لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس می‌باشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابوالقاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.

بحث در استدلال به روایاتی بود که در چند مورد مختلف فرمودند که طلاق مکره باطل است، عتق مکره باطل است، یمین مکره باطل است و بر تخلف از آن حنث محقق نمی‌شود. تقریب استدلال به این روایات عرض کردیم که به سه نحو شده، تقریب اول این بود که بعد از این که این دلالات،‌ این روایات دلالت بر بطلان در موارد گفته شده می‌کند به ضم عدم الفصل یا عدم الفرق بین این موارد و سایر موارد می‌توانیم بگوییم که حکم در سایر موارد هم همین است.

بعضی به جای تعبیر عدم الفرق و عدم الفصل که شیخ اعظم و بزرگانی فرموده‌اند تعبیر به عدم القول بالفصل کرده‌اند. که در مصباح الفقاهه مثلاً تعبیر فرموده به عدم القول بالفصل، ضم می‌کنیم این روایات را به عدم القول بالفصل. یا مرحوم علامه قزوینی تعبیر به عدم القول بالفصل هم دارند. تعبیر سوم که علامه قزوینی دارند ایشان فرموده است به ضم اجماع مرکب که لعل مراد ایشان از اجماع مرکب این باشد که خب یک عده قائل هستند به این که هم در این ثلاثه یعنی طلاق و عتق و یمین مکره وقتی بود باطل است و هم در غیر این‌ها، مثلاً اگر علما را صد نفر فرض کنیم پنجاه نفر، شصت نفر از علما چنین فتوایی دادند، بقیه ولو این فتوا را ندادند مثلاً ممکن است بگویند که طلاق این ثلاثه باطل نیست ولی این حرف را قبول دارند که اگر گفتیم این‌ها باطل است آن‌ها را هم باید بگوییم. چنین فتوای تقدیری آن‌ها دارند که الان من نمی‌گویم این‌ها باطل است، برای من ثابت نیست ولی این را می‌دانم که اگر این‌ها باطل باشد آن‌ها هم باطل خواهد بود. ضم آن فتوای فعلی و تنجیزی با این فتوای تعلیقی می‌شود اجماع مرکب یعنی اجماعی که رُکِّب یا ترکّب از این دو تا مطلب. نتیجه این می‌شود که همه قبول دارند که بالاخره این‌ها باطل است، عده‌ای بالفعل می‌گویند اگر آن جا گفتی که باید بگوییم به خاطر این روایات به نظر ما، پس این جا هم، در بقیه هم باید بگوییم.

آیا این استدلال با این ضمیمه قابل تصدیق هست یا نیست؟

محقق حکیم قدس سره در نهج الفقاهة فرموده‌اند که این که ما بخواهیم استدلال به این روایات را در مقابل اجماع بر اصل مسأله قرار بدهیم این امر غیر قابل تصدیقی است چون ما برای عدم الفرق و این که بین این موارد ثلاثه و سایر موارد مثل بیع و اجاره و کذا و کذا فرقی نیست، فصلی بین این‌ها نیست، فرقی بین این‌ها نیست دلیلی نداریم جز همین اجماعی که می‌گوید هر جا اکراه بود باطل است. دلیل همان است، آن وقت شیخ اعظم بخواهد هم به اجماع استدلال بفرماید هم در کنارش به این روایات استدلال بفرماید این ناتمام است. چون استدلال به این روایات نیاز دارد به عدم الفصل که این عدم الفصل از کجا درآمده؟ دلیلی ندارد جز همان اجماع که آن اجماع خودش دارد می‌گوید همه این موارد باطل است. پس بنابراین از این باب نمی‌توانیم به این روایات استدلال بکنیم و إن شئت قلت که برای عدم الفرق بین این موارد ثلاثه و بقیه موارد ما دلیلی جز همان دلیل‌های ماسبق نداریم که آن‌ها اطلاق داشتند، عموم داشتند یا اجماع یا بقیه ادله، یا کتاب، یا سنت.. همین ادله‌ای که در مقام می‌خواهیم استدلال بکنیم به آن‌ها، همین‌ها هستند و این عدم الفرق را ما از راه دیگری نمی‌توانیم اثبات کنیم. و إن شئت قلت باز برای اتضاح بیشتر این که ما در مقام دو تا اجماع جدای از هم نداریم. یک اجماع مصب آن و معقد آن این باشد که هر جا اکراه هست چه در ایقاعات، چه در عقود، بگوییم باطل است. این یک اجماع که شیخ رضوان الله و بزرگان به این اجماع برای بحث ما هم استدلال کردند.

دو: یک اجماعی داشته باشیم بر عدم الفصل که آقا بین این سه تا و بقیه فصلی نیست حالا هرچه در آن‌ها گفتی در این هم باید بگویی، کار ندارد که حالا آن جا چه می‌گویی، می‌گوید آقا بین این دو تا فصلی نیست، حکم‌ آن‌ها یکی است. یک چنین اجماع دومی هم داشته باشد. ما چنین اجماعی نداریم بر این که ملازمه‌ای بینهما وجود دارد. پس بنابراین استدلال به این روایت با این ضم عدم الفرق تمام نیست چون لادلیل علی عدم الفرق الا همان ادله‌ای که خودش مسأله را اثبات می‌کند. اگر آن‌ها درست باشد خودش مسأله را اثبات می‌کند دیگر لازم نیست لقمه را از پشت گردن توی دهان بگذاریم. همان که دارد خودش اثبات می‌کند بیاییم از آن یک عدم الفرق در بیاوریم، عدم الفرق را بچسبانیم به این روایات بعد بگوییم مدعا ثابت می‌شود. چنین کاری لازم نیست بکنیم.

س: .... غیر از این که اجماع ....

ج: اگر شد درست است، ولی از کجا؟ از وحی؟ وحی به او می‌شود؟ از کجا برای او احراز می‌شود. حرف آقای حکیم قدس سره این است که ما دلیلی باید بر این داشته باشیم،‌ کو آن دلیل؟

س: .... ما در اجماع مرکب نیاز به دلیل ...

ج: الان می‌رسیم به اجماع مرکب.

س: ... عدم مفسر....

ج: حالا یکی یکی می‌خواهیم ان شاء الله بحث کنیم. الان تبعیر شیخ اعظم و بزرگان این است که گفتند فصلی نیست.

س: ...

ج: گفتند فصلی نیست یعنی در واقع بین این و آن فصلی نیست، فرقی نیست.

س: عدم القول بالفصل...

ج: نه می‌گوییم، حالا صبر کنید. شیخ که نفرموده عدم القول بالفصل، شیخ در تعبیرش دقیق است. فرموده فرقی نیست. یعنی واقعاً بین این دو تا در شرع فرقی نیست. اگر این ثابت بشود خیلی خوب است، واقعاً در شرع بین آن و این فرقی نیست. البته این جا یک دقتی باید بکنیم که توی بعضی کلمات و آن این است که می‌گوییم بین آن حکم و این حکم فرقی نیست در همین مطلب مورد نظر فرقی نیست یا کلاً فرقی نیست؟ ما احتیاج نداریم بگوییم کلاً فرقی نیست. یک وقت می‌گوییم بین این موضوع و این موضوع کلاً فرقی نیست. هرچه آن جا اثباتاً و نفی گفتید این جا هم همان را باید بگویید. فرقی بین این دو تا نیست. اثباتاً و نفی هرچه آن جا گفته شد این جا هم اثباتاً و نفی همان گفته می‌شود.

ما به این نیاز نداریم، به آن که نیاز داریم فقط این است که اگر آن جا می‌گویی باطل است باید این جا هم بگویی باطل است. اما اگر آن جا گفتی صحیح است این جا هم باید بگویی صحیح است نه، به این برای استدلال نیاز نداریم. آن که برای استدلال نیاز داریم این است که اگر آن جا گفتی باطل است به خاطر آن روایات، این بین بطلان آن جا و بطلان این جا ملازمه است و فرقی نیست. اما لازم نیست که این ملازمه هم باشد که اگر آن جا باطل نبود این جا هم باید باطل نباشد. ما به این احتیاج نداریم، توی کلام بعضی از بزرگان آمدند گفتند اگر آن جا گفتی نافذ است این جا هم باید بگویی؟ نه، ما به این احتیاج نداریم. آن که ما احتیاج داریم این است که آن جا اگر باطل است این جا هم باطل است، این ملازمه را باید بپذیریم. پس اشکال اساسی این است که این عدم الفرقی که شیخ قدس سره و بزرگانی ضمیمه فرموده‌اند، این عدم الفرق مما لم‌یثب؛ چیزی است که ثابت نشده. اما تعبیر کسانی که فرموده‌اند «عدم القول بالفصل» ما قائل به فصلی ندیدیم. عدم القول بالفصل.

این تعبیر اولاً همان جوری که آقای آخوند در بعضی از کلماتش و بزرگانی در بعضی کلمات‌شان دارند گفتند آن که نافع در بحث هست نه این در بحث فرمودند، جاهای دیگر، کسانی که به عدم القول بالفصل تمسک می‌کنند یک اشکال معروف دقیقی در اصول و در فقه به آن‌ها شده و آن این است که آن که ما به آن نیاز داریم عدم الفرق واقعی است، نه کسی فرقی نگفته. قول به فرق نداریم،‌ خب ممکن است متعرض نشده باشند. حتی اجماع هم دلالت نمی‌کند مگر عدم القول بالفصل را کنایه بگیریم از اجماع و الا خود عدم القول بالفصل، آقا فصلی در اقوال علما نیست، خب نباشد. برای این که متعرض نشدند ما فصلی نمی‌بینیم. فصل نبودن در اقوال علماء ملازمه ندارد با این که الزاماً باید حکم موردین یکی باشد. پس ماینفع عدم الفصل است یا لا عدم القول بالفصل، این اشکالی است که در مواردی که بزرگان به عدم القول بالفصل استدلال کردند، بزرگان دیگری مثل محقق خراسانی قدس سره اشکال کردند «النافع هو عدم الفصل لا عدم القول بالفصل» و این حرف حقی است، درست است. علاوه بر این که عدم القول بالفصل هم ثابت نیست بلکه ثابت است الفصل عند بعض الفقهاء. این ثلاثه را قائل شدند به بطلان اما گفتند عقد مکره درست است. بنابراین این ضمیمه هم به این بیان ناتمام است. و اما از ما ذکرنا روشن شد آن تعبیر سوم، آن ضمیمه سوم؛ اجماع مرکب،‌ این اجماع مرکب که یک عده از فقهاء این را گفتند، یک عده از فقهای دیگر هم می‌گویند آقا ما قبول داریم که اگر آن جا این چنینی باشد باید بقیه امور را هم و مکره‌های دیگر را هم بگوییم باطل است. این هم لم‌یثبت که همه چنین اجماعی وجود ندارد، کجاست این اجماع؟ کلمات فقهاء متعرض این مسأله نشدند که ما این مطلب را بگوییم، پس بنابراین این ضمائمی که گفته شده است لابیّنٌ و لامبیّنٌ. بله حالا فقیهی اگر در اثر تتبع خودش علم وجدانی یا اطمینان وجدانی برای او پیدا شده به عدم فصل و امثال ذلک مع غض از بقیه ادله، خودش بما هو هو برای او اطمینان حاصل شده له الحجة، اما این برای ماها ثابت نیست پس بنابراین این تقریب استدلال محل اشکال هست.

تقریب دوم چی بود؟ تقریب دوم این بود که به خاطر این ضمیمه، پیش زمینه‌ای که در اذهان و ارتکاز عقلاء وجود دارد که بابا ایقاع یا عقودی که براساس تحمیل و اکراه و توعید دیگران باشد که اگر این کار را انجام ندهی می‌کشم، این کار را انجام ندهی اموالت را آتش می‌زنم، فرزندت را معاذالله می‌کشم وو... این‌ها توی ارتکازات عقلا این است که این‌ها اموری است که لااثر علیه، لایترتب علیه اثراً، این جور ایقاعات و این جور عقود اثری بر آن مترتب نمی‌شود، نقل و انتقالی حاصل نمی‌شود، آن جا آن مقتضای آن امر ایقاعی محقق نمی‌شود. این زمینه در ارتکاز عقلاء وجود دارد. وقتی در ارتکاز عقلاء وجود داشت اگر همین عقلاء از یک مقننی، از یک شارعی دیدند چند مورد مثل همین حرف را دارد می‌زند، از این حدس می‌زنند، حدساً اطمینانیاً که این مقنن هم مثل خود ما فکر می‌کند، ممشا و نظر او همین است که ما داریم. از گفتن او این چند مورد را کشف می‌کنند که پس نظر او هم مثل نظر خود ما است، و نظر ما چیست؟ این که همه جا باطل است. پس نظر او هم این است که همه جا باطل است. پس نظر او هم این است که همه جا باطل است.

س: چه فرقی با سیره می‌کند؟

ج: اگر دقت کرده باشید در بیان، روشن شد فرق این چیست. این حتی سیره خارجی هم نمی‌خواهد، ارتکاز ذهن است نه این که سیره عملی است. یعنی چنین نظریه‌ای در ارتکاز عقلاء وجود دارد که بابا چیزی که به تحمیل است، چیزی که به زور هست چه عقد باشد، چه ایقاع باشد، این که به زور و تحمیل و تهدید و امثال ذلک، این لایترتب علیه اثر، این در اذهان عقلاء وجود دارد. حالا اگر دیدند، رفتند از یک کسی پرسیدند آقا طلاق مکره بوده، می‌گوید باطلٌ. یکی آمد دیگر آمد پرسید عتق مکره بوده،‌ می‌گوید باطلٌ، یکی دیگر آمد پرسید آقا قسم مکره بوده می‌گوید باطلٌ. همین که این چند تا مورد را فهمیدند می‌گویند چی؟ می‌گویند معلوم می‌شود این آقا هم نظرش مثل ما است. کشف می‌کنند که پس نظر او هم متحد است با نظر خودشان. مثلاً‌ اگر شما توی حواشی عروه یک فقیهی دیدید این جا را مراجعه کردید، این مسأله را دیدید این جوری فتوا داده که این مثلاً بر فلان مبنای اصولی قابل توجیه است، مثلاً استصحاب در شبهات حکمیه. یک مسأله دیگر هم دیدید این هم توجیهی ندارد جز این که استصحاب در شبهات حکمیه، یک جای چهارمی دیدید، پنجمی دیدید، بنابراین حدس می‌زنید که چی؟ که این آقا هم مثل شما قائل است به جریان استصحاب در شبهات حکمیه. این تقریب محقق زنجانی، مرحوم آمیرزا باقر که از اجلای تلامذه مرحوم آقای نائینی است ایشان هم، ایشان حرف‌شان کأنّ این است که ما بعد از این که چنین نظریه‌ عقلایی می‌بینیم وجود دارد بعد از این که نظریه در اذهان عقلاء وجود دارد، از آن طرف از شارع یک چند مورد دیدیم که آن جا را همان جور فرموده، آن جا را همان جور فرموده... شبیه و مثل همان که در اذهان‌شان است فرموده، از این می‌فهمند که آن هم در این کبرای کلی با آن‌ها موافق است، نه این که فقط در این چند مورد موافقت اتفاقاً اتفاق افتاده بقیه را قبول ندارد.

س: ...

ج: نه نه، الغاء خصوصیت نیست. نه این‌ها الغاء خصوصیت نیست.

بلکه از استنتاج واحد، یعنی این که این جا همین را می‌گوید، این جا همین را می‌گوید، آن جا همین را می‌گوید، این‌ها به ذهن‌شان می‌آید که آن پس همان کبرای مغروسه را قبول دارد که براساس آن دارد می‌گوید این جا هم باطل است، آن جا هم باطل است، آن جا هم باطل است. و إن شئت قلت...

س: ...

ج: توضیح بدهم این را یک مقداری.

ببینید ما در منطق یک مطلبی داریم به عنوان فکر، یک مطلبی داریم به عنوان حدس. فرق فکر و حدس چیه؟ در فکر گفتند «الفکر حرکة من المبادی الی المرادی و من مبادی الی المرادی» یعنی چند تا حرکت کنار هم قرار می‌گیرد می‌شود فکر. به مبادی توجه می‌کنند، به مراد توجه می‌کنند، بین مراد و مبادی را می‌سنجد از آن مبادی این مراد را استکشاف می‌کند. این می‌شود فکر اما در حدس چیست؟ حدس میانبر است یعنی تا یک چیزی را می‌بیند دیگر ذهن اصلاً توجه به این حرکت‌ها نمی‌کند، از این فوراً منتقل می‌شود به آن مراد. این حرکت‌های متوسط حذف می‌شود، به طور ناخودآگاه از دیدن آن، ذهن منتقل به مراد می‌شود، حالا در این جاها همین طور است،‌ نمی‌آید استدلال بکند، الغاء خصوصیت بکند، نمی‌دانم چه بکند، این‌ها نیست. حدسی است که به مجرد این که عرف دید یک نفری این جا، این جا، آن جا آن جا، همین حرفی را می‌زند که عقلاء خودشان براساس آن امر مغروس در ذهن‌شان می‌گویند، حدس می‌زنند که پس این آقا هم نظریه‌اش همین است. مطمئن می‌شوند که نظریه او هم همین است، نه این که این کلامش ظهور پیدا می‌کند، بلکه از دیدن این موارد، حدس اطمینانی یا قطعی برای آن‌ها پیدا می‌شود که این آدمی که این جاها این جوری گفته آن جاها هم همین جوری خواهد گفت.

س: حدس اطمینان نمی‌آورد.

ج: حدس قطع می‌آورد، فکیف بالاطمینان. خیلی جاها حدس....

س:...

ج: بله.

س: کلمه حدس با اطمینان یک جورهایی تضاد دارند.

ج: نه نه، الحدس إما اطمینانیٌ و إما قطعیٌ و إما ظنیٌ. حدس گاهی می‌شود ظنی می‌شود، گاهی می‌شود اطمینانی باشد، گاهی می‌شود قطعی باشد.

س: استاد حدس ظاهراً...

ج: استدلال آن غائب از ذهن است، اصلاً استدلال در باب حدس همه جا این جوری نیست که قیاساتها معها باشد. باب حدس این جور است که در اثر آن ویژگی و خصوصیتی که ذهن پیدا کرده از رؤیت بعضی از قضایا فوراً ذهنش منتقل به قضایای آخر می‌شود. این حدس خیلی کار مهمی است بعضی‌ها در جاهای دیگر هم این قوه حدس خیلی کارآمدی دارد مثلاً پزشک است بعضی پزشک‌ها تا نگاه به صورت شخص می‌کند می‌گوید این طوری است. این حدس است. می‌گویی استدلال کن، می‌گوید یدرک و لایوصف، من این جور می‌فهمم، اگر بروی به او بگویی استدلال بکن، نمی‌تواند استدلال بکند. در باب حدس خیلی جاها این جوری است که یدرک و لایوصف، بخواهی به او بگویی چرا، ان قلت و قلت بزنی می‌گوید نمی‌دانم ولی نود درصد، نود و هشت درصد موارد حدس می‌زند و درست هم از کار در می‌آید. بعضی افراد مثلاً یک حالا تعبیر می‌کنند حس ششمی کأنّ دارند. تا یک حرفی را از یک کسی می‌شنود منتقل می‌شود که این وابسته به فلان گروه باید باشد، این پس نمی‌دانم انظار سیاسی‌اش باید این باشد، باید فلان باشد، فوراً حدس می‌زند. یکی از کسانی که در این حدس‌ها خیلی قوی بودند از همان جوانی‌شان حضرت امام قدس سره است، توی امور سیاسی و فلان این‌ که از دیدن یک چیز کوچک، از یک موقف چیز، حدس می‌زدند که این چه پشت پرده‌هایی دارد و از کجا آب می‌خورد و کذا. این یک نعمت بزرگی است که خدای متعال عطا بکند. حالا این بزرگوار تقریر کلامش کأنّ این هست که می‌فرماید با توجه به این امر مغروس در اذهان، این جا ما به خود آن امر مغروس نمی‌خواهیم استدلال بکنیم که بگویی به سیره داریم یا به ارتکاز داریم استدلال می‌کنیم. نه، می‌خواهیم بگوییم این زمینه می‌شود، این به ضمیمه آن حرفش در آن موارد موجب انتقال و اطمینان حدسی ذهن می‌شود و انسان می‌شود که پس این گوینده همین مطلب ما را قبول دارد.

س: .... می‌بینیم همه موارد را شارع باطل می‌داند خیلی مواقع است که اکراهی است ولی شارع صحیح دانسته.

ج: مثلاً؟

س: مثلاً همین بیع ... این جا با این که...

ج: همه این‌ها را جواب دادیم.

س: ... ولی این جا جواب نمی‌شود، ما اجماع....

ج: آن جاها خودشان هم نمی‌گویند، عقلاء در اتلاف متلف هم نمی‌گویند، آن‌ها هم نمی‌گویند. آن که مرتکز در ذهن‌شان است با آن در آن مثالی که شما زدید و امثال آن،‌ آن‌ها خودشان... عقلاء هم نمی‌گویند.

س: ... موارد نقض.

ج: همان موارد نقض را، این موارد نقضی که شما فرمودید، به اتلافش عقلاء نمی‌گویند. اگر مجبور به اتلاف شده نمی‌گویند ضامن نیستی.

س: جنابت، نجاست.

ج: امام جنابت و نجاست، آن‌ها هم جواب‌هایی که داده شد،‌ یا موضوع امر آخری است، غیر مکرهٌ علیه است اصلاً.

س: ....

ج: بابا آن‌ها...

س: ....

ج: عجب.

س: عرف که نمی‌فهمد اثر اثر نجاست است، اثر ...

ج: آن‌ها که در عرف نیست، آ‌ن‌هایی که در بین خودشان است آن قضیه مرتکزه در ذهن‌شان که آثار جنابت و نجاست و فلان نیست که، این‌ها است. ولی در خود آن‌ها.. می‌گویند اگر اکراه شد به کثافات عرفیه، می‌گویند آثارش برداشته شده، نمی‌گویند. پس در خود ذهن عقلاء هم این جوری نیست که این مطلب بی در و دروازه باشد. نه، آن جاهایی که آثار مال وجود آن شیء است، همان حرف‌هایی که می‌زدیم، همان حرف‌ها در عقلاء هم وجود دارد.

س: .... شرط مولی را می‌فهمیم همین طلاق و عتق.... عرف با...

ج: حالا فعلاً عرض کردم، نقل کفر که کفر نیست. عرض کردیم آن روز آقای زنجانی یک کفری را گفته فرض کنید، حالا ما این کفر را خواستیم توضیح بدهیم.

حالا ببینید این فرمایش این بزرگوار است، پس این حدسٌ اطمینانی. از این تقریری که کردیم باید نحوه قضاوت نسبت به فرمایش ایشان روشن شده باشد که این حرف اگر منجر به قطع بشود یا منجر به اطمینان بشود، خب قطع حجت است، اطمینان هم حجت عقلایی است، شارع ردع نفرموده قبول. اما اگر ظن برای انسان بیاورد، گمان برای انسان بیاورد، که گمان‌مان این است که او هم همین را می‌خواهد بگوید. خب این گمان دیگر حجت نیست مگر کسی انسدادی بشود، باب انسداد باشد مطلق مظنه را بگوییم حجت است، و الا در عند الانفتاحیون این‌ها ممکن است کسی بگوید مثل آقا می‌گوید می‌فرماید برای ما علم حاصل نمی‌شود، اطمینان هم حاصل نمی‌شود. خب اگر نمی‌شود هیچی ولی بزرگی مثل ایشان، برای او اطمینان حاصل شده. یا شیخ انصاری هم فرمود فرقی نیست یعنی ادعای جزم می‌کند می‌گوید فرقی نیست دیگر. می‌گوید فرقی نیست، خب از کجا فرموده فرقی نیست؟ بالاخره برای او یک... ولی خب حالا ما اشکال می‌کنیم می‌گوییم ما حاصل نشده این جا هم همین جور. به خصوص بعضی مناقشاتی که در وجه بعدی خواهیم گفت، به خاطر آن مناقشات ممکن است بگوییم که اثر می‌گذارد که در این جا ما این حدس اطمینانی برای ما پیدا نشود. پس این هم بیان دوم است.

پس جوابی که فعلاً این جا می‌دهیم این است که این تقریب ثانی، صحت آن مبنی بر این است که این موجب اطمینان یا قطع بشود و اما اگر موجب مظنه بشود، مظنه این جا لا اعتبار به.

و اما تقریب سوم:

تقریب سوم این است که می‌گوییم این موارد را شارع فرموده، الغاء خصوصیت عرفیه می‌شود که ما الفرق بین این که طلاق داده یا عتق کرده یا قسم خورده. آیا اگر از شما بپرسند اگر کسی نذر بکند مکرهاً، عهد بکند مکرهاً، شما می‌گویید نمی‌دانم؟ یا می‌گویید بابا وقتی قسم را فرموده، آن‌ها را فرموده، عهد و نذر و این‌ها هم اگر روی اکراه بود مثل همان است دیگر. یا وعده داد، اکراهاً وعده داد، این هم مثل آن‌ها نیست؟ پس بنابراین عرف خصوصیتی برای این موارد نمی‌بیند و می‌گوید کسی که این حرف را آن جاها زده این از باب مثال بوده، آن که در نظرش هست یک کبرای کلی است، یک موضوع کلی است که ما اکره علیه، حالا هرچه می‌خواهد باشد. این‌ها از باب مثال گفته شده. مثل این که اگر گفت اذا اصاب ثوبک دمٌ یتنجس، گفت اذا اصاب یدک دمٌ یتنجس، اذا اصاب رأسک دمٌ یتنجس. می‌فهمد این‌ها مثال است یعنی اذا اصاب شیءٌ، اصاب الدم بشیءٍ، حالا ولو این چیزها نباشد، فرش باشد، صندلی باشد، میز باشد، کیف باشد، کفش باشد، دیگر موضوع را می‌فهمد یک امر اعمی است، این جا هم همین جور است. خب بله این سه مورد را شارع فرموده، خصوصیتی کأنّ وجود ندارد و علت این که الغاء خصوصیت می‌کند این است که در نظرش استبعاد دارد تفرقه بین این موارد، چون اگر بخواهد تفرقه بین این موارد باشد، به یک امر غیرعقلایی خیلی تعبدی محض برمی‌گردد و این‌ها پیش عقلاء مستبعد است فلذا است که الغاء خصوصیت می‌کند، کما این که آن جا هم همین جور است، می‌گوید آقا مثلاً فرقی بین دست و پیراهن و مثلاً سر و این میز و این فرش و آن فلان در باب تنجس هست، خب به خاطر این می‌گوید معلوم است که این‌ها از باب مثال گفته شده. همین بیان هم این جا گفته می‌شود. این هم بیان سومی است که بعض محققین در مصباح المنهاج افاده فرموده‌اند به این...

س: ....

ج: اگر آن جایی که مستقیم باشد یعنی ابتدائیه باشد آن جا خب دلالتش اوضح است، ما هم در باب الغاء خصوصیت‌ها، ظاهر و اظهر داریم.

پاسخی که از این فرمایش داده می‌شود این است که ما یک جهاتی می‌بینیم که می‌شود به واسطه آن جهات احتمال فرق را عقلایی دانست و با وجود آن احتمالات عقلایی ممکن است بگوییم که اطمینان به الغاء خصوصیت،‌ یا ظهور در الغاء خصوصیت پیدا نمی‌شود. یکی از آن جهات این است که این موارد همه‌اش موارد ایقاعی بود یعنی مکره در مقابل کاری که انجام می‌دهد چیزی گیر او نمی‌آید. زوجه‌اش را طلاق می‌دهد، زنش را از دست می‌دهد، عتق می‌کند عبدش را از دست می‌دهد. قسم می‌خورد یک کاری را انجام بدهد در مقابلش که چنین کاری را انجام بدهد. خب شارع در این جاها ممکن است بفرماید که این‌ها باطل است. اما در باب عقود معاوضه است، در قبال آن چیزی که می‌دهد چیزی گیر او می‌آید. خانه‌اش را می‌فروشد ثمن آن را می‌گیرد، ماشین‌اش را می‌فروشد ثمن آن را می‌گیرد.

س: به کمتر می‌گیرد معمولاً.

ج: نه، معلوم نیست، شاید به اضعاف قیمت بفروشد. این جور نیست که اصلاً... مثل فروش‌های دیگر است، منتها در فروش اکراه شده.

اگر خیارات دارد، مغبون است خب خیار غبن در... کسی که می‌گوید بیع اکراهی درست است که نمی‌گوید خیار غبن نیست، نمی‌گوید خیار عیب نیست، نمی‌گوید خیار مجلس نیست. پس بنابراین شارع ممکن است این مواردی که داریم ایقاعاتی است که در مقابل چیزی که از دست می‌دهد چیزی عاید او نمی‌شود فلذا ممکن است این جا شارع بگوید باطل است. اما در باب عقود و معاملات و بیع و این‌ها، چون این چنین نیست ممکن است شارع... و به عبارةٍ أخری مفسده باب ایقاعات با مفسده باب عقود تفاوت می‌کند. چون آن جا هیچ مقابلی ندارد، هیچ جابری وجود ندارد در ایقاعات، اما در عقود یک جابری وجود دارد. لعل هذا موجب فرق بشود. علاوه بر این که در مثل طلاق شارع مقدس یک سخت‌گیری‌هایی ویژه فرموده به این که شاهد این عدلین باید باشد، صیغه خاصه باید باشد، مثلاً بگوید هندٌ مطلقة باطل است. باید بگوید طالق، یک صیغه ویژه آن جا قرار داده، شرایط ویژه قرار داده، در طهر غیرمواقعه باید باشد. آن جا را یک سخت‌گیری‌هایی کرده فلذا است است که ممکن است بگوییم باید اکراهی هم نباشد و ما نمی‌توانیم بگوییم که چون در آن جا فرموده است، چون این فرق‌ها وجود دارد، خب احتمال می‌دهیم چنین فرقی باشد.

البته بعضی فرق‌های دیگر هم در بعضی کلمات مثل کلام آقای نائینی قدس سره اشاره‌ای به آن هست یا همین محقق زنجانی اشاره به آن هست و آن این است که ایقاعات صحت تأهلیه نمی‌تواند داشته باشد و ایقاعات صلاحیت این که بعد به رضای التحاقی درست بشود ندارد. کسی مثلاً‌ اکراهاً زوجه‌اش را طلاق داده بعد هم بگوید خب راضی هستم، نه درست نمی‌شود. عبدش را آزاد کرده فضولتاً مثلاً کسی آزاد کرده،‌ بگوید راضی هستم، فایده‌ای ندارد و هکذا و هکذا.

گفتند که فرق بین طلاق و بیع این است که بیع سعت تأهلیه دارد ولی طلاق سعت تأهلیه ندارد، پس این فارق بین المقامین است. این فارق فارق مهمی نیست همان طور که خود مرحوم محقق زنجانی فرموده به این که آن که ما الان می‌خواهیم بگوییم فرقی نیست در عدم تحقق مضمون است فعلاً، در این فرقی بین‌شان نیست، آن جا، مضمون که طلاق است محقق نیست‌ این جا هم مبادله و انتقال ثمن و مثمن محقق نیست. در این فرقی نیست. حالا آن فی نفسه صلاحیت این را دارد که اگر بعداً رضا به آن ملحق شد نافذ باشد این امر خارجی است که حالا یا خلاف قاعده است و شارع تعبد فرموده بنابر مسلک کسانی که می‌گویند فضولی علی خلاف القاعده است تعبداً. و اگر بنابر قاعده هم بگوییم خب به خاطر امر آخری است و یک صلاحیت ذاتی است که او دارد. آن چیزی که مورد بحث ما در این جا است ارتباط تنگاتنگی پیدا نمی‌کند. بنابراین همان بیانی که گفتیم احسن است که بگوییم باب ایقاعات و باب عقود آن فرق را دارد، باب طلاق باز همین جور است،‌ در باب عبد هم ممکن است گفته بشود که باز با جاهای دیگر تفاوت می‌کند به خاطر این که در باب عبد شاید شارع حساب آن عبد را هم کرده که آدم است و به زور می‌خواهند از دستش بگیرند تحت سلطه کس دیگری برود. یک مولایی دارد، با او آشنا هست، و حالا یک ظالمی یک کسی آمده می‌‌گوید این را باید به من بفروشی به من منتقل کنی و ممکن است این عبد راضی نباشد، شارع می‌گوید نه اگر اکراه بود این ممکن است این ملاحظات جانبی را هم شارع مقدس داشته باشد. بنابراین الغاء خصوصیت این جا جوری نیست که مورد جزم باشد و صلی الله علی محمد و آله.