لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس می‌باشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابی القاسم محمد و علی ‌آله الطیبین الطاهرین المعصومین لاسیما بقیةالله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.

اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى الصِّدِّیقَةِ فَاطِمَةَ الزَّکِیَّةِ حَبِیبَةِ حَبِیبِکَ وَ نَبِیِّکَ وَ أُمِّ أَحِبَّائِکَ وَ أَصْفِیَائِکَ الَّتِی انْتَجَبْتَهَا وَ فَضَّلْتَهَا وَ اخْتَرْتَهَا عَلَى نِسَاءِ الْعَالَمِینَ اللَّهُمَّ کُنِ الطَّالِبَ لَهَا مِمَّنْ ظَلَمَهَا وَ اسْتَخَفَّ بِحَقِّهَا وَ کُنِ‏ الثَّائِرَ اللَّهُمَ‏ بِدَمِ أَوْلَادِهَا اللَّهُمَّ وَ کَمَا جَعَلْتَهَا أُمَّ أَئِمَّةِ الْهُدَى وَ حَلِیلَةَ صَاحِبِ اللِّوَاءِ وَ الْکَرِیمَةَ عِنْدَ الْمَلَإِ الْأَعْلَى فَصَلِّ عَلَیْهَا وَ عَلَى أُمِّهَا صَلَاةً تُکْرِمُ بِهَا وَجْهَ أَبِیهَا مُحَمَّدٍ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ وَ تُقِرُّ بِهَا أَعْیُنَ ذُرِّیَّتِهَا وَ أَبْلِغْهُمْ عَنِّی فِی هَذِهِ السَّاعَةِ أَفْضَلَ التَّحِیَّةِ وَ السَّلَام‏.

خب آن‌چه که تقویت شد در بحث مخالفت قطعیه در اطراف علم اجمالی غیر محصور، عبارت بود از استناد به ادله‌ی مرخصه. البته بزرگان محاسبه کردند مسأله را بر اساس وجوه أخر، حتی وجوهی که تمام نشد استناد به آن‌ها مثل اجماع، مثل لا حرج، مثل بقیه‌ی وجوه که دیگر ضرورتی برای این کار نیست، برای خاطر این‌که وقتی وجوه مناقشه شد در آن‌ها، دیگر آن‌ها معیار نیستند که حالا این‌جا بخواهیم آن‌ها را هم مورد کلام قرار بدهیم. بحثٌ علمیٌ اما ما مباحث ضروری لازم خیلی داریم که حالا ‌آن‌ها را واگذار به مطالعه می‌کنیم.

اما این وجهی که مورد استناد و مختار هست خب این باید سد ثغور بیشتر بشود تا این‌که. خب همان‌طور که دیروز جناب آقای فدایی حفظه‌الله توی بحث مناقشه‌ای داشتند بعد مناقشه‌شان را یادداشت کردند، چون این مناقشه شاید در ذهن دوستان دیگر هم باشد و برای سد ثغور شدن آن استدلال نافع هست و هم‌چنین تقدیراً له عرض می‌‌کنم.

خب ایشان دیروز این‌ جوری گفتند این‌جا هم این ‌جوری نوشتند، اگر یک دانه برنج نجس در تمام برنج‌های هندی در عالم را هنوز شبهه‌ی غیر محصوره نمی‌دانید للکلام وجهٌ ولی لکن اصحاب غیر محصوره می‌دانند. اما اگر این را هم غیر محصوره می‌دانید ظاهراً همان اشکال وارد است که مجرد کثرت اطراف آن‌ را اباحه‌ی اقتضائی نمی‌کند و مصلحتی نیست تا تزاحم کند. و اگر مقصود فقط یک دانه برنج در اصناف برنج بحیث که اجتناب از کل برنج‌ها لازم باشد فقط شبهه غیر محصوره است ما هم قبول داریم ولی ظاهراً اصحاب اعم از این را غیر محصوره می‌دانند. این مناقشه‌ی اول ایشان است و ثانیاً را حالا بعد عرض می‌کنیم.

خب همان‌طور که توضیح دادیم عرض شد که در مواردی که اطراف کثیر باشد در ذهن عقلاء و ارتکاز عقلاء این هست که این‌جا مبرری برای ترخیص به‌وجود می‌آید و تأیید می‌کند این مطلب را آن سؤال استنکاری روایت ابوالجارود که حضرت بحسب آن نقل فرمود: «أ مِن اجل مکان واحد یحرم جمیع ما فی الارض» به‌خاطر این می‌شود گفت همه‌ی چیزها، همه‌ی ما فی الارض یعنی همه‌ی جبن‌هایی که او محل کلامش بود که از سنخ واحد هم هست، همه‌ی این جبن‌ها می‌شود حرام و باید از همه‌اش اجتناب کرد؟ خب مناقشه‌ای که بود این بود که ما این‌جور وفاقاً لشهید صدر قدس‌سره عرض می‌کردیم که وقتی اطراف کثیر باشد مولا می‌بیند که اگر بخواهد پای آن حکمش، پای امتثال آن حکمش ایستاده باشد و احتیاط قهراً لازم باشد باید مباح‌های فراوانی را فدای آن حرام فی البین بکند و بگوید همه‌ی این مباح‌ها حکمش کأنّ حکم حرمت است، باید اجتناب از آن بشود، چرا؟ مقدمتاً برای این‌که آن حرام فی البین امتثال بشود و اجتناب بشود از آن. و این را مولا گاهی صلاح نمی‌داند، در مقام تزاحم این جهت صلاح نمی‌داند. حالا تارةً به‌خاطر این هست که در بین این حلال‌ها که این حرام در بین آن‌ها هم مردد شده توی این‌ها مباح‌های اقتضائی وجود دارد که مصلحت در این است که تک‌تک آن مباح‌ها به اباحه‌شان باقی بماند و عبد آزاد باشد، حتی از ناحیه‌ی این‌که می‌خواهد مقدمه‌ی علمیه بشود برای او، نه، حتی از این ناحیه هم محصور نباشد، مقید نباشد و آزاد باشد؛ تارةً این‌جور می‌بیند، خب این‌جا ترخیص جعل می‌کند. تارةً نه ممکن است تک‌تک اباحه‌ی اقتضائی نداشته باشد، بحیث که اگر خودش مبیّن بود روشن بود، مباح بود در اثر این‌که لا مصلحة فیه و لا مفسدة فیه، از این جهت؛‌ اباحه‌اش اقتضائی نبود. اما گاهی وقتی این مباح‌ها متراکم می‌شود و این‌ها باید ترک بشود ممکن است در نظر مولا من حیث المجموع دیگر صلاح نباشد و این اباحه‌ی مجموع و روی هم رفته‌ی این همه موارد مصلحت داشته باشد. مثلاً این یک مورد اگر باشد خودش را حساب بکنیم تنها، نه فعلش مصلحت دارد نه ترکش مفسده دارد، بنابراین می‌گوید مباح است؛ این را هم تنها حساب بکنیم ممکن است همین‌طور باشد. اما اگر ببیند صدها مورد، هزارها مورد ولو تک‌تک این‌جور است اما وقتی هزار مورد شد، ده هزار مورد شد، صد هزار مورد شد، توی همه‌ی این‌ها دیگر بخواهد آزاد نباشد این خلاف مصلحت است و مصلحت این است که توی همه‌ی این‌ها من حیث المجموع آزاد باشد دیگر. چون مثلاً یک تنفری پیدا می‌شود از دین، یک این‌که چقدر کار سختی است، از دین دیگر زده می‌شود، از امتثال اوامر الهی زده می‌شود. پس بنابراین برای خاطر این‌که این حالت در عبد پیدا نشود؛ مولا مصحلت می‌بیند اباحه بودن همه‌ی این‌ها و آزاد بود آن‌ها. مصلحتش چیست؟ مصلحتش این است که آن نشاط را داشته باشد برای امتثال احکام الهی، آن آمادگی را برای امتثال احکام. یا مفسده‌اش این است که مضیق می‌بیند خودش را یا تنفر برایش ایجاد می‌شود؛ گاهی مصلحت و مفسده این‌جوری با همدیگر تلازم دارند. این‌که بانشاط باشد، آزاد ببیند خودش را، در حرج نبیند خودش را، در مضیقه نبیند خودش را، این مولا می‌بیند که این مصلحت است. حالا به‌خاطر... مثلاً در مثال ایشان اگر به او گفته بشود به‌خاطر آن یک دانه برنجی که تو می‌دانی اشکال دارد از کل برنج‌های هندی باید اجتناب بکنی، از کل این‌ها باید اجتناب کنی یا از کل برنج‌ها مثلاً باید اجتناب بکنی؛ خب این برای خیلی از افراد چیست؟ این یک حالت تضیقی در خودشان و این‌که دینداری هم کار سختی است، آن نشاط‌شان و امثال ذلک از بین می‌رود. ما که به مصالح و مفاسد واقعی و محاسبات واقعی نفس الامری شارع وقوف نداریم، یک چیزهایی به ذهن‌مان می‌آید که شاید این‌ها هم می‌شود، بحسب فهم عادی خودمان. پس بنابراین وقتی چنین مخلص‌هایی وجود دارد بنابراین برای تمسک به اطلاقات ادله‌ی ترخیص وجهی ندارد که رفع ید کنیم، وقتی می‌بینیم برای اخذ به اطلاقات و عمومات یک توجیه عقلائی وجود دارد این‌جا مبرری برای رفع ید از آن اطلاقات قهراً نداریم. بنابراین «کل شی‌ لک حلال» و بقیه‌ی ادله‌ی برائت این به خدمت شما عرض شود که می‌تواند افراد را بگیرد. پس بنابراین عرض می‌کنیم که در این موارد یا به‌خاطر این‌که مصالح اباحه‌ای اقتضائی مواردی وجود دارد ولو تک‌تک باشد، مواردی هم ممکن است مصلحت اقتضائی در تک‌تک وجود نداشته باشد ولی من حیث المجموع اباحه اقتضائی است نه تک‌تکی؛ چرا؟ چون یا مصلحت دارد که نشاط بیاورد برای مکلف یا چه و چه که گفتیم یا مفسده دارد در این‌که احتیاط بخواهد آن‌جاها باشد ولو آن احتیاط احتیاطِ عقلی باشد یعنی خودشان را ملزم ببینید از ناحیه‌ی حکم شرع. می‌گوید اگر آن حکم شارع باشد، خب شارع حکمش را بردارد، اگر برنمی‌دارد من باید توی این مخمصه بیفتم، توی این گرفتاری بیفتم، کم‌کم این موجب می‌شود، خیلی از گناهکاران معاذالله علت گناهکاری‌شان چیست؟ همین سختی مسأله هست که خودشان را در یک مضیقه می‌بینند درست محاسبه نمی‌کنند، آخرت و چی را این‌ها را محاسبه نمی‌کنند، بابا اگر بخواهی با دین راه بروی معامله نمی‌شود کرد نمی‌دانم چی، هرجا می‌خواهی بروی یا می‌گویند حرام است یا می‌گویند فلان است یا شرایط دارد یا فلان دارد، از این جهت دست برمی‌دارند از این چیزها اصلاً، اهمیتی نمی‌دهند به مراعات این چیزها. شارع وقتی می‌بیند که چنین امری ممکن است باشد خب؛ همان‌طور که در تدریجیت احکام هم فرموده شده مصلحت همین است. چرا روز اولی که پیامبر(ص) کار را شروع کردند این همه احکام نگفتند؟ در زمان امیرالمؤمنین گفته نشد؟ در زمان امام حسن، امام حسین سلام الله علیهم اجمعین گفته نشد تا رسید به امام باقر و امام صادق، از آن‌جاها شروع شد؟ علتش یکی از علل همین است که مصلحت تسهیل است؛ از روز اول بیایند بگویند، روز اول گفتند «قولوا لا اله الا الله تفلحوا» بله، بعد کم‌کم کم‌کم، حتی این نجاسات همین‌طور که در کلمات بزرگان هست امام هم فرمودند در بحث نجاست کفار که «إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَس‏» این نجَس را نمی‌شود حمل کرد بر نجاست فقهی، آن اصلاً معلوم نیست آن زمان هنوز نجاست فقهی برای خیلی چیزها جعل شده باشد اصلاً. بعداً کم‌کم کم‌کم که ظرفیت‌ها پیدا شد خب این احکام هم هی بیان شد و گسترش پیدا کرد. این راجع به مناقشه‌ی اول.

ثانیاً جواز ترخیص در این مورد فقط با عدم وجوب موافقت قطعیه غرض حاصل می‌شود، بیش از این اقتضاء ندارد که حکم به جواز همه‌ی برنج‌ها برای او صادر شود.

مناقشه‌ی دوم این است که خیلی خب حالا این‌جا همین که شارع موافقت قطعیه را لازم نکند این کفایت می‌کند، برای این‌که امور خودش را مثلاً در مضیقه نبیند، چه نبیند، فرض کنید این‌ها؛ اما حالا چرا حرمت مخالفت قطعیه را بردارد؟ یعنی بیاید بگوید آقا بعضی از این‌ها را می‌توانی مرتکب بشوی، اما همه را می‌توانی مرتکب بشوی برای چی بیاید بگوید؟ آن مقصدی که می‌گفتیم با همین که موافقت قطعیه لازم نباشد که موافقت قطعیه لازم بودنش به این می‌شود که اجتناب از همه بکند، همین کفایت می‌کند، لازم نیست جواز انجام همه و مخالفت قطعیه را شارع بفرماید. این را هم عرض کردیم به این‌که خب بعد از این‌که اطلاقات ادله وجود دارد. ما می‌خواهیم پیشنهاد بدهیم به شارع، می‌خواهیم به خدمت شما عرض شود به شارع بگوییم وجهی ندارد شما این کار را بکنی، ما می‌خواهیم بگوییم؟ یا می‌گوییم شارع خودش آمده گفته آقا «کل شیء لک حلال حتی تعلم انه حرام بعینه» بدانی بعینه حرام است که علم اجمالی به درد نمی‌خورد، بعنیه بدانی حرام است. و فرض این است که  این اطراف علم اجمالی را می‌گیرد. خب این به خدمت شما عرض شود برای این‌که نهایت به خدمت شما عرض شود که مساعدت با مردم را کرده باشد که من این‌جور جاها اصلاً شما را آزاد می‌گذارم، نه موافقت می‌خواهم موافقت قطعیه، حتی مخالفت قطعیه را هم می‌‌گویم اشکال ندارد، حتی مخالفت قطعیه را هم می‌گویم اشکال ندارد. خب اگر او می‌بیند که این به حال عبادش و برای تشویق عبادش و به‌خاطر این‌که خودشان را این‌جاها مرخص می‌بینند این اوقع فی النفوسٍ، خب للشارع این‌که این را مراعات به این جهت بیاید بگوید همه‌ی این‌‌ها من این را برداشتم؛ شما همه‌اش نگاه می‌کنید به آن حرام فی‌البین، آن حرام فی‌البین می‌گویید خب چرا کاری بکنیم که یقین کنیم با او مخالفت کردیم. نه همین که موافقت احتمالیه باشد که لعل ‌آورده باشیم به این‌که بعضی‌‌‌هایش را لااقل انجام ندهیم، خب این محاسبه‌ی ما هست اما از آن طرف هم می‌بینیم وجه دارد که شارع مقدس برای کمال آزادی موافقت با عباد بیاید بفرماید که حتی مخالفت قطعیه هم در این موارد من اجازه می‌دهم، البته حُسن احتیاط سر جای خودش است،  استحباب حُسن احتیاط سر جای خودش است که فرموده این‌که اگر کسی احتیاط بکند ثواب به او می‌دهیم سر جای خودش محفوظ گذاشته؛ اما الزام را برداشته، الزام را برمی‌دارد استحباب احتیاط را می‌گذارد یا حتی کراهت را هم ممکن است بگذارد، مکروه باشد همه‌ی این‌ها، آن‌ها لا بأس به. فرموده ان للدین الله مثلاً حماء این از باب حماء و از باب امثال ذلک، آن‌ها را فرموده سر جای خودش اما به‌خاطر این‌که این فشار نیاید یا عبد آزادی را خیلی وقت‌ها خیلی افراد هستند که با رحمت و امثال این‌ها بیشتر مایل می‌شوند و توی همین مردمی که شما، همین مردم عادی هم همین‌جور هستند، بسیاری از افراد به حالا تعبیر نادرست البته این تعبیر خیلی... دین رحمانی، همه‌ی دین آن غضبش هم رحمانی دین است، ولی این کلمه‌ای که حالا به غلط گفته می‌شود این واقعیتی است که مردم وقتی که آزادی به آن‌ها بدهی بیشتر می‌آیند به طرف دین تا این‌که بخواهی خیلی برای‌شان مضیقه درست بکنی، این جهت وجود دارد. البته حالا آن‌ها توضیح می‌خواهد که غضب الهی هم رحمت است، یعنی آن غضب به‌خاطر... آن جهنم به‌خاطر این است که این راه درست برود و به سعادت برسد، به منافع خودش برسد درحقیقت آن جهنم خدا هم، آن زیربنایش می‌توانیم بگوییم که رحمت الهی است و انتقام خدا، خدای متعال انتقام گرفتن به این معنایی که ما داریم که تشفی خاطر باشد و فلان باشد که در خدای متعال متصور نیست. خب این یک بحث.

مسأله‌ی دومی که فراموش کردیم قبل از ورود در این بحث عرض بکنیم دیروز که وعده داده بودیم (بله؟ اگر بلند فرمایش بفرمایید عسی أن اسمع و الا یک‌جوری است این‌جا که صدا نمی‌رسد.)

س: .....

ج: اباحه؟ لزومی ندارد ما حتماً ثابت بکنیم، همین که احتمالش را می‌دهیم و امکان این وجود دارد که بعضی اباحه‌ها این‌جور باشد که تصور عقلی دارد دیگر، تصور عرفی هم دارد که بعضی‌ اباحه‌ها این‌جوری است، بنابراین بله و یک مثالی بخواهیم پیدا بکنیم بگوییم حتماً این مثال علت اباحه‌اش اقتضائی است من الان استحضاری ندارم که حالا یک مثالی بزنم که حتماً اباحه‌ی این اقتضائی است ولی چون تصور عقلی و عرفی دارد فلذاست که احتمال داده می‌شود و بر اساس این احتمال که واقعیت دارد این مسائل را می‌توانیم بار کنیم که گفته شد.

س: ....

ج: فرض این است که آن دلیل اثباتی داریم که هست دیگر، ما که وقتی دلیل اثباتی داریم که مثلاً الخمر حرامٌ و می‌دانیم یکی از این کاسه‌ها خمر است خب الخمر حرامٌ که شارع گفته، فرموده دیگر، این دلیل اثباتی داریم در آن‌جا ....

س: ...

ج: بله اما گفتیم باز این‌ها فراموش نشود ما تکلیف داریم علم به آن تکلیف هم داریم، اگر ترخیص شارع نبود می‌گفتیم در موارد علم اجمالی غیر محصور هم باید احتیاط کنیم، منتها گفتیم این حکم عقل چیست؟ تعلیقی است، برای این‌که شارع اذن ندهد در عدم احتیاط درست؟ وقتی شارع اذن داد فلذا ما مستندمان چیست؟ اطلاقات ادله‌ی ترخیص است و الا اگر این را صرف نظر بکنیم بگوییم اطلاقات ادله‌ی ترخیص را نداریم بله ما می‌گوییم فرقی بین محصور و غیر محصور نیست، همان که آقای آخوند در کفایه فرموده؛ اگر به حکم عقل تنها باشد. منتها انما الکلام در همین است، شیخ اعظم هم که در رسائل این‌جا فرموده آخر چه‌جور می‌شود آن حکم واقعی که در این‌ بین وجود دارد انسان بخواهد تمام اطراف را انجام بدهد؟ مگر آن حکم واقعی خارج می‌شود از تحت ادله‌ی حرمت؟ الخمر حرامٌ مگر این  کاسه‌ی نجس از تحت آن ادله خارج می‌شود؟ به این‌جور فرمودند نمی‌شود همه را انجام داد. جواب همین است که آن بزرگوار مسأله را تنجیزی قلمداد فرموده، چون تنجیزی قلمداد فرموده می‌گوید نه؛ اما اگر ما گفتیم بابا حتی در موارد علم تفصیلی تعلیق است فکیف باجمالی، آن‌جاها هم تعلیق است منتها آن‌جا نمی‌شود شارع اذن بدهد به‌خاطر این‌که عبد برنمی‌تابد می‌‌گوید تناقض است، چون مبرری نمی‌بیند. در اطراف علم اجمالی مبرر می‌بیند برای ترخیص فلذا می‌پذیرد که شارع بگوید «کل شیء لک حلال» اطراف علم اجمالی را بگیرد، می‌گیرد. پس بنابراین چون تعلیقی است شارع اذن داده، اذن که داده دیگه نه قبحی دارد نه چیزی دارد.

مسئله‌ای که گفتیم شیخ اعظم قدس سره در ذیل ادله‌ی داله‌ی بر عدم وجوب موافقت قطعیه در موارد شبهات غیرمحصوره فرموده بود گفتیم این کلامی است که مهم است و دیروز فراموش کردیم قبل از ورود در بحث مخالفت قطعیه آن را عرض بکنیم. شیخ رضوان‌الله علیه فرموده است که «هذا غایة ما یمکن أن یستدلّ به على حکم شبهة الغیر المحصورة، و قد عرفت أنّ أکثرها لا یخلو من منع أو قصور»، شش وجه ایشان ذکر کرده، فرموده است که «أنّ أکثرها لا یخلو من منع أو قصور، لکنّ المجموع منها لعلّه یفید القطع أو الظّنّ بعدم وجوب الاحتیاط فی الجملة، و المسألة فرعیّة یکتفى فیها بالظّن». خب این فرمایش ایشان می‌فرماید ما تک‌تک این‌ها را اشکال داشتیم اما مجموع من حیث المجموع ممکن است افاده قطع کند. یا نه، افاده ظنّ به عدم وجوب احتیاط کند و این ظنّ هم قابل اعتماد است چرا؟ چون در مسائل فرعیه است. در اصول دین مظنّه قابل اعتماد نیست؛ آن جا باید تحصیل یقین کرد اما در امور فرعیه، مسائل فقهیه با مظنّه هم می‌شود، به مظنّه هم می‌شود استناد کرد. خب اگر این فرمایش شیخ که من الشیخ است، حالا اگر یک فقیه متعارفی فرموده بود ولی مثل شیخ اعظمی بفرماید واقعاً اگر این جور بشود خیلی راه‌های اجتهاد خیلی سهل‌تر می‌شود از این که حالا هست که آدم مجموع ادله را حساب بکند ببیند مظنّه برایش می‌آید که حکم این است. و اگر به این می‌شود اکتفا کرد خب خیلی کارها حل می‌شود، خیلی کارها آسان می‌شود، خیلی جاها آدم مظنّه دارد. از مجموع امور برایش مظنّه پیدا می‌شود. خب شیخ می‌فرماید در این امور فرعیه است یکفی فیها، یکتفی فیها بالظنّ، خب این فرمایش که فرموده برای

س: ....

ج: ممکن است مثلاً بگوید، بله.

خب این که فرموده است ایشان که ولو تک‌تک این‌ها اشکال دارد ممکن است موجب قطع بشود، این ابتداءً به ذهن می‌آید که شاید تمام نباشد این یا تمام باشد. مثلاً مقام را مقایسه فرموده با مورد تواتر، در مورد تواتر تک‌تک خبرها قطع‌آور نیست. احتمال توی نفس انسان می‌آورد، مظنّه ممکن است بیاورد، اما تراکم موجب چه می‌شود؟ قطع می‌شود آن جا، این جا هم بگوییم همین جور است. آن دلیلِ خب یقین برای ما نیاورد، آن یکی هم نیاورد، آن یکی هم نیاورد، آن یکی هم نیاورد، اما مجموعش من حیث المجموع مثل باب تواتر که قطع می‌آید این جا هم قطع برای انسان حاصل می‌شود. از این باب شیخ فرموده است که ممکن است موجب قطع بشود. اگر این نظر مبارک شیخ رضوان‌الله علیه باشد خب جواب این است که این مسئله در جایی که هر یک از مفردات؛ این‌ها واقع‌نمایی داشته باشند، طریق باشند، ارائه واقع کنند این جا بله، به حساب احتمالات چون هر چی ضمیمه می‌شود به آن مفردات، احتمال خطاها کاهش پیدا می‌کند، احتمال موافقت با واقع افزایش پیدا می‌کند. مثلاً اگر یک نفر آمد به ما یک خبری داد خب این جا احتمال می‌دهیم موافق با واقع باشد احتمال هم می‌دهیم سهو کرده باشد، نسیان کرده باشد، یا تعمد بر کذب پیدا کرده باشد، این احتمال‌ها را می‌دهیم فلذا یقین نمی‌کنیم. اگر یک نفر دیگر هم آمد که اصلاً به این ربطی ندارد که احتمال بدهیم تواتر کردند یک خبری را شایع کنند، نه، این اصلاً ربطی به این ندارد و خبر هم ندارد او آمده به ما خبر داده، او هم آمد خبر داد، این جا احتمال این که هر دو اشتباه کرده باشند، هر دو سهو کرده باشند، هر دو یک دروغی را می‌خواهند جعل کنند برای ما بگویند، این جا احتمالش یک کمی کاهش پیدا می‌کند وقتی دوتا شدند. قهراً این احتمال‌های مضعف که کاهش پیدا کردند احتمال موافقت با واقع افزایش پیدا می‌کند. اگر سه‌تا شدند باز این کم می‌شود او زیاد می‌شود همین طور تا آخر، این جاها درست است. اما جاهایی که استدلال مناقشه می‌کنیم؛ یعنی می‌گوییم اصلاً این دلالتی ندارد، ارائه‌ای ندارد، این‌ها همه ارائه داشت. اما اگر مناقشه که ‌گفتیم اصلاً این دلیلیت ندارد، این نمی‌تواند اثبات بکند، این جا تراکم هم پیدا بکند کاری از دستش نمی‌آید. پس آن باب تواتر با این جا را مقایسه نمی‌شود کرد. آن جا «لکل واحدٍ من المفردات» طریقیت است، ارائه واقع است، احتمالی را در نفس ایجاد می‌کند. این جور است فلذا است که...، اما در جایی که نه، دلیل اصلاً بالمره باطل است، ارائه نمی‌کند چیزی را، این جا میلیاردها چنین چیزی هم کنار هم قرار بگیرد موجب قطع نمی‌شود.

س: بستگی به دلیل ندارد؟ اگر دلیل ... ظهورات ...

ج: ظهورات چرا، اگر ظهورات متراکمه باشد به صراحت می‌انجامد، به ظهورات

س: ظهوراتی که ما از ... ادله برداشت کردیم خلاف باشد

ج: نه، یک وقت می‌گویید ظاهر است ولی حجت نیست بله، یک وقت می‌بینی اصلاً دلالت ندارد.

س: ظاهری که حجت نباشد

ج: بله، اگر ظاهری که حجت نباشد، این ظاهر حجت نیست ولی کمّ آن زیاد بشود. مثلاً همان جا در باب تواتر همین است دیگه، در باب تواتر «کلّ واحد من الخبران» ممکن است اصلاً سنداً درست نباشد. سندش هم درست بناشد. دلالتش ظنّی، سند آن هم ناتمام؛ ولی وقتی این‌ها متراکم شد انسان بله... خیلی از مباحث توی معارف و غیرمعارف همین جور است که تک‌تک را که ...، مثلاً این که ائمه علیهم‌السلام علم غیب دارند به «ما کان و ما یکون و ما هو کائن» خب بعضی روایات معتبر هم داریم اما این قدر این‌ها روایات و داستان‌ها و چیزهایی از اصحاب و حالات آن‌ها فراوان است؛ این‌ها به هم تراکم که می‌کند ما یقین پیدا می‌کنیم. شجاعت امیرالمؤمنین سلام‌الله علیه همین جور است. تک‌تک، آن داستان، آن داستان، آن داستان، آن تاریخ، آن تاریخ، آن روایت، آن روایت مجموعاً برای آدم یقین حاصل می‌شود که این مرد مرد شجاع فوق‌العاده‌ای بوده که این چنین بوده، خیلی از امورات این چنینی در اثر تراکم این امارات با همدیگر ولو تک‌تک آن را بخواهی بکنی ممکن است برای انسان... تک‌تک آن هم بله، تک‌تک آن هم بله، پس

س: ... فقط ادله کافی ...

ج: نه، حالا که آن‌ امور فرعی نیست. این که امور فرعی نیست. شجاعت امیرالمؤمنین که از امور فرعی ...،

س: ...

ج: حالا نه، حالا می‌آییم کم‌کم، پس این که فرموده قطع حاصل می‌شود این اشکالش این است.

و اما این که فرموده که یا فرموده است که «یفید القطع أو الظّنّ بعدم وجوب» این ظنّی که ایشان این جا فرموده است یحتمل که اطمینان مقصودشان باشد به تناسب قطع، یعنی اگر قطع حاصل نشود لااقل اطمینان یعنی ظنّ متعاقب للعلم پیدا می‌شود و این در فروعات کفایت می‌کند. اگر این مقصودشان باشد فی محله و تمامه، ما در اصول عقائد اطمینان هم کفایت نمی‌کند؛ آن جا باید یقین داشته باشیم. اما در فقه یقین لازم نداریم اطمینان هم کفایت می‌کند و لعلّ مراد شیخ اعظم قدس سره از این ظنّ همین اطمینان باشد که هست توی کلمات بزرگان و این‌ها از ظنّ اطمینانی به همین واژه ظنّ تعبیر می‌کنند دیگه کلمه اطمینان به آن نمی‌زنند یا ظنّ اطمینانی نمی‌گویند.

س: ... اتفاقاً اذا اجتمعا افترقا، اطمینان در حکم قطع است. اذا اجتمعا ... ظنّ می‌گویند ظنّ

ج: خوب حرفی می‌زنید منتها این جا یک قرینه‌ای وجود دارد که می‌گوییم این، قرینه‌اش چیست؟ قرینه‌اش این است که از قطع یک مرتبه چرا به ظنّ نمی‌آیند؟ یا باید... از قطع چرا یک مرتبه به ظنّ نمی‌آیند؟ خب یک متوسطی هم داریم که همان اطمینان است. پس بنابراین....

س: ...

ج: حالا عرض می‌کنم.

مثل این که «إعلم أنّ المکلف» بگوییم مگر اعم مقصودش است مثل «اعلم أنّ المکلّف إذا التفت إلى حکم شرعی» که اول رسائل فرموده «إمّا أن یحصل له القطع أو الظنّ أو الشکّ» این سه‌تا که در این ظنّ، اطمینان هم داخل است و مندرج است. خب اگر این را شیخ، اگر مرادشان از این ظنّ، ظنّ اطمینانی باشد فی محله؛ اما اگر ظنّ غیراطمینانی یا مطلق‌الظنّ که شامل اطمینانی و غیراطمینانی می‌شود مقصودشان باشد ما نسبت به اطمینانی‌اش باز قبول می‌کنیم. اما نسبت به غیراطمینانی عرض می‌شود که تارةً قائل هستیم به این که باب انسداد کبیر حاصل است. انسداد کبیر؛ یعنی باب علم و علمی به معظم احکام شریعت مسدود است. انسداد کبیر مقدمه أولای آن همین است که باب علم و علمی به معظم احکام شرعیه مسدود است. و بعد مقدمه ثانیه‌اش این است که خب حالا که مسدود شد این که بخواهیم بگوییم باید در همه‌ی وقایع احتیاط کنیم نه میسور و ممکن است و نه مطلوب شارع است می‌دانیم. بخواهیم در همه برائت جاری بکنیم خروج از دین لازم می‌آید و بعضی وجوه آخر که دیگه پس دین یعنی چه؟ همه جا برائت، این جا است که عقل إما یدرک و إما یدرک به این که شارع پس در این ظرف همه‌ی مظنّه‌ها را حجت کرده که این می‌شود کشف، در مسلک انسداد می‌شود کشف، یعنی به برکت این مقدمات کشف می‌کنیم که شارع مظنّه را در این ظرف که انسداد هست چه کرده؟ حجت کرده، مظنّه را حجت کرده؛ یا می‌گوییم عقل در این ظرف حکم می‌کند و درک می‌کند که به امتثال ظنّی اکتفا کن؛ یعنی در هر مسئله‌ای، هر واقعه‌ای ببین مظنونت این است که حکم خدای متعال چیست، آن را به جا بیاور، آن را امتثال کن که این می‌شود امتثال ظنّی، خب اگر این شد بله، در فقه «یکتفی بالظنّ» اگر انسداد کبیر باشد. اما اگر انسداد کبیر نبود که باب معظم احکام بسته باشد به روی عباد علماً و علمیاً، می‌شود انسداد صغیر، انسداد صغیر یعنی این جور نیست که همه‌ی وقایع در همه‌ی احکام راه بر ما مسدود باشد علماً و علمیاً؛ اما مورد خاص راه مسدود است. آیا انسداد صغیر حجت است یا حجت نیست؟ قد یقال که نعم حجةٌ، یکی از جاهایی که خود شیخ اعظم به حسب بعض نسخ رسائل توی همه‌ی رسائل‌ها نیست؛ بعض نسخ رسائل در باب حجیّت قول لغوی؛ ایشان در باب حجیّت قول لغوی از راه انسداد صغیر پیش آمده که ما برای این که مفاد واژگان لغت عرب را بفهمیم راهی نداریم جز به حرف لغویین و ما که اهل لسان هم مخصوصاً نیستیم. حرف‌های لغویین؛ راه ما همین‌ها است. چون فهم معانی توقف بر فهم لغات دارد و در این باب ما راه علمی و علم و علمی نداریم پس می‌فهمیم که در این باب مظنّه چیه؟ یا شارع مظنّه را حجت کرده در این باب یا عقل‌مان می‌گوید این جا دنبال مظنّه برو. این یک مورد است که شیخ در رسائل به حسب بعض نُسخ از راه انسداد صغیر آمده، در علم رجال بزرگانی از علماء رجال و منهم سیدنا الاستاد زنجانی دام ظله فی ما سبق؛ الان دیگه نمی‌دانم، مثلاً چهل سال پیش که ایشان وقتی که خدمت‌شان تلمذ می‌کردیم ایشان حجیّت قول رجالیون را از باب انسداد صغیر می‌فرمود که ما برای این که این رجال را، این روات را احوالات‌شان را بدانیم راه علم نداریم که، راه علمی هم نداریم پس از باب انسداد صغیر بگوییم. حالا هم دیگه مسلک‌شان این است یا عدول کردند، مسلک دیگر دارند نمی‌دانم. پس بنابراین توی رجال کسان دیگر هم هستند. این یکی از مبانی رجالیون، عده‌ای از کسانی که قول رجالیون را حجت می‌دانند از باب انسداد صغیر می‌گویند حجت است. حالا شیخ اعظم قدس سره این جا می‌خواهد از راه انسداد صغیر بفرماید در فروعات فقهیه، خب انسداد صغیر اشکالش این است که اگر انسداد صغیر به انسداد کبیر برگردد خب بله، حکم او درست است. اما اگر نه این جوری نیست، خب چه محذوری دارد؟ به چه دلیل بگوییم این جا، اگر انسداد صغیر به انسداد کبیر برگردد یعنی اگر بگوییم قوب رجالیون حجت نیست کلاً چه می‌شود؟ ... منسد می‌شود پس برمی‌گردد به انسداد کبیر، اگر بگوییم قول لغویین حجت نیست خب پس چی؟ کتاب و سنت را چه جور معنا کنیم؟ این هم برمی‌گردد مثلاً به انسداد کبیر، اما اگر نگشت، به چی؟ به این که بگوییم آقا بسیاری از روات و این‌ها را یا اخبارشان را، این‌ها را ما می‌دانیم حجت است، اگر فرض کنید حجت نباشد قول لغوی، خیلی لغت‌ها را هم که خودمان می‌دانیم یا به تبادر می‌دانیم یا به اطّراد می‌دانیم یا به چیزهای دیگر می‌دانیم. این مواردی هم که نمی‌دانیم فوقش به برائت مراجعه کنیم یا بگوییم احتیاط کن نه آسمان به زمین می‌آید نه زمین به آسمان می‌رود. طوری نمی‌شود این موارد نادر را بخواهیم احتیاط بکنیم. پس بنابراین چون انسداد صغیر به انسداد کبیر برنمی‌گردد وجهی برای حجتش نیست که کشف بکنیم شارع حتماً حجت کرده؟ شاید نکرده، کشف بکنیم به این که عقل می‌گوید این جا باید تنازل کنی، برائت جاری نکنی، خب چرا برائت جاری نکنم؟ پس بنابراین این فرمایش؛ این که پس در فروعات فقهیه مظنّه حجت است، قبول است اما نه مطلق‌المظنّه، آن مظنّه‌هایی که از اسباب ویژه به دست بیاید یعنی خبر ثقه، آن! حتی آن جا ما دائر مدار مظنّه هم نیستیم. خبر ثقه حجت است ولو ظنّ هم نیاید و این جا است که این حاشیه پرمغز و مفید محقق خراسانی آقای آخوند فرموده که، در ذیل کلام شیخ که فرموده «و المسألة فرعیّة یکتفى فیها بالظّن‏» فرموده «لکن لا بکل ظنٍّ بناءً علی عدم حجیّة الظنّ المطلق بل الظنّ الناشی من اسباب خاصّة» ظنّی که از اسباب خاصّه و ویژه‌ای است که مثلاً خبر ثقه باشد «و لیس مجموع الوجوه منها» مجموع وجوه سته‌ای که شما در هر تک‌تک آن اشکال کردید؛ این مجموع الوجوه از آن ظنّ خاصّ‌ها نمی‌شود. بنابراین این که این جا شیخ اعظم فرموده «یکتفی فیها بالظنّ» محل مناقشه هست.

و صلی‌الله علی محمد و آله الطاهرین