لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس می‌باشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم
بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لاسیما بقیةالله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.
بحث در این دو معیار یا دو تعریفی بود که برای شبهه‌ی غیر محصوره بیان شده بود که شبهه‌ی غیر محصوره شبهه‌ای است که کثرت اطراف به‌حدی باشد که احتمال تکلیف در هر طرف موهوم باشد و یا اینکه به تعبیر دیگر در هرطرف اطمینان به عدم تکلیف معلوم بالإجمال داشته باشیم. آیا این دو تعبیر برای تعریف شبهه‌ی غیر محصوره تمام هست یا نیست؟
بزرگانی از کلمات‌شان استفاده می‌شود که این دو تعبیر درست نیست، دو معیار؛ چون معقول نیست، معقول نیست که ما بگوییم علم اجمالی وجود دارد در عین حال هر طرف که دست می‌گذاریم آن وجود معلوم بالإجمال موهوم است یا هر طرف دست می‌گذاریم اطمینان داریم که آن معلوم بالإجمال آن‌جا نیست، این مسأله غیر معقول است؛ چون منجر می‌شود به تناقض. توضیح مطلب این هست که خب ما از یک طرف علم اجمالی داریم به اینکه یکی از این اطراف حرام است یا یکی از این اطراف واجب است، پس به نحو موجبه‌ی جزئیه می‌توانیم بگوییم بعضی از این اطراف حرامٌ یا بگوییم بعضی از این اطراف واجبٌ؛ خب این را که علم داریم و این مقتضای علم اجمالی ماست. پس علم به یک موجبه‌ی جزئیه در اینجاها، در این موارد شبهات غیر محصوره مفروض است و وجود دارد. حالا اگر شما بگویید که دست به هرطرف که می‌گذاریم اطمینان داریم حکم در اینجا نیست، اگر مثلاً هزار مورد است هر هزار مورد اینجا اطمینان دارم حکم نیست، اینجا اطمینان دارم حکم نیست، اینجا اطمینان دارم حکم نیست. پس من در حقیقت به قول شما اگر اطراف را هزارتا فرض کنیم من هزارتا احراز دارم به اینکه حکم اینجا نیست، احراز اطمینانی، هزار احراز اطمینانی دارم به اینکه حکم اینجا نیست، اینجا نیست، اینجا نیست، اینجا نیست.
هرجا انسان مجموعه‌ای از احرازات داشت مثل اینجا که هزارتا احراز داریم از دل این احرازها یک احراز واحد نسبت به متعلقات این احرازهای متعدده ایجاد می‌شود، هزارتا احرازش هم این نیست، این نیست، این نیست، پس نتیجه می‌شود که احراز دارم در همه‌ی این‌ها حکم نیست، لازمه‌اش است دیگر. اگر احراز دارم این زید نیست، این هم زید نیست، پس احراز دارم هیچ‌کدام از این‌ها زید نیست دیگر. پس اجتماع احرازات متعدده یستبطن او یولد چی را؟ یک قضیه‌ی سالبه‌ی کلیه در اینجا و آن این است که پس هیچ‌کدام از این‌ها چی نیست؟ واجب نیست، هیچ‌کدام از این‌ها حرام نیست. این لازمه‌ی آن اطمینانات متعدده‌ای است که این حکم در اینجا نیست، در اینجا نیست، در اینجا نیست، در اینجا نیست، بله شد هزارتا احراز، از این هزارتا احراز زاییده می‌شود یک احراز واحد به اینکه احراز دارم، اطمینان دارم که در این مجموعه حرامی نیست، واجبی نیست ...
س: ......
ج: حالا اجازه بدهید، الان زود است اشکال کردن.
پس از آن احرازهای متعدد چنین احراز واحدی می‌جوشد، بیرون می‌آید، زاییده می‌شود. وقتی این امر بیرون آمد پس یک سالبه‌ی کلیه در اینجا درست می‌شود، این سالبه‌ی کلیه با آن موجبه‌ی جزئیه چیست؟ تناقش دارد، در منطق هم خواندیم نقیض سالبه‌ی کلیه موجبه‌ی جزئیه است. یعنی بگوییم هیچ‌کس فرض کنید این‌جور بگوییم هیچ‌کس در این اتاق نیست و بعد بگوییم که زید در این اتاق هست یا یک نفری در این اتاق هست، خب تناقض است. اینجا هم می‌گوییم هیچ کدام از این‌ها حرام در آن نیست به نحو اطمینان، چون این نتیجه‌ی آن این بود که تک‌تک را می‌گفتیم اطمینان داریم، نتیجه اینکه تک‌تک را می‌گفتیم اطمینان داریم حرام اینجا نیست، اینجا نیست، اینجا نیست، اینجا نیست، این است که یک قضیه‌ی کلیه‌ی سالبه از توی دلش در می‌آید دیگر، نتیجه این می‌شود که پس حرامی در هیچ کدام از این‌ها نیست؛ این حرام در هیچ کدام از این‌ها نیست با اینکه علم داریم حرام در یکی این‌ها هست تناقض دارد. بنابراین این مطلب که آمدند بعضی بزرگان معیار را این قرار دادند که اطراف علم اجمالی به حدی برسد که هرطرف که دست می‌گذاریم اطمینان به عدم وجود آن تکلیف معلوم بالاجمال در آن داریم اصلاً امر معقولی نیست، نمی‌شود تعقل کرد این را تا بگوییم این ضابطه است. و هم‌چنین اگر بخواهیم بگوییم موهوم است، آن تعبیر هم همین‌جور است، بگوییم این موهوم است، این موهوم است، این موهوم است، این موهوم است، پس احراز موهومیت این را داری، احراز موهومیت آن را داری، احراز موهومیت آن را داری و هکذا؛ پس از دل این هزار اطمینان به موهومیت یا نه علم به موهومیت، دیگر این موهوم بودنش که علمی است نه اطمینانی، هزارتا علم دارم این موهوم است، وجود تکلیف در این موهوم است، وجود تکلیف در آن موهوم است، وجود تکلیف در آن موهوم است، از دل این هزار علم به موهومیت چی درمی‌آید؟ علم به اینکه وجود تکلیف در همه‌ی این‌ها موهوم است، این درمی‌آید دیگر. نتیجه‌ی این علم ما تک‌تک این است که پس یک علمی از دل این می‌جوشد می‌آید بیرون بالضروره، و آن اینکه می‌گوییم همه‌ی این‌ها... مثلاً خب این به خدمت شما عرض شود و این با چی ناسازگار است؟ می‌گویید همه‌ی این‌ها موهوم است، از آن طرف می‌گویید علم دارم به اینکه یکی از این‌ها نجس است یا حرام است یا واجب است؛ این اجتماع نقیضین نمی‌شود ولی اجتماع ضدین می‌شود. موهوم بودن یک امر وجودی است و تکلیف بودن هم یک امر وجودی است، علم به تکلیف با موهوم بودن همه یعنی یک‌جایی هم هست که با اینکه علم دارم موهوم هم هست، هم موهوم است هم علم دارم، این دوتا هم با همدیگر جمع نمی‌شود.
خب این اشکال عقلی است که وجود دارد فلذا محقق حائری قدس‌سره که ولو آن‌جوری فرمودند بعد خودشان می‌فرمایند این راهی هم که ما گفتیم محل اشکال است، به خاطر اینکه برمی‌گردد به یک سالبه‌ی کلیه، یک موجبه‌ی جزئیه و این تناقض دارد. فلذا ایشان میگوید خودش قبول کرده که این راه یک راه درستی نیست.
آقاضیا به تعبیر اطمینان فرموده این مشکله در اینجا وجود دارد، پس بنابراین معقول نیست این راه اصلاً.
حالا ببینیم این جواب دارد یا جواب ندارد؟
س: آقای حائری موهوم بودن را فرمودند؟
ج: بله؟
س: آقای حائری نه موهوم بودند نه ...
ج: نه آقای حائری آن‌که فرمود که عقلاء می‌گویند اماره دارند اینجا نیست، اینجا نیست، اینجا نیست، خب اماره اینجا نیست، اینجا نیست، اینجا نیست این با چی جور درنمی‌آید؟ با آن موجبه‌ی جزئیه، پس یک چیزی از آن درمی‌آید که این اماره پس میگوید اینجا نیست، این با چی جور درنمی‌آید؟ با علم شما جور درنمی‌آید. آن راه هم این اشکال در آن هست...
س: تحققش این است که شرط حجیت امارات که مخالف عقل و قطع باشد را ندارد. توی قبلی‌ها در ... نفس ما اطمینان در سالبه‌ی کلیه علم ...
ج: ایشان همین بیان را در آن‌جا هم فرموده ...
س: شرط حجیت اماره را ندارد پس بفرمایید...
ج: این‌جور نفرمایید که شرایط اماره را ندارد، همین‌که تناقض لازم می‌آید سالبه‌ی کلیه و موجبه‌ی جزئیه؛ چون لازمه‌ی آن حرف هم این هست.
خب تلمیذ محقق ایشان مرحوم آیت‌الله گلپایگانی قدس‌سره در همان افاضة العوائد یک مناقشه‌ای کردند به فرمایش آقای حاج شیخ که این مناقشه در کلام شهید صدر هم بیان شد. و آن این است که فرمودند خب این منقوض است به اینکه پس شک در اطراف هم نباید ما داشته باشیم، در اطراف علم اجمالی شما هر طرف را که نگاه می‌کنی شک داری دیگر و احتمال عدم تکلیف را در هر طرف می‌دهی، اینکه وجدانی است نمی‌شود انکار کرد؛ خب اگر حرف شما درست باشد که این مستلزمش سالبه‌ی کلیه و موجبه‌ی جزئیه هست خب این در شک هم این حرف می‌آید، فقط در اطمینان و موهوم بودن این حرف نمی‌آید، در شک هم این حرف می‌آید. شما الان و حال اینکه همه قبول دارند و همه قبول دارند اطراف علم اجمالی تک‌تک آن، موضوع اصل وجود دارد، یعنی شک، احتمال وجود دارد. خب این‌جوری می‌گوییم، می‌گوییم من احتمال عدم تکلیف در اینجا می‌دهم، احتمال عدم تکلیف در اینجا می‌دهم، احتمال عدم تکلیف در اینجا می‌دهم، تک‌تک آن این جوری است دیگر، خب پس من احتمال‌های فراوان می‌دهم، نتیجه‌ی این احتمال‌ها، هزار احتمال در مثال ما چی می‌شود؟ احتمال می‌دهم اینجا تکلیف نیست، احتمال می‌دهم اینجا نیست، احتمال می‌دهم اینجا نیست، احتمال می‌دهم اینجا نیست، پس نتیجه‌اش این است که از دل این‌ها می‌جوشد یک قضیه و آن احتمال می‌دهم اصلاً اینجاها تکلیف نباشد؛ این از توی آن درمی‌آید دیگر. احتمال می‌دهم اصلاً در این‌ها تکلیف نباشد با اینکه علم دارم حتماً به حضرت عباس اینجا تکلیف است چه‌جور جمع می‌شود؟ یا بگو اینجا را شک دارم تکلیف هست یا نه، اینجا را شک دارم تکلیف هست یا نه، اینجا را شک دارم تکلیف هست یا نه، اینجا را شک دارم تکلیف هست یا نه، اینجا را شک دارم تا هزار، از دل این هزارتا شک دارم شک دارم چی درمی‌آید؟ شک دارم اصلاً در این‌ها تکلیف هست یا نه؟ شک دارم در این‌ها تکلیف هست یا نه با اینکه علم دارم به اینکه اینجا حتماً یک تکلیف هست چه‌جور جور درمی‌آید؟ پس این نقض است. این نقض به ما نشان می‌دهد که پس آن اشکال مغالطه توی آن است، یک جوابی دارد ولو به ذهن ما جوابش نیاید ولی از نقض می‌فهمیم که حتماً این اشکال وارد نیست. اشکال نقضی درحقیقت ذهن انسان را رهنمود می‌شود به چی؟ به اینکه اینجا یک جوابی وجود دارد ولو لم یصل حالا آن جواب فکری و عقلی، پس باطل است این جواب نقضی. خب این جواب نقضی هم ایشان دادند هم شهید صدر فرموده «و الجواب أولاً بالنقض بالشک فی الأطراف أیضا» آن‌وقت سه چهار خط این را توضیح دادند. یک قدری عبارات بحوث و این‌ها معقّد هست یک مقداری، با دقت باید مطالعه بشود. این جواب نقضی و اما ...
س: جواب می‌شود داد که در مجموعه‌ی احتمالات تولید علم نمی‌کند ولی در مجموعه‌ی اطمینان باید تولید علم بکنیم ...
ج: چه فرقی بین این دوتا هست؟ شما آن‌جاها دیگر وجدان حاکم است، وقتی شما می‌گویید این ده‌تا امر را توجه به آن می‌کنید می‌گویید اینجا شک دارم، اینجا شک دارم، اینجا شک دارم، اینجا شک دارم، اینجا شک دارم، مثلاً ده نفر هستند می‌گویی آقا شک دارم این عالم هست یا نه، شک دارم این عالم هست یا نه، شک عالم هست یا نه، در ده‌تای آن می‌گویید شک دارم، شک دارم، شک دارم، شک دارم. آیا از این ده‌تا شکی که شما که می‌گویید شک دارم شک دارم یک قضیه‌ی واحده بیرون نمی‌آید که شک دارم این‌ها عادل هستند یا نه؟ چه‌جور می‌شود که شک دارم این ده‌تا عادل هست یا نه؟
س: ..... از چی تولید شده ...
ج: از هرجا، من نمی‌دانم از کجا تولید شده، بلد نیستم از کجا ولی می‌گویم به نفست مراجعه کن آیا اینجا چنین چیزی درمی‌آید یا نمی‌آید؟
س: حاج آقا قبل از اینکه شک بکند یک علمی داشته ....
ج: نه الان دارم می‌گویم این شک داری یا نداری؟ جواب، اینجا شک داری یا نداری؟
س: بله
ج: شک داری یا نداری، شک داری یا نداری؟ این ده‌تا شک دارند، شک دارند، شک دارند درست؟ وقتی ده‌تایش را شک داری غلط است بگویی که پس شک دارم در این‌ها عادل هستند یا نیستند...
س: این شک از کجا تولید شده؟ یک علمی ...
ج: من نمی‌دانم، از هرجا تولید شده ...
س: یک علمی قبلاً بوده که گفته بین این ده نفر یکی عادل نیست...
ج: می‌دانم...
س: حالا کی هست؟ پس من قبلاً ...
ج: حرف سر همین است که این‌ها از این در می‌آید یا درنمی‌آید، حالا در مورد شکش واضح است که شک‌ها با آن علم اجمالیِ جمع شده درست؟ و حال اینکه همان بیانی که شما در اطمینان و موهومیت گفتی اینجا هم می‌شود پیاده کرد درست؟ جواب نقضی این است دیگر، میگوید همان بیانی که شما در اطمینان گفتی، در موهوم گفتی توی شک هم می‌شود پیاده کرد درست؟ و حال اینکه در شک وجداناً می‌بینیم این شک با علم اجمالی جمع شده، اینجا را که دیگر نمی‌شود انکار کرد. چون اینجا می‌بینیم شک ما با آن علم اجمالیِ جمع شده بلا ریب، پس بنابراین معلوم می‌شود آن‌جا هم یک اشکال وجود دارد، آن‌جا هم درست نیست که شما دارید می‌گویید.
س: تناقض وحدت موضوع لازم است اینجا وحدت موضوع نیست، یکی از قضایا موضوعش یکی از اطراف است، یکی از قضایا موضوعش کل است ...
ج: بله شما می‌فرمایید که یک، این جوری می‌فرمایید دیگر، می‌فرمایید که شک دارم که اصلاً در اینجا تکلیفی وجود ندارد، از آن‌طرف می‌گویید علم دارم در اینجا تکلیفی وجود دارد. آن‌جا می‌گویید که اطمینان دارم که هیچ‌یک از این‌ها نجس نیست، از آن طرف هیچ یک نجسی، می‌شود سالبه‌ی کلیه دیگر، اطمینان دارم هیچ‌یک از این ظرف‌ها نجس نیست این سالبه‌ی کلیه است، از آن طرف می‌گویید علم دارم یکی از این ظرف‌ها نجس است، پس آن می‌شود موجبه‌ی جزئیه، این می‌شود سالبه‌ی کلیه، تناقض دارد و وحدت موضوع هم هست؛ همه‌ی وحدات معتبره وجود دارد.
اما جواب حلّی، جواب حلّی‌ای که اینجا داده می‌شود این است که اینکه گفتیم اطمینان، احرازهای متعدد از توی دلش یک احراز واحد درمی‌آید نسبت به متعلقات آن احرازهای متعدده، این درست است اما این در کجاست؟ این در جایی است که احراز نسبت به هرکدام احراز علی الاطلاق باشد، آن‌جایی که احراز علی‌الاطلاق باشد آن‌جا درست است؛ بالضروره از آن، آن قضیه‌ی واحده‌ی که احراز بخورد به جمیع متعلقات درمی‌آید. اما هرجا این‌جوری نبود، احرازها مشروط بود در هر کدام، هر کدام، اینجا لازمه‌اش آن قضیه‌ی واحده نیست؛ و در ما نحن فیه این‌چنین است که مطلق نیست مشروط است.
توضیح مطلب:
توضیح مطلب این است که ما تارةً این‌جوری علم پیدا می‌کنیم می‌گوییم این ظرف نجس است خواه آن ظرف دیگر نجس باشد یا نباشد، این مسلّم نجس است، نجاست این علی الاطلاق است، مشروط به اینکه آن نجس نباشد نیست. می‌گوییم این نجس است سواء اینکه آن ظرف دیگر نجس باشد یا نباشد، من احراز دارم به این نجاست این، من دیدم خودم دیدم قطره‌ی دمی افتاد در این ظرف، پس این نجس است سواء اینکه قطره‌ی دمی یا نجاست دیگری در آن کاسه‌ی دیگر افتاده باشد یا نیفتاده باشد. می‌روم سراغ آن کاسه، می‌بینیم این هم می‌گویم نجس است سواء اینکه آن نجس باشد یا نباشد، این به آن ربط ندارد، آن نجس باشد یا نباشد این دیدم خودم که قطره‌ی بولی مثلاً در آن افتاده، اینجا که من احراز دارم این نجس است علی الاطلاق، آن هم نجس است علی الاطلاق، نتیجه‌ی این دوتا احراز می‌شود یک احراز و آن این است که هردو کاسه‌ها احراز دارم نجس است؛ یک قضیه‌ی این‌جوری از توی دلش درمی‌آید. چرا؟ علتش این بود که هر کدام از این‌ها نجاستش علی الاطلاق بود، آن هم علی الاطلاق بود. اما اگر یک جایی وجود آن معلوم در آن مشروط باشد بگوید آن‌جا نباشد، در این صورت چنین قضیه‌ی واحده‌ای از توی دلش درنمی‌آید. در ما نحن فیه این‌جور است شما می‌گویی من اطمینان دارم که این کأس الف آن معلوم بالاجمال منطبق بر آن نیست یا انطباقش موهوم است یا اطمینان دارم آن منطبق نیست؛ این منطبق نبودن علی الطلاق است؟ یعنی چه آن معلوم بالاجمال جاهای دیگر منطبق باشد چه نباشد؟ اگر آن معلوم بالاجمال بر آن‌ها منطبق نباشد خب حتماً باید اینجا باشد، پس کجاست؟ پس آن علی الاطلاق در اینجا چه‌طور است؟ نیست، مشروط است؛ این منطبق بر اینجا نیست، من اطمینان دارم آن نجسِ اینجا نیست چون احتمال می‌دهم آن‌جاها باشد، توی بقیه‌ی اطراف باشد. به شرطی که در بقیه‌ی اطراف باشد می‌گویم اینجا اطمینان دارم نیست، اما اگر آن معلوم بالاجمال من در بقیه‌ی اطراف نباشد دیگر باز هم اطمینان دارم اینجا نیست؟ دیگر اطمینان ندارم اینجا نیست؛ چون آن بالاخره می‌دانم هست، آن یا باید اینجا باشد یا در بقیه‌ی اطراف باشد. اطمینان من به اینکه اینجا نیست، آن منطبق بر این مورد نمی‌شود این مشروط است به اینکه درواقع این‌جور نباشد که آن‌جاها نباشد، بلکه انطباق بر آن‌جاها پیدا کند، آن‌وقت می‌گویند اینجا نیست. پس بنابراین در اینجاها که احراز ما، اطمینان ما در هر طرف مطلق است نیست، مطلق نیست، مشروط است، مقید است، علی فرضی است، برفرض این‌جوری شد اینجا آن قضیه‌ی واحده از توی دلش درنمی‌آید. خب سرّش چیست؟ تعبد است که مثلاً آن‌جا این‌جوری می‌شود اینجا این‌جوری می‌شود؟ مگر تعبدی است در کار؟ اینجا که جای تعبد نیست باید یک ملاک واقعی داشته باشد، یک رمز واقعی باشد که آن‌جا چنین قضیه‌ای از توی دلش درمی‌آید، اینجا چنین قضیه‌ای از توی دلش در نمی‌آید. رمزش این است که اینکه ما اطمینان پیدا می‌کنیم به اینکه اینجا تکلیف نیست این به‌خاطر حساب احتمالات است، یعنی چون احتمال می‌دهیم اگر هزار طرف دارد، نهصد و نود و نه احتمال وجود تکلیف در آن‌ها هست، پس در آن طرف که نگاه می‌کنیم نهصد و نود و نه احتمال است که توی آن‌ها باشد، سهم این می‌شود چقدر؟ یک هزارم، یک هزارم احتمال می‌دهم اینجا باشد؛ اما نهصد و نود و نه هزارم مال بقیه است، یک‌هزارم چیست؟ وقتی یک‌هزارم احتمال می‌دهم اینجا نیست چون وقتی که در بقیه، نهصد و نود و نه هزارم در بقیه است پس از این می‌زاید به‌حساب احتمال که پس اینجا یک هزارم است و اینجا نیست، پس فقط یک احتمال ضئلی می‌ماند که اینجا باشد، یک احتمال یک در هزارم است که اینجا باشد، البته فلذا می‌گوییم اطمینان نمی‌گوییم علم، چون یک در هزار احتمال دارد اما وقتی یک در هزار شد یک احتمال ضعیفی است، درست است بگوییم پس اطمینان داریم نیست، وقتی یک در هزار احتمال وجود است پس نسبت به عدم وجود چی پیدا می‌کنیم؟ اطمینان پیدا می‌کنیم. یک در هزار احتمال وجود است پس نسبت به عدم وجود اطمینان داریم دیگر. خوب دقت کردید؟ اینکه اینجا اطمینان پیدا کردیم زیر سر چی بود؟ زیر سر این بود که در نقطه‌ی مقابل نهصد و نود و نه احتمال وجود در آن‌جا بود. حالا اگر یک‌جایی این‌جوری شد که ما این را نداشتیم، این نهصد و نود و نه احتمال در آن‌جا را نداشتیم، آن‌جا چی می‌شود؟ آن‌جا اطمینان حاصل نمی‌شود که نیست و در ما نحن فیه و در این اطراف علم اجمالی این‌جوری است که ما درواقع چون احتمال وجدانی اطراف کثیر است و هر طرف را که دست می‌گذاریم این نسبت وجود آن تکلیف معلوم بالاجمال در این طرف با بقیه که حساب می‌کنیم احتمال انطباق آن معلوم بالاجمال در اینجا یک حصر بسیار بسیار نادری می‌شود، پایینی می‌شود، مثل مثالی که زدم یک در هزارم می‌شود، یک در هزارم که شد پس بنابراین دیگر احتمال می‌شود احتمال ضئیل، احتمال ناچیز؛ وقتی این‌طوری شد پس نمی‌توانیم بگوییم، از دل این درنمی‌آید پس اینجاها، خوب دقت بکنید، پس از دل این درنمی‌آید که پس بگوییم در این هزارتا احتمال می‌دهم که نیست، چون در این هزارتا وقتی با هم نگاهش می‌کنم نسبت که پایین نمی‌آید که، آن نسبت پایین آمدن وقتی بود به اینجا تنها نگاه می‌کردم، وقتی به همه دارم نگاه می‌کنم چه نسبت کم نمی‌شود که. این است که در این مواردی که مشروط است اینجا آن چیزی که و آن اطمینان و احراز و اطمینانی که در تک‌تک پیدا می‌شود یا موهوم بودنی که در تک‌تک پیدا می‌شود از آن درنمی‌آید نسبت به مجموع؛ چون علت آن چیزی که در تک‌تک بود در مجموع نیست، نه تعبد است. آن علت در تک‌تک چی بود؟ این بود که نسبت نسبتِ ضئیل است، چون این را با بقیه می‌سنجیدیم، می‌گفتیم این یکی در مقابل نهصد و نود و نه‌تا هست، چون در مقابل این نهصد و نود و نه‌تا بود، نهصد و نود و نه احتمال این است که تکلیف آن‌جاهاست، یک در هزارم این است که تکلیف این‌جاست. ولی وقتی همه را با هم می‌سنجیم، همه را با هم می‌بینیم، این کاسه‌ها را همه را با هم می‌بینیم دیگر با کجا بسنجیم بگوییم احتمال اینجا ضئیل است؟ همه را با هم داریم می‌بینیم. آن‌جا که این را با بقیه می‌سنجیم این‌جوری می‌شود، اما وقتی همه‌ی کاسه‌ها را با هم نگاه می‌کنیم می‌توانیم بگوییم اطمینان دارم توی این کاسه‌ها نیست؟ نه، چون با کجا بسنجم که احتمال بیاید پایین؟ پس این حل مسأله است که افاده شهید الصدر قدس‌سره. با این بیان دقیق علمی شهید صدر می‌فرماید که حل مسأله هم چی هست؟ این است، فلذاست اینجا آن تناقضِ لازم نمی‌آید یا آن اجتماع ضدینِ لازم نمی‌آید در این موارد. بنابراین از نظر تعقلی این ضابطه‌ای که بیان شد غیر معقول نیست، این اشکال که گفتم غیر معقول است نه غیر معقول نیست و عیبی ندارد این‌جوری تعریف بکنیم بگوییم اگر اطراف به‌حدی بود که احتمال تکلیف در هر طرف ضعیف بود به‌طوری که اطمینان به عدم داشتیم یا به تعبیر دیگر بگویید موهوم بود این اشکال عقلی ندارد که می‌گفتند این اشکال عقلی دارد و این قابل تعقل نیست، اشکال عقلی ندارد؛ اما حالا درست است یا درست نیست مطلبٌ، ممکن است از راه دیگر به جهت دیگری اشکال داشته باشد، آن مسأله‌ی آخری، از این جهت اشکالی ندارد.
س: حاج آقا در ما نحن فیه شما درست می‌فرمایید اما مثلاً دارم می‌گویم در شکل‌گیری تواتر....
ج: این درست می‌فرمایید و آن همان تناقض توی آن درنیاید ...
س: نه می‌خواهم بگویم اگر سازوکار شکل‌گیری این باشد که می‌فرمایید مثلاً در مثل تواتر ما آن‌جا احراز هر کدام که دیگر تعلیقی نیست دیگر، اول ما می‌گوییم مثلاً ....
ج: نه، خب فلذا خب پس چی می‌شود؟
س: ... تولید علم می‌کند...
ج: خب بله
س: تولید علم می‌کند با اینکه دست روی هر کدام بگذاری ...
ج: اتفاقاً همین را گفتیم، گفتیم وقتی تعلیقی نباشد تولید علم می‌کنید، آن‌جا هم تعلیقی نیست، همین را گفتیم، گفتیم وقتی تعلیقی نیست، مشروط نیست تولید علم می‌کند درست است، آن‌جا هم بله. می‌گوییم این آقای زید آمده خبر داده درست؟ چه دیگران گفته باشند چه نگفته باشند یک درصدی از احتمال توی ذهن ما می‌آورد. بعد عمرو گفته، عمرو هم چه زید گفته باشد چه نگفته، چه بقیه گفته باشند یا نگفته باشند یک درصدی از احتمال را می‌آورد و هکذا و هکذا و هکذا هر چی درصد احتمالات صحت زیاد شد درصد احتمالات خطا کاهش پیدا می‌کند تا تا تا تا جایی که دیگر احتمال خطا اصلاً صفر می‌شود ...
س: .... شکش بفرمایید، شکش، دست روی اولی بگذارم من شک دارم که این دارد درست میگوید، دومی شک دارم، سومی شک دارم پس نهایتاً من می‌توانم بگویم شک دارم در همه‌ی این‌ها ...
ج: نه، آهان آن شکٌ تعلیقی است، شک، نه ببینید اینجا در باب تواتر علتش این است دیگر، شما می‌گویید یک درصد احتمال می‌دهم راست بگوید نود و نه درصد احتمال می‌دهم خطا بکند یا دروغ دارد میگوید درست؟ پس آن شکی که می‌گویید چون مردد هستید بین یک و نود و نه، آن دومی که کنارش قرار میگیرد و شرایط تواتر هم در آن هست، یعنی می‌دانی این‌ها به هم ربطی ندارند که نشسته باشند با هم دروغ جعل کرده باشند به هم ربط ندارند، یک آدم‌هایی هستند که می‌دانید متعرض از این کارها هستند، متدین هستند، متورع هستند، اهل این کارها نیستند. خب وقتی دومی میگوید باز آن‌جا هم احتمال می‌دهید که یک درصد احتمال می‌دهید راست میگوید به من حیث هو هو، و نود و نه درصد احتمال می‌دهید ولی پس الان احتمال اینکه این مخبرٌ به مطابق با واقع شده یک درصد از آن‌جا آورد یک درصد از اینجا آورد، پس دو درصد روی هم رفته احتمال مطابقت با واقع را می‌دهید چون دو نفر گفتند؛ و احتمال خطا می‌شود نود و هشت درصد؛ سه نفر که شدند باز پس سه درصد احتمال موافقت با واقع است نود و هفت درصد احتمال خطا هست، همین‌طور که اضافه می‌شود آن بالا می‌رود این نود و هفت‌تا می‌شود نود و شش، نود و پنج، نود و چهار تا تا تا می‌رسد به نزدیک صفر یا صفر. اگر به صفر برسد یقین است، اگر نزدیک به صفر شد اطمینان است. که این توضیحش هم این مباحث را بهتر کسی که این‌ها را توضیح داده و خوب شکافته و باز کرده و به جوانب قضیه توجه داشته شهید صدر است، او ذهن ریاضی دقیقی که ایشان داشتند توی این مسائل بهتر مسائل را باز کردند و برهانی کردند و توضیح دادند. فتحصل که پس بنابراین این ضابطه که فرموده شده اشکال عقلی این ضابطه ندارد.
و اما آن اشکالی که نقل کردیم که محقق خوئی فرموده بود که ایشان فرمود که موهوم بودن ملاک نمی‌شود که جلو تنجز را بگیرد، برای اینکه شما اگر در شبهه‌ی محصوره هم یک طرفش مظنون باشد یک طرفش موهوم باشد، دوتا کاسه هست می‌دانیم یکی از این دوتا متنجس است و نود درصد می‌دانیم کأس الف است ده درصد کأس ب، خب این ده درصد موهوم است، آیا کسی فتوا می‌دهد اینجا که می‌تواند کأس باء را که ده درصد است و موهوم است؟ نه میگوید آن علم اجمالی‌ای که داری یا این نجس است یا این نجس است این منجز است سواء اینکه در آن طرف باشد یا این طرف باشد. پس موهوم بودن نمی‌تواند ملاک باشد. این جواب این فرمایش ایشان این است که ببینید ما نمی‌خواهیم موهوم بودن جلوی تنجز را میگیرد، ما دو مقام بحث داریم یکی این است که آدرس بدهیم و معرف قرار بدهیم برای شبهات غیر محصوره، دو اینکه حالا آن علم منجز هست یا نیست آن به وجه آخر ممکن است باشد؛ نخواستیم بگوییم همین موهوم بودنش دلیل بر عدم تنجیز است تا شما بفرمایید آن‌جا چه‌جور می‌شود. نه برای اینکه ذهن‌ها، افراد، مکلفین بتوانند شبهات محصوره و غیر محصوره را تشخیص بدهند می‌گوییم آقا اگر یک جایی در اثر فقط کثرت افراد موهوم شد نه جهات دیگر که در آن شبهه‌ی محصوره که شما مثال می‌زنید می‌فرمایید ممکن است کأس ب ده درصد باشد آن نود درصد باشد، آن کثر افراد باعث نشده، آن یک جهات خارجی باعث شده، مثلاً دیدید که آن قطره‌ی دمی که دارد می‌آید عوامل اینکه به آن طرف بیفتد بیشتر است تا عواملی که به این طرف بیفتد، مثلاً باد دارد آن طرف می‌وزد یا آن ظرف نزدیک‌تر بوده به او و و و این‌ها باعث می‌شود که بگویید نود درصد آن‌جا افتاده. حالا احتمال اینکه این طرف افتاده باشد یک احتمالات ضعیفی است که مثلاً یک لحظه آن بادی که آن طرف می‌وزید قطع شده، به این طرف شده شاید این طرف وزیده مثلاً و امثال این‌ها، آن‌ها کثرت نیست. بنابراین بزرگانی که آمدند گفتند، شیخ اعظم اگر فرموده یا بزرگانی اگر فرموده باشند که ملاک این است، این ملاک عقلائی خوبی است که فرمودند که مرحوم امام و عده‌ای از بزرگان رضوان‌الله علیهم اجمعین هم پسندیدند و قبول کردند که بله ما می‌توانیم بگوییم شبهه‌ی غیر محصوره شبهه‌ای است که کثرت افراد و کثرت اطراف باعث شده که به هر طرف که نگاه می‌کنیم احتمال خیلی ضعیف است، موهوم است. آن اشکال عقلی‌اش هم که حل شد. حالا چرا می‌گوییم اینجا تنجیز ندارد؟ ممکن است به‌خاطر اجماع بگوییم، ممکن است به‌خاطر روایات بگوییم؛ نه به‌خاطر موهوم بودن، به‌خاطر که امام مثلاً به‌خاطر روایات فرموده، بعضی به‌خاطر اجماع فرمودند، بعضی به‌خاطر امور دیگر فرمودند. پس ضابطه دادن به اینکه افراد بشناسند، تشخیص بتوانند بدهند در مقام اثبات و خارج محصوره را از غیر محصوره لزوماً معنایش این نیست که همان هم وجه عدم تنجیز است که آقای خوئی فرموده است که نمی‌تواند این وجه عدم تنجیز باشد، نه این فقط برای این است که معرِّف باشد. پس بنابراین الی هنا به این نتیجه رسیدیم تا حالا بقیه‌ی ضوابط هم که چندتای دیگر هست ذکر کنیم، این ضابطةٌ حسنةٌ که می‌شود در این مقام گفت.
و صلی الله علی محمد و آل محمد