم به عنوان خاص التزام بدهم؟ بله، آن‌جاها هم باید، فلذا باید گفت که ما به همان....

س: آن محذورات هم که محقق خوئی فرموده شما قبول ندارید؟

ج: نداریم نه، به عنوان مظنون؛ بله به عنوان این‌که تسلیم بشوم مظنون است عیب ندارد ولی معقول نیست. بنابراین این هم اشکال دومی است که وجود دارد بنابر این تخییر.

اشکال سومی که این‌جا وجود دارد این است که تشریع است...

س:  التزام قلبی به الزام چی؟

ج: الزام چی؟

س: ...

ج: اصل جنس الالزام جنس الازام این عیب ندارد، جنس الالزام؛ ولی اگر به جنس الالزام شد دیگر این نتیجه را نمی‌دهد که یا به وجوب ملتزم باش یا به حرمت، به جنس الالتزام. بله نسبت به جنس الالتزام علم دارم، بله نسبت به او اشکالی ندارد.

و اما اشکال دیگر این است که نمی‌دانم حرام است یا نه؟ ملتزم به حرام شدن چه هست؟ تشریع است یا ملتزم به وجوب شدن تشریع است. پس عقل چطور این‌جا می‌آید می‌گوید که برای این‌که آن حرام محتمل را التزام به آن بدهی یک امر حرام مسلّم را مرتکب بشو، برای این‌که نکند درواقع حرام باشد و تو به آن ملتزم نباشی بیا ملتزم به آن بشو که در عین حال یک تشریع محرّم از تو سر بزند؛ بنابراین هرگز عقل چنین حکمی را نخواهد کرد. بنابراین این احتمال دوم هم که «التخییر العقلی الإمتثالی» باشد این هم...

س: کبرایش هم یک نقدی می‌خواستید بفرمایید.

ج: بله؟

س: یک نقدی هم به کبرایش ....

ج: بله، آن معلوم نیست اصلاً ما بگوییم التزام قلبی واجب است، بلکه این از لوازم ایمان است، دیگر خودش یک واجب مسلّم.... لوازم ایمان است، اگر کسی ایمان به خدا و پیامبر و این‌ها دارد که این‌ها حق است، قهراً از لوازمش است که ملتزم باشد، نه این‌که یک تکلیف جدایی شارع تکلیف فرموده باشد؛ لازمه‌ی ایمان این است که آدم قهراً ملتزم «بما جاء به النبی(ص)» هست، اگر عناوینش هم معلومه باشد بر آن، قهراً به آن ملتزم خواهد بود. فلذا در آن مقام در آن‌جا گفته شده، ما قبول نداریم فقهیاً که التزام واجب باشد بعنوانه بلکه این من آ‌ثار الایمان است،  بله ایمان واجب است اما دیگر این‌ها از لوازم آن ایمان است؛ مثل خوف، خوف وقتی کسی ایمان دارد خوف از این چیزها هم برایش پیدا می‌شود، این از لوازم آن هست نه یک واجب جداگانه‌ای باشد.

و اما احتمال سوم، احتمال سوم این است که «التخییر الفقهی الشرعی»؛ می‌دانیم که ما در شرع وجوب تخییری داریم مثل موارد کفارات بین چند خصلت گاهی ما چه هستیم؟ مختار هستیم؛ یا روز جمعه بنابر فتوای کثیر بین نماز ظهر و نماز جمعه وجوب تخییری است؛ این‌جا هم بگوییم که این قول می‌خواهد این را بگوید، بگوید ‌آقا حالا که احتمال وجوب و حرمت را می‌دهی، علم اجمالی داری که یکی‌اش هست، شارع می‌گوید واجب است بر تو که به یکی از این دو‌تا اخذ کنی، به یکی از این دوتا  عمل کنی، مخیری به فعل یا به ترک «تخییراً شرعیاً» مخیّر بین انجام یا ترک هستی؛ پس می‌شود تخییر فقهی شرعی. فقهی که می‌گوییم اصولی نیست، فقهی می‌گوییم امتثالی عقلی نیست که مربوط به مقام امتثال است نه، فقهی است تخییر فقهی است یعنی خود شارع دارد جعل می‌کند می‌‌گوید مخیری بین انجام و ترک، این را بگوییم.

س: که به ید مکلف است دیگر به ید مجتهد نیست.

ج: تخییر است دیگر، بله، نه مجتهد فتوا می‌دهد به این....

س: ولی خود مکلف هم می‌تواند به خلاف مجتهد تخییر بکند به خلاف قبلی...

ج: یعنی چی؟

س: آن قبلی خود مجتهد باید تخییر می‌کرد که کدام را انتخاب ....

ج: بله بله، آن‌جا انتخاب می‌کرد به یکی فتوا می‌داد مکلف دیگر ملتزم بود همان را انجام بدهد؛ این‌جا نه، فتوای به تخییر می‌دهد مجتهد مثل خصال کفاره، می‌گوید آقا این‌جوری شد یا این کار را بکن یا این کار را بکن، خود فرد هر کدام را دلش خواست می‌رود انجام می‌دهد. این‌جا هم تخییر فقهی است یعنی می‌گوید شارع تخییر کرده این آقای فقیه استنباط می‌کند این را، هم خودش به این عمل می‌کند هم به مقلدینش می‌گوید این‌جوری عمل بکنید مخیّر هستید.

 این مطلب هم باطلٌ، چرا؟ برای خاطر این‌که این‌جا تخییر بین فعل و ترک چه هست؟ قهری است، بالاخره یک آدم فاعل است یا تارک است دیگر؛ حالا شارع هم بیاید بگوید من حکم می‌کنم تو مخیّری بین انجام دادن و ترک کردن تحصیل حاصل است. فلذا معمول حالا بزرگانی که وقفنا علی کلامهم این‌جا را این‌جوری رد کردند گفتند این تحصیل حاصل است این ممکن نیست، این ممکن نیست.

این‌جا یک شبهه‌ای است ان‌قلتی است که حالا این ان‌قلت را عرض می‌کنم ببینیم قلتُ آن چه می‌شود. این است که اگر کسی بگوید که این تحصیل حاصل نیست این‌جا، درست است این یا فاعل است یا تارک است اما تارةً انسان فاعل است و تارک است استناداً الی خودش ولی تارةً فاعل است یا تارک است استناداً الی المولی؛ شارع برای این‌که این بتواند مستنداً به مولا این کار را بکند و تقرب به مولا بجوید و راه عبادیت این‌چنینی ولو توسلی است، ولی برای این‌که او راه این‌که او متعبّد بشود...

س: آن موافقت التزامی می‌شود برای....

ج: حالا این آ‌یا از این راه نمی‌توانیم بگوییم نه، اشکالی ندارد؟ چون شارع مقدس حتی در احکام عقلیه آن‌جاهایی که عقل حاکم است، ‌آن‌جا گفته می‌شود که عیب ندارد شارع امر بکند یا نهی بکند، چرا؟ برای این‌که می‌خواهد این راه برای عبد باز بشود که چون خدا گفته من می‌خواهم انجام بدهم یا ترک بکنم، نه چون عقلم می‌گوید. فرق است بین این‌که ما عملی را انجام بدهیم یا ترک بکنیم چون عقل‌مان می‌گوید یا خودمان دل‌مان می‌خواهد یا نه، چون خدای متعال فرموده، شارع فرموده؛ اگر به‌خاطر دومی انجام بدهیم یک تقربی در آن هست، این عبادت می‌شود، اگر اولی انجام بدهیم کار عقلائی انجام می‌دهیم، کار عقلی انجام می‌دهیم، باز هم البته مدح دارد اما دیگر تقرب مولا از این حیث ندارد که فرمانبرداری مولا کردی. آیا در این‌جا می‌توانیم این را بگوییم و بگوییم این شبهه‌ای که فرمودند که این تحصیل حاصل است پس معنا ندارد به این شکل بتوانیم جواب بدهیم بگوییم این تحصیل حاصل نیست، چون آن‌که حاصل است آن انجام ترک قهری است نه این‌که به قصد امر یا قصد نهی مولا شده باشد. این را یک تفکری در آن بکنید ببینید که این راه دارد یا نه؟

و صلی الله علی محمد و آل محمد