لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس می‌باشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم، الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا محمد و آله الطیّبین الطاهرین المعصومین، لاسیّما بقیۀ الله فی الأرضین اروحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف

دلیل سوم و وجه سومی که به آن استدلال می‌شود برای اینکه سیَر عقلائیه حجّت نیست این دلیلی است که الان گفته می‌شود و فرق این دلیل با قبلی‌ها این است که اگر دلالت این تمام بشود عمومیّت دارد.

آنها راجع به طرق بود، مثلاً دلیل اوّل راجع به طریق بود اما این راجع به طریق نیست بلکه به طور کلّی از این استفاده می‌شود که سیَر عقلائیه را نمی‌توانیم بگوییم حجّت است.

توضیح مطلب این است که در بعضی روایات مبارکات از امیرالمؤمنین سلام الله علیه اینطور وارد شده است که: «أنّه قال: إن الله تبارک و تعالی حدّ حدوداً فلا تعتدوها» خدای معال حدهایی را معیّن فرموده و مرز‌هایی را گذاشته است، شما از این مرزها و از این حدودی که خدای متعال فرموده تجاوز نکنید. یک چیزی را حلال قرار داده، یک چیزی را حرام قرار داده، یک چیزی را واجب قرار داده، از اینها عبور نکنید و تجاوز از اینها نکنید «و فرض فرائض فلا تنقصوها» خدای متعال فرائضی را واجب فرموده است، آنها را کم نگذارید. «و سکت عن أشیاء لم یسکت عنها نسیاناً فلا تکلّفوها رحمۀً من الله لکم فاقبلوها» یا «رحمۀٌ من الله لکم فاقبلوها» خدای متعال از بعضی چیزها هم ساکت شده است، آنها را واجب نفرموده یا حرام نفرموده. این حرام نکردن و واجب نکردن روی فراموشی نبوده است، نه، عمداً واجب نفرموده، حرام نفرموده «فلا تکلّفوها» برای آن اشیائی که خدای متعال واجب نفرموده خودتان را به تکلّف نندازید نسبت به آنها، حلال است. «رحمۀ من اله لکم» این کار خدا که ساکت شده است رحمتی است از ناحیه خدا برای شما، «فاقبلوها» یعنی رحمت خدا را بپذیرید.

خب این در مقابل کسانی است که امام سجّاد هم سلام الله علیه دارند که ایشان برای زمستان‌ها یک نماز خاصّی می‌پوشیدند که گرم بود و برای نماز در می‌آوردند، از پوسته بعضی از حیوانات بود و شاید خز بود و ... که به خاطر سرما، شاید حضرت سرمایی بودند (بعضی سرمایی هستند و بعضی گرمایی هستند) بعد می‌فرماید «... ضیّقوا علی أنفهسم» خدا نخواسته است و نمی‌پوشند یا .. ضیّقوا علی أنفسهم بی وجه. نه، در جایی ما باید تضیق کنیم که احتمال می‌دهیم شبهه ناک باشد اما اینها که می‌دانند حکم معلوم است دیگر خدا تضییقی بر آن نکرده، خدا حرام نکرده است، خدا واجب نکرده است، مستحب هم نکرده، مکروه هم نکرده است پس چه؟

«فاقبلوها، ثمّ قال علی علیه السلام: حلالٌ بیّن و حرامٌ بیّن» حضرت می‌فرمایند ما سه جور احکام داریم: حلال بیّن، حلالی که آشکار است که حلال است و حرامٌ بیّن که آشکار است «و شبهات بین ذلک» که نمی‌دانیم شرعاً چطور است «فمن ترک ما اشتبه علیه من الإثم فهو لما استبان له أترک» کسی که ترک کند آن اثمی که بر آن مشتبه است، آن گناهی که بر او مشتبه است که گناه است یا نیست. اگر انسان در این ناحیه اهل احتیاط باشد آن آدم «لما استبان له أترک» برای آن گناهانی که مبیّن شده است برایش که این گناه است دیگر ترک کننده تر خواهد بود. یعنی اثر احتیاط در شبهات این است که انسان یک قوّت نفسی پیدا می‌کند که هرگز دنبال حرام‌ها نمی‌رود.

س: ...

ج: این نبود دیگر، آن حلالٌ بیّن بود که ساکت بود و خدا هیچ چیز نفرموده بود. اما الان خودش در مشتبهات چه فرموده است؟ در مشتبهات فرموده است که بهتر این است که ترک کنید.

س: ...

ج: بله دیگر حلال به این معنا که خدا تکلیفی قرار نداده است، می‌دانیم که تکلیفی قرار نداده است. اینکه فرموده است احتیاط کن در جایی است که احتمال تکلیف می‌دهیم. در آنجا سکوت است و تکلیف را می‌دانیم نیست، نه به این طرف و نه به آن طرف، سکوت است. اما آن جایی که نمی‌دانیم حکم جعل کرده است یا نه شاید حرمت جعل کرده است و شاید وجوب است، آنجا را می‌گوید احتیاط است.

س: ...

ج: سکوت کرده است دیگر، می‌گوید دنبال نکنید که خدا حرف بزند.

س: در شبهات می‌فرماید سؤال نکنید.

ج: نه در شبهات نفرموده است.

س: ...

ج: بابا یک جایی حلال بیّن است می‌دانیم، یک جا حرام بیّن است می‌دانیم، یک جا می‌دانیم خدا هیچ چیز نفرموده است و سکوت است، هیچ نفرموده است، در جایی که خدا چیزی نفرموده است شما هم «فلا تتکلّفوها» اما یک جایی نمی‌دانیم سکوت کرده است یا نکرده است، که مشتبه می‌شود، در جایی که نمی‌دانیم که فرمایشی فرموده است یا نه می‌شود مشتبه و حضرت فرموده‌اند این موارد را اگر کسی رعایت کند آن وقت «لما استبان له» می‌شود اترک. فایده احتیاط کاری در این موارد این است که این حمای حرام‌ها نسبت به آنها أترک می‌شود.

س: ایشان مقصودشان این است که در روایت سه شق شده است و حضرتعالی چهار شق فرمودید. یکی حلال بیّن حرام بیّن سکوت و مشتبه اما روایت می‌گوید حلال بیّن حرام بیّن و مشتبه. ایشان شاید منظورشان این است که این سکوت آیا جزء حلال بیّن حساب می‌شود؟

ج: خیر، جزء هیچ کدام نیست.

س: ...

ج: نه، می‌دانیم ساکت است دیگر.

س: منشأ این شبهه چیست؟

ج: شبهه نداریم.

س: نه، وقتی که شبهه است ...

ج: پیدا نکردیم نه، پیدا نکردیم معنایش این نیست که ... پیدا نکردیم شاید باشد، پس سکوت را احراز نکردیم.

س: ...

ج: می‌کنیم، یک جاهایی سکوت را احراز می‌کنیم.

س: ... یمکن گفته باشد ما چه می‌دانیم؟

ج: حالا اگر احراز کردید، بله دیگر سکوت کرده است. باید احراز سکوت کنیم اما اینکه نمی‌دانیم سکوت کرده است یا نه که احراز سکوت نیست آنجا.

بعد می‌فرمایند که: «و المعاصی حمی الله عزّوجلّ فمن یرتع حولها یوشک أن یدخلها» می‌فرماید که گناهان حریم‌های خدای متعال هستند، کسی که دور حریم بگردد یکهو می‌بینید پایش لیز می‌خورد و وارد حریم می‌شود پس شما احتیاط کنید و به دنبال چیزهایی که مشتبه است نروید که ممکن است وارد حرام بشوید.

حالا به این روایت استدلال شده است، حالا به ذیل و صدرش کار نداریم، آن جایی که می‌شود به آن استدلال بشود این است که «سکت عن أشیاء لم یسکت عنها نسیاناً» فرمود که «فلا تکلّفوها» به این استدالال.

تقریب استدلال به این حدیث شریف برای اینکه بگوییم سیره ردع شده است دو بیان دارد:

بیان اوّل این است که شما مهمترین دلیلتان بر اینکه سیره حجّت است چه بود؟ این بود که ظهور حال شارع که ساکت شده است و حرفی در مقابل این سیره با اینکه در مرآ و منظرش بوده است نزده است ظهور حالش این است که قبول دارد، یک سیره‌ای بر وجوب است، یک سیره‌ای بر حرمت است و شارع هم هیچ حرفی نمی‌زند، می‌گوییم ظهور حالش چیست؟ این است که قبول دارد. این چه کسی این ظهور حال برایش پیدا می‌شود؟ که خودش نگفته باشد که این سکوت‌های من به درد نمی‌خورد، چیزی از آن در نیاورید، اما اگر خودش گفته باشد دیگر ظهور حال پیدا می‌شود؟

مثالی می‌زنیم، گفتیم مثلاً مرجعی فرض کنید در یک مجلسی نشسته است، منبری دارد می‌گوید فتوای آقا این است و آن آقا هم دارد گوش می‌کند و هیچ نگفت، مردم می‌گویند که آقا نشسته بود معلوم می‌شود که فتوایش همین است دیگر. کجا مردم این حرف را می‌زنند؟ وقتی که آقا نفرموده باشد که سکوت‌هایی که من در مجلس می‌کنم شاید مناشئ دیگری داشته باشد، به این توجه نکنید، این سکوت من دلیل نمی‌شود، من شاید مثلاً تقیه می‌کنم، شاید چه می‌کنم و... وقتی خودش اینچنین گفته باشد دیگ ظهور حال بر آن پیدا نمی‌شود.

پس تقریب اوّل این است که با توجّه به این کلام اصلاً سکوت‌های شارع ظهور حال برایش پیدا نمی‌شود که قبول دارد. می‌گوید من اگر ساکت شدم این سکوت‌هایی که من کردم نسیانی نبوده است، عمداً دارم سکوت می‌کنم «لا تتکلّفوها»

س: ...

ج: حالا الزام را داریم می‌گوییم، فعلاً در الزامش را که قبول می‌فرمایید.

این تقریب اوّل.

س: ...

ج: بله دیگر، تقریر هم خودش یک سکوت حال است، اشکال ندارد. کسی که خربزه می‌خورد پای لرزش هم می‌نشیند، می‌گوییم حجّت نیست.

تقریب دوّم: حاصل تقریب دوّم این است که فرموده است که آیا در موارد سیره سکوت کرده است یا نکرده است؟ حرفی نزده است دیگر! خودش فرموده است من آن جایی که سکوت می‌کنم «لا تتکلّفوها» دستور می‌دهد که «لا تتکلّفوها» یعنی آن الزام بر فعل یا الزام بر ترکی که عقلاء بر آن هستند شما «لا تتکلّفوها» خودش دارد نهی می‌کند و می‌گوید آنها را تکلّف نکنید و آنها را به دوش نکشید و آنها را بر خودتان تحمیل نکنید. پس دو راه شد، یک راه که با توجّه به این حرفش سکوتش ظهور پیدا نمی‌کند در قبول، تقریب دوّم این است که خودش گفته است «لا تتکلّفوها» به آن ظهور کار نداریم، خودش گفته است لا تتکلّفوها. پس بنابراین ...

«و یمکن الإستدلال به (به بعض اخبار) لنفی حجیۀ السیرۀ من جهتین:

الجهۀ الأولی: لو کان الدلیل علی استکشاف إمضاء الشارع للسیرۀ ظهور سکوته فی إمضائها» اگر دلیل بر استکشاف امضاء شارع برای سیره چه باشد؟ ظهور سکوت شارع در امضاء آن سیره باشد، دلیلمان این باشد نه نقض غرض، نه امر به معروف و نه آنها، فقط این دلیلمان باشد که گفتیم مهم ترین دلیل هم این است. اگر این باشد «یمکن الإشکال فی الدّلیل المذکور بأنّ سکوته لیس ظاهراً فی الإمضاء» این سکوت شارع که شما می‌گفتید ظاهر در امضاء است نه ظاهر در امضاء نیست، چرا؟ «بمقتضی الحدیث» به مقتضای این حدیث که خودش گفته است می‌گوید این ظهور ظاهر در امضاء نیست. «لیس ظاهراً فی الإمضاء بمقتضی الحدیث (در موردی که) استقرّت، إذا استقرّت السیرۀ علی الإلزام» نه بر اباحه، بر امضاء «بأمرٍ کالنّفقۀ» سیره عقلاء بر این است که نفقه اقارب را می‌دهند، نفقه زوجه در عقلاء هست، حالا اگر شارع در اینجا سکوت کرد و روایت و آیه‌ای نداشتیم که فرض کنید نفقه بر شما واجب است، حتّی نفقه حیوانات، نفقه حیوانات هم واجب است دیگر، حالا مثلاً کسی یک اسبی دارد، هیچ به آن ندهد تا بمیرد، یک شتر دارد هیچی به آن ندهد، نه، واجب است بر او که انفاق کند بر آنها. این سکوت شارع می‌خواهیم بگوییم اینها را امضاء کرده است؟ خیر، خودش گفته است سکوت من دلیل نمی‌شود، خودش گفته است سکوت من دلیل نمی‌شود «لا تتکلّفوها» خودش دارد می‌گوید دلیل نمی‌شود، پس با توجه به اینکه خودش می‌گوید دلیل نمی‌شود پس معلوم می‌شود که از این سکوت ظهور حال در نمی‌آید. «إذ مقتضی عموم النهی عن تکلّف ما سکت الله عنه عدم لزوم تکلّف ذلک الأمر» زیرا مقتضای عموم نهی نمودن شارع از تکلّف چیزی که «سکت الله عنه» مقتضای عموم چیست؟ عدم لزوم تکلّف آن امر است، آن امر را نباید بر خودمان حمل کنیم و بر دوش بکشیم.

س: حرام است ...

ج: حتّی شاید حرام باشد چون دارد «لا تتکلّفوها»

«فبملاحظۀ ذلک» پس به ملاحظه این نهی شرعی که خودش می‌گوید لا تتکلّفوها، «لا ینعقد لسکوته ظهور فی الموالفقۀ فی هذه الموارد» اگر معنای سکوتش موافقت بود که اینکه آنها می‌گویند واجب است واجب است و آنچه که اینها می‌گویند حرام است حرام است پس چرا می‌گوید «فلا تتکلّفوها»؟ اگر قبول داری که پس باید تکلّف بورزند دیگر، پس معلوم می‌شود که خودش می‌گوید این سکوت‌های من با این گفته این سکوتش ظهور پیدا نمی‌کند.

«بل یمکن تعمیم الإشکال الی سائر الموارد بأن یقال: إذا علمنا بمقتضی عموم الحدیث أنّ الشارع قد یسکت عن السیرۀ و مع ذلک لیس معنی سکوته موافقته لها، فیشکّ فی موافقته فی سائر الموارد أیضاً و لا ینعقد لسکوته ظهور فی الموافقۀ مطلقا»

خب اینجا گفتیم که در مورد الزام گفتیم، بل یمکن که بگوییم حتّی در مورد غیر الزام‌ها هم همینطور است، چطور؟ به اینکه از اینکه خودش گفته است در مورد الزام‌ها سکوت من دلیل بر موافقت من نیست «لا تتکلّفوها» معلوم می‌شود که ایشان در مقابل سیره سکوتش حالا چه الزام باشد چه غیر الزام، عرف از این می‌فهمد که یعنی سکوت‌های من در مقابل سیره‌ها دلالت بر چیزی نمی‌کند، برای الزام خصوصیّتی نیست. «لا تتکلّفوها» درست است که این واژه برای الزام است اما عرف بعید نیست که از این بفهمد که سیره را دلیل بر چیزی قرار ندهید، مثل الغاء خصوصیّت توریه. «بل یمکن تعمیم الإشکال إلی سائر الموارد» که الزام نباشد، چطور تعمیم بدهیم؟ «بأن یقال: إذا علمنا بمقتضی عموم الحدیث أنّ الشارع قد یسکت عن السیرۀ» عموم حدیث می‌گوید که شارع گاهی ساکت است از اشیاء دیگر که اشیاء و لو سیره هم بر آن باشد. «قد یسکت عن السیرۀ و مع ذلک لیس بمعنی سکوته موافقته لها» معنای سکوتش موافقت نمودن با آن سیره در یک مواردی نیست، وقتی اینطور شد «فیشکّ فی موافقته فی سائر الموارد أیضاً» این حالا اینطور تقریب کرده است. ایشان می‌گوید اینکه آن موارد را گفته است نه باعث می‌شود که شک کنیم که در جاهای دیگر آیا سکوتش ظهور در این دارد یا ندارد، شکّ در ظهور پیدا می‌کنیم. «فیشکّ فی موافقته فی سائر الموارد أیضاً و لا ینعقد لسکوته ظهور فی الموافقۀ مطلقا» پس منعقد نمی‌شود برای سکوت شارع ظهوری در موافقت داشتن شارع با سیره مطلقا، چه آن جایی که الزامی باشد، چه آنجایی که سیره بر امر الزامی باشد و چه آن جایی که سیره بر امر غیر الزامی باشد.

این عبارت «فلا ینعقد» که فرمود «فیشکّ فی موافقته» با هم سازگار نیست، نباید بگوییم اگر شکّ در موافقت داریم یعنی احراز ظهور نمی‌کنیم نه اینکه می‌دانیم ظهور نیست. این یک بیان.

بیان دوّم و جهت دوم: «أنّ الحدیث رادع عن السیرۀ علی الإلزام بأمر کالنّفقۀ». اصلاً این سیره دارد می‌گوید «لا تتکلّفوها» نهی می‌کند، پس خودش می‌گوید موافقت با سیره در موارد الزام نکنید، خودش می‌گوید نکنید، چون من ساکت شدم «لا تتکلّفوها». «أنّ الحدیث رادع عن السیرۀ علی الإلزام بأمرٍ، بر الزام به یک کاری به یک امری «کالنّفقه» آن امر مثل نفقه. «حیث دلّ علی عدم لزوم ذلک إذا سکت عنها الشارع، و لم یبیّن الإلزام به» در جایی که شارع ساکت شده باشد و تبیین نفرموده باشد، بیان نفرموده باشد الزام به آن امر را.

«سواء أقلنا بأنّه ناظر الی نفی الإلزام واقعاً إذا لم یُبیبنه الشارع کما یظهر من بعض الکلمات أو قلنا بأنّ مفاده نفیه ظاهراً قبل صدور الخطاب و البیان من المعصوم کما صرّح به بعض» اینجا اشاره است به یک مطلبی که در فقه الحدیث این حدیث بین فقهاء و اصولیون است که اینکه می‌گوید «سکت عن أشیاء لم یسکت عنها نسیاناً فلا تکلّفوها» که در بعضی نسخ هم «فلا تتکلّفوها» است، این آیا نفی واقعی می‌خواهد بکند یا نفی ظاهری می‌خواهد بکند؟ یعنی می‌خواهد بگوید در این موارد من در واقع حکم ندارم؟ یا می‌خواهد بگوید در ظاهر ندارم؟ اگر دوّمی باشد که یک اصل عملی می‌شود، برای مقام ظاهر می‌شود فلذا بعضی به این روایت در باب برائت استدلال کرده اند، یا نه می‌خواهد بگوید در واقع اینجاها حکمی است؟ نفی واقعی می‌کند که ما در اینجا «سکت» و درواقع نیست. برای بحث ما فرقی نمی‌کند. چه آن را بگوییم و چه آن را بگوییم فعلاً دارد به ما می‌گوید که «لا تتکلّفوها» پس دارد ردع می‌کند از عمل به سیره، حالا یا به حکم واقعی و یا به حکم ظاهری.

می فرماید «سواءٌ أقلنا بأنّه» به اینکه این خبر و این بعض احوال ناظر است به نفی الزام واقعاً در زمانی که «لم یُبیّنه الشّارع» در زمانی که آن الزام را شارع بیان نکرده باشد «کما یظهر من بعض الکلمات» مثل کلمات آقای نائینی در أجوبۀ التقریرات، تقریراتشان، «أو قلنا بأنّ مفاده نفیه ظاهراً قبل صدور الخطاب و البیان من المعصوم، قبل از صادر شدن خطاب و بیان از معصوم می‌خواهد بگوید در مرحله ظاهر اینطور نیست «کما صرّح به بعضٌ» که مرحوم آقای شاهرودی در ... البته غیر از ایشان هم این حرف را می‌زنند ظاهراً. «غایته أنّه علی الثّانی یکون رادعاً عنها ظاهراً» نهایت این است که بنا بر فرضیه دوّم که بگوییم در ظاهر می‌خواهد بگوید نه در واقع، رادع از سیره است در مرحله ظاهر، ممکن است واقع حکم خدا همین باشد ولی در مرحله ظاهر می‌فرماید ... مثل «کلّ شیءٍ لک حلال حتّی تعلم أنّه حرامٌ» ممکن است در واقع حرام باشد اما در ظرفی که من نمی‌دانم می‌گوید حلال است، این هم می‌گوید تا من نگفتم، و لو سیره عقلاء است بر الزام به فعل یا بر ترک، تا من خودم نگفتم این «لا تتکلّفوها» در ظاهر ولو ممکن است در واقع قبول داشته باشد.

س: استاد، فعل معصوم هم اگر بخواهیم بگوییم طبق سیره بوده است شاید باز هم ابهام را نتوانیم بفهمیم ...

ج: نه، فعل که نه، آن حرف دیگری است. دلالت فعل امر آخری است. گفته‌اند فعل لسان ندارد، فعل لسان ندارد که بگوییم به چه وجه انجام می‌دهد. مثلاً معصوم علیه السلام را دیدیم که یک جا روزه گرفته‌اند یک روز، ما نمی‌دانیم که از باب وجوب گرفته‌اند یا از باب استحباب گرفته اند، نمی‌توانیم بگوییم واجب است. یک جواب سلام مثلاً طفل غیر بالغ را دادند، نمی‌توانیم بگوییم امام که جواب داد حتماً جواب سلام او واجب است، نه، شاید مستحب باشد. فعل لا لسان له.

س: ...

ج: نه، لا تتکلّفوها، آزاد بدانید خودتان را، خواستید انجام بدهید خواستید ندهید، نه اینکه بر یک طرف خودتان را موظف کنید. تکلّفی نداشته باشید، خودتان را آزاد بدانید، مباح بدانید، خواستید انجام بدهید و نخواستید انجام ندهید. یک وقت انجام می‌دهید و یک وقت ترک می‌کنید، هر طور دلتان خواست.

س: ...

ج: نه الزام دانستنش را الزام نمی‌دانیم، آزادید، این الزام را بر خودت هموار نکن، الزام را که هموار نکردم می‌شوم آزاد. خواستم انجام می‌دهم و نخواستم ترک می‌کنم.

س: ...

ج: نیست، بله مانع از عمل به سیره نیست اما سیره را اگر بخواهی به آن ملتزم شوی باید بگویی وجوب دارد، حرام است ترک کنم مثلاً، جایز نیست ترک کنم. اما الان خیر، می‌گوید این سیره حجّت نیست یعنی مفاد سیره، آنچه که سیره بر آن است آن را متکلّف نشو. نشدی؟ پس می‌گویی وجوبی نیست، اگر آنجا است می‌گوییم حرمتی نیست. حالا که وجوب و حرمتی نبود من چکاره هستم؟ من آزاد هستم، خواستم انجام می‌دهم و خواستم ترک می‌کنم، هر طور دلم خواست.

«ثمّ إنّ الحدیث معتبرٌ سنداً» حالا این روایت امیر المؤمنین که «الأشیاء کلّها علی ذلک...» آن آقایانی که رسائل خواندند این روایت در رسائل هم هست، این مرسل است، سند ندارد منتهی از آن مرسلاتی است که اسناد جزمی داده است مثلاً صدوق یا دیگران به امیر المؤمنین، «قال امیر المؤمنین علیه السلام». در مرسلاتی که جزماً نسبت داده شده است دو نظر وجود دارد:

یک نظر این است که حجّت نیست، مرسلات جزمی النّسبه مثل مرسلات غیر جزمی النُسبه است. چطور می‌گوید عن رجلٍ حجّت نیست، عن بعض اصحابنا حجّت نیست؟! اینجا هم که خودش دارد می‌گوید، صدوق کجا، امام صادق علیه السلام کجا؟ سیصد سال مثلاً بینشان فاصله است و حتماً باید واسطه باشد، از امام که مستقیماً نشنیده است. پس اینها حجّت نیست ...

یک نظر این است که نه، مرسلات جزمی حجّت است که مرحوم شیخ بهائی در حاشیه من لا یحضره الفقیه، ایشان یک حاشیه‌ای دارند بر من لا یحضره الفقیه که آنجا فرموده‌اند که مرسلات جزمی که صدوق بگوید قال الصّادق و قال الباقر حجّت است. یا رضی در نهج البلاغه می‌گوید «من خطبه علیه السلام» «قال علیه السلام» اینها حجّت است. مرحوم امام هم رضوان الله تعالی علیه در بیع می‌فرمایند که مرسلات جزمی حجّت است. مرحوم آقای خوئی گاهی می‌گویند حجّت است و گاهی می‌گویند حجّت نیست. در بعضی کلمات و بعضی جاها، جزمی را حجّت می‌دانند و بعضی جاها حجّت نمی‌دانند، مختلف است کلمات ایشان. ما هم تقویت کردیم که حجّت است اما وجهی که ما به آن استناد می‌کنیم غیر از وجهی است که آن بزرگان فرموده اند.

ما از باب این می‌گوییم که خبر محتمل الحسّ و الحدس حجّت است، خبر محتم الحسّ و الحدس! حجّت است. بناء عقلاء بر این است که خبر محتمل الحسّ و الحدس حجّت است. مرحوم آقای خوئی به همین دلیل توثیقات رجالیون را فرموده است حجّت است.

مثلاً شیخ طوسی می‌گوید إبن أبی عمیر ثقۀٌ، چرا قبول می‌کند؟ بین شیخ طوسی و إبن أبی عمیر چهارصد سال فاصله است، چطور می‌گوید ثقه است؟! می‌گوید خبرش محتمل الحسّ و الحدس است. محتمل است که ایشان حدس زده است از قرائن و شواهد و فلان و اینها حدس زده است و می‌گوید ثقۀٌ. محتمل است که این وثاقت ایشان به واسطه یک سند معتبر ثقۀ عن ثقۀ و کابرٍ عن کابر به دستش رسیده باشد. مثل اینکه ما الان که اینجا نشسته ایم شیخ انصاری را عظیم الشّأن، صحیح و ثقه می‌دانیم، آیا حدس می‌زنیم؟ یا اینکه در حوزه علمیه طبقۀٍ عن طبقه، استاد از شاگرد ... همینطور این به دست ما رسیده است. اما همه می‌گوییم میرزای قمّی اصولیٌ فقیهٌ ثقۀٌ فی أعلی مراتب الوثاقت و العظمه است، آیا حدس می‌زنیم؟

س: ...

ج: حالا عرض می‌کنم ...

خب اینجاها را که حدس نمی‌زنیم، از راه حس به دستمان رسیده است، یعنی در حوزه‌های علمیه طبقۀ عن طبقه به دست ما رسیده است.

حالا آقای خوئی می‌فرماید که شیخ طوسی نسبت به رجال اینهایی که روات احادیث هستند اینها دأب محدّثین و روات و علماء بر این بوده است که احوالات اینها را بنویسند و بگویند، و لذا تا زمان شیخ طوسی و نجاشی که این دو رجالی مهم هستند صد کتاب رجالی وجود داشته است، شاید هم بیشتر. مرحوم حاج آقا بزرگ صاحب الزّریعه یک کتابی دارند به نام «مصفّی المقال فی مصنّفی علم الرّجال» صد نفر را نام می‌برد که این همه کتب رجالی برای کسانی است که قریب العصر بودند یا معاصر بودند که یکی از آن کتاب‌ها الان باقی مانده است «رجال برقی» احمد ابن محمد ابن خالد برقی که از روات است کتاب رجال دارد، یکی از کتب خمسه ما (کتب رجالی ما خمسه است دیگر اصلی اش) یکی که برای برقی است الان وجود دارد. پس بنابراین وقتی شیخ طوسی می‌گوید ثقۀٌ ممکن است از این راه به دست آورده است پس خبرش می‌شود محتمل الحسّ و الحدس، بنابراین حجّت است.

خب ما همین حرف را می‌آوریم در أخبار، می‌گوییم وقتی صدوق می‌گوید «قال الصّادق علیه السّلام» ممکن است به تجمیع قرائن حدس زده است و ممکن است به سند معتبر این حرف به دستش رسیده است در جاهای مختلف به دستش رسیده است، به خصوص که در روایات دأب فراوان بوده است بر اینکه نقل سند بکند. در توثیقات اینگونه نیست که چنین دأبی وجود داشته باشد. فی الجمله هست، مثلاً وقتی کشّی را نگاه کنیم گاهی با سند می‌گوید فلانی توثیق شده است، اما دأب کلّی ... اما در روایت معمولاً دأب کلّی است به گونه‌ای که مرسل گفتن برای برخی عار بوده است، نهی بوده است و اشکال می‌گرفتند که «یعتمد المراسیل» و فلان، باید سند ذکر کند.

بر اساس این ما می‌گوییم که خبر محتمل الحسّ و الحدس حجّت است فلذا دو هزار و خورده‌ای از خبرهای شیخ صدوق که در من لا یحضره الفقیه است آن مواردی که اسناد جزمی داده‌اند و کمپلت می‌گوییم نهج البلاغه حجّت است، البته کمپلت اشتباه است، الّا موارد نادر که گفته است رُوی عن أمیر المؤمنین، روایت شده است، اما آنجاهایی که خودش می‌گوید «من خطبته، من کتابه، من کلامه» و خودش اسناد جزمی می‌دهد. این یک دلیل.

دلیل دوّم این است که اینکه دارم می‌گویم برای این است که اینها خیلی مهم است و خیلی به درد می‌خورد در مقام استنباط قائل به این شدن و قائل نشدن هر دو در مقام فقه خیلی مهم است.

راه دوّمی که ما داریم این است که خبر داریم «لیس لأحدٍ التّشکیک فیما یرویه ثقاتنا» کسی نباید در آنچه که ثقات ما روایت می‌کنند تشکیک کند و بگوید نمی‌دانم صادر شده است یا صادر نشده است، درست است یا درست نیست. وقتی صدوق خودش می‌گوید «قال الصّادق» پس خودش روا حدیث امام صادق است به خلاف آنچه که سند می‌گوید، آنجا که سند می‌گوید خودش حرف امام را روایت نمی‌کند، او می‌گوید فلانی گفت «حدّثنی أبی» أو أبش می‌گوید که علی ابن ابراهیم گفت، علی ابن ابراهیم می‌گوید پدرم گفت، او می‌گوید مثلاً فلان گفت و او می‌گوید که امام صادق فرمود. اما در جایی که خودش دارد می‌گوید قال الصّادق علیه السلام خودش دارد یروی، بنابراین «لیس لأحدٍ التشکیک فیما یرویه ثقاتنا» این هم یک دلیل.

س: اینکه می‌گوید در روایت از ما روایت می‌کند یعنی بالواسطه را هم می‌گیرد؟ این می‌گوید از ما روایت کنند، 1400 سال قبل روایت کرده‌اند ...؟

ج: بله، با سند معتبر با عن عن.

س: الان که هیچ نیاورده است.

ج: نیاورده باشد، اما همینطور می‌شود دیگر، یعنی حرف قبلی را می‌زند. یعنی حرف ما این است که برای حرف شخص دو راه داریم: حسّی، این است که خودمان از او بشنویم یا به سند معنعن از آدم‌های ثقه بشنویم که این هم حدسی نیست، حسّی است.

س: ...

ج: نه این سندش درست است دیگر، مرسل که نیست. این روایت مرسل نیست مسند است.

س: امام هم به همین دلیل ...

ج: خیر امام می‌گویند اینکه اسناد قطعی می‌دهد معلوم می‌شود یقین داشته است چون قول بغیر علم که حرام است پس وقتی می‌گوید قال الصّادق معلوم می‌شود یقین داشته است، پس بنابراین برای ما حجّت می‌شود. اشکال ما آنجا این است که یقین دیگری بر من چرا حجّت است؟ او یقین داشته است. فلذا ما به آن وجه عرض نمی‌کنیم.

س: آنجا هم که حسّی دارد نقل می‌کند آخرش به یقین می‌رسیم که نقل می‌کند یا همینطور نقل می‌کند؟ یعنی اینکه می‌گوید آن از آن از آن گفت، این چون یقین می‌کند می‌گوید، پس تهش ...

ج: نه، یقین از این لازم نیست بکند. چون خبر ثقه حجّت است راه حسّی است دیگر. در عرف عام خیلی است. مثلاً شما فرض کنید که یک زمینی است که می‌گوید این وقف است، می‌گوید جدّ اعلای من جدّ دهمی من وقف کرده است، چرا؟ شما کجا جدّ دهمی شما کجا؟ می‌گویند اینجا سینه به سینه پدرش گفته و پدرش از پدرش گفته است تا به او رسیده است که گفته است من اینجا را وقف کرده ام. این احتمال وجود دارد یا نه؟ احتمال هم دارد که اینجا را حدس زده است، عقلاء عالم دیگر نمی‌روند فحص کنند که این حدس زده است یا معنعن این است که این از پدرش، او از جدّش، او از پدرش و او از جدّ اعلایش ... حمل بر این می‌کنند که گفته است و قبول می‌کنند. اینجا نمی‌روند فحص کنند، بلافحصٍ یقبلون.

س: این احتمال که آدم ضعیفی در آن سلسله وجود داشته باشد (برای ما) در سیره وارد نیست؟

ج: نه، فحص نمی‌کنند، همین که این احتمال راه درست داده‌اند می‌پذیرند.

س: راه درست برای ایشان، ولی ...

ج: نه، راه درست واقعی. این و آن ندارد، راه درست واقعی.

س: ...

ج: این اشکالی که اینجا بعضی کرده‌اند این است که فلانی که می‌گوید ثقۀٌ اصلاً یعنی «عندی ثقۀ» ما به اینکه عند او ثقه باشد کار نداریم، ما ثقه واقعی می‌خواهیم. اینجا جواب داده شده است که وقتی کسی می‌گوید ثقۀٌ یعنی ثقۀٌ واقعیٌّ نه ثقۀٌ عندی. این عادل یعنی عادل واقعی است نه عادل نزد من.

س: اصلاً مگر می‌شود بگوییم عادل واقعی کیست؟ آخرش ثقۀٌ عندی می‌گوییم دیگر. واقعی را چطور می‌خواهیم کشف کنیم؟

ج: چون طریق دارد به واقع. عندی یعنی همین، شما فهمیدید که این وثاقت را دارد، نه وثاقت واقعی که عندی را دارد. او وثاقت دارد، شما برایت کشف شده است که این وثاقت دارد نه وثاقت عندی را دارد.

س: یعنی از نگاه من آدم ...

ج: بله می‌دانم، شما به خاطر اینکه طریق دارید چه چیزی را می‌بینید؟ وثاقت او را می‌بینید که آن وثاقت قید ندارد، وثاقت پیش من و پیش او ندارد، آن را داری می‌بینی و از آن اخبار می‌کنی. پس از وثاقت واقعی اخبار می‌کنی و آن هم وثاقت واقعی موضوع حکم شرع است نه وثاقت نزد من. بله نزد من این طریقی که من دارم، این ازعان من و این راه باعث شده است که من واقع را ببینم. الان شما شهادت می‌دهید می‌گویید امروز سه شنبه است، یعنی سه شنبه نزد من است؟! یا سه شنبه واقعی است؟ شما شهادت می‌دهید که واقع سه شنبه است، می‌گوید هفته آینده تعطیل است، خوشحال بشوید. یعنی نزد من واقع است دیگر.

س: اگر مبنایی داشته باشد که ... اگر این مبناها را داشته باشد آن وقت دلیل می‌شود که بگوید ثقۀٌ یا لا ثقۀٌ ...

ج: صحبت سر این است که وقتی محتمل الأمرین شد که از راه حدس می‌گوید یا یک مبانی فاسده عندنا دارد یا از راه درست می‌گوید، حمل عقلاء این است که از راه درست دارد می‌گوید، بله اگر اطّلاع داشته باشد که یک شخصی مبنای فاسد دارد اینجا از او نمی‌پذیرند. مثلاً اگر اثبات شد که صدوق اصالۀ العداله‌ای است دیگر توثیقات ایشان به درد ما نمی‌خورد، اگر فهمیدیم اصالۀ العداله‌ای است، اما اگر نمی‌دانیم، شاید هم نباشد، حمل نمی‌کنند بر باطل. مثل باب اصالۀ الصحّه می‌ماند. در باب اصالۀ الصحّه کسی که یک کاری را انجام می‌دهد حمل بر صحّت می‌کنیم و می‌گوییم ان شاء الله که درست دارد انجام می‌دهد. اما اگر بدانیم مبنایش باطل است. مثلاً شما قائلید به اینکه در غسل ترتیبی چه چیزی لازم است؟ می‌گویید ترتیب لازم است. فتوای شما تقلیداً أو اجتهاداً این است. یک کسی امام جماعت شد، نمی‌دانید که او طبق فتوای شما عمل می‌کند و آنچه که شما درست می‌دانید عمل می‌کند، ترتیب را مراعات می‌کند یا نه فتوایش این است که ترتیب لازم نیست و مراعات نمی‌کند؟ حمل بر صحّت می‌کنید. اما اگر می‌دانید که این شخص آدمی است که ترتیب لازم نیست، مثل مرحوم خوئی که می‌فرماید بین یمین و یسار ترتیب لازم نیست. بین سر و بدن لازم است اما بین یمین و یسار لازم نیست، نمی‌توانیم به او اقتدا کنیم. فلذا مرحوم آقای خوئی که فتوایش این است اعلام کرده است که من احتیاط می‌کنم چون همین برای بعضی شبهه شده بود که پس ما نمی‌توانیم به شما اقتدا کنیم، آنهایی که مقلّد ایشان نیستند. ایشان گفته بود بله فتوای من این است اما عملاً احتیاط می‌کنم، چرا؟ برای اینکه وقتی می‌دانیم مبنای فاسد دارد سیره عقلاء بر حمل بر صحّت نیست، امّا اگر نمی‌دانیم حمل بر صحّت می‌کنیم. حالا شما می‌گویید لعلّ مبنای فلان داشته است، برای ما ثابت نیست که مبنای فاسد داشته باشد، لعلّ مبانی او هم مثل ما بود.

س: مبانی که در مورد اشخاص می‌دانیم در رجال، مثلاً فرض کنید فلان آقا به این راوی کلّاً اعتماد می‌کند اما ما نظرمان این است که این راوی ثقه نیست و نمی‌شود. این را هم می‌دانیم دیگر این هم مثل آن، این هم مثل آن اصالۀ العداله مضر نیست؟

ج: چرا، اینجا دیگر به درد ما نمی‌خورد چون شهادت برای جایی است که ما شک داشته باشیم، شما می‌گویید من می‌دانم ثقه نیست.

س: نه راوی را نمی‌گوید، یک مبنایی دارد مثلاً مرحوم صدوق کلاّ ده راوی است که ایشان اعتماد می‌کند اما مشهور یا نظر ما این شده است که این ده راوی ثقه نیستند، حالا احتمال دارد که این ده راوی در اینجا باشند.

ج: نه، این اشکال ندارد.

س: ...

ج: حالا بعداً تشریف بیاورید ببینم چه می‌فرمایید.

«ثمّ إنب الحدیث معتبرٌ سنداً» بر اساس مبنای اعتبار مرسلات صدوق «المجزوم» مرسلاتی که به صورت جزمی است و گفته است «قال الصّادق، قال أمیر المؤمنین» نفرموده است «رُویَ، روایت شده است از امام صادق و...» روایت شده، ممکن است به سند غیر صحیح روایت شده باشد، آن را نمی‌گویند مرسلات جزمیه، آن می‌گوید روایت شده است. جزمی یعنی آنجا که خودش به طور جزم نسبت می‌دهد. «حیث» نسبت داده است این خبر را «إلی أمیر المؤمنین» اینچنین، یعنی به صورت مجزوم «فقال خطب أمیر المؤمنین النّاس فقال» خطب، فقال، به طور جزم دارد نسبت می‌دهد به امیر المؤمنین، «بل علی تقدیر الإشکال من الجهۀ الثانیۀ لا یقدح ضعف الحدیث لو لم نقبل ذلک المبنی إذا قلنا بکفایۀ مطلق وصول الردع و لو کان بطریق ضعیف.» بلکه می‌فرماید: «بل علی تقدیر الإشکال من الجهۀ الثانیۀ»!!

س: ...

ج: من الجهۀ الثانیه اشکالی نداشتیم.

س: نافی حجّیت سیره بودن دیگر، ادله ناهیه.

ج: نه عبارت غلط است، باید اینطور باشد «بل علی تقدیر الإشکال من هذه الجهۀ» یعنی بگوییم بله از جهت ارسال اشکال دارد، باز هم می‌توانیم بگوییم همین حدیث ضعیفی که از جهت سند اشکال دارد در مقام کارآمدی دارد. چطور؟ اینطور.

س: ...

ج: حالا بله.

چرا می‌گوییم اشکال دارد، به درد می‌خورد؟ به این دلیل که اگر قبلاً گفتیم که ما اگر می‌خواهیم بفهمیم یک سیره‌ای حجّت است باید بدانیم ردع نشده است. یک خبر ضعیف هم اگر باشد احتمال صدور که دارد، پس احراز عدم ردع نمی‌کنیم. ما گفتیم رای اینکه یک سیره حجّت باشد باید چه کنیم؟ احراز کنیم که شارع ردع نکند، اگر یک خبر ضعیف هم و لو در کار باشد جلوی احراز ما را می‌گیرد، این همان حرفی است که شهید صدر می‌زدند. می‌فرمودند یک حدیث ضعیف هم باشد مانع می‌شود که ما عدم ردع را احراز کنیم برای اینکه شاید ردع‌های مختلفی بوده که حالا یکی از آنها برای ما باقی مانده است، این یک خبر ضعیف چه می‌کند؟ سد می‌کند راه اینکه ما عدم ردع را احراز کنیم سدّ می‌کند. پس همین یک روایت واحده هم اگر سندش را درست کردیم که فبها و نعم المطلوب، گفتیم بله این مرسل جزمی است. اگر هم سندش را درست نکردیم باز رادع است، الان علی تقدیر اشکال ثانی نیست دیگر. رادعیّتش درست می‌شود.

س: ...

ج: نباید بگوییم اشکال من الجّهۀ الثانیه. «و علی تقدیر الاشکال من الجهۀ الثانیه؟»

س: ...

ج: می‌دانم، اینطور که نگفته است، عبارت این نیست آخر. و علی تقدیر الاشکال من الجهۀ الثانیه، اینطور که نگفته است. بله اگر عبارت اینطور بفرماید که اگر ضعف سند هم داشته باشد بنا بر تقریر ثانی ممکن است اشکال کنیم، نه تقریر اشکال.

س: ...

ج: بله.

س: اگر بعد از اشکال یک ویرگول بگذاریم درست می‌شود.

ج: نه نه، چون ما می‌خواستیم اینطور بگوییم که اشکال می‌کنیم در حجّیت سیره، اشکال داریم می‌کنیم از جهت حجّیت سیره، اشکال ثانی به حجّیت سیره را می‌توانیم اینطور جواب بدهیم.

«بل علی تقدیر الإشکال فی حجیۀ السیره من الجهۀ الثانیه (که بگوییم ردع می‌کند) لا یقدح ضعف الحدیث لو لم نقبل ذلک المبنی (که بگوییم مرسلات جزمیه حجّت است) إذا قلنا بکفایۀ (زمانی که قائل بشویم) بکفایۀ مطلق وصول الردع و لو کان بطریق ضعیف.

نعم، فی الإشکال من الجهۀ الأولی (که این بود که با توجه به این سخن کلام شارع ظهور پیدا نمی‌کند) یُمکن أن یُقال بأنّه لا یتم بناء علی ضعف السّند»

حاصل مطلب این است که ما دو تقریر برای اشکال به سیره داشتیم: یکی از جهت ثانیه بود که می‌گفتیم خودش دارد می‌فرماید «لا تتکلّفوها» ردع می‌کند، اگر اینطور گفتیم ضعف سند مضرّ نیست. اما اگر از راه اوّل گفتیم –چون گفتیم بعد از اینکه خودش می‌گوید لا تتکلّفوها ظهور در کلامش پیدا نمی‌شود- این در جایی است که بر ما رسیده باشد و ثابت باشد که چنین حرفی را زده است و الا ظهور برای حرفش پیدا می‌شود.

س: ظهور حال در سکوت پیدا نمی‌شود نه در ...

ج: در سکوتش ظهور حال پیدا نمی‌شود دیگر. چون ظاهر حال آدم‌ها ... مگر اینکه از آنها به ما رسیده باشد که گفته باشد «لا تتکلّفوها» اما مادمی به سند درست به ما نرسیده است و خبر نداریم چنین حرفی زده است یا نه ظاهر حال دارد.

س: ...

ج: منعقد می‌شود.

س: اگر بخواهیم بگوییم حجّت نیست آن حرف خوب است اما اگر بخواهیم بگوییم اصلاً ظاهر حال برایشان منعقد نمی‌شود، ...

ج: نه، این مضرّ به ظهور حال نیست. همانطور که مثل اینکه یک مرجعی در یک مجلسی نشسته است و مسأله‌ای را نسبت به او می‌دهد و حرفی نمی‌زند، اگر از خودش شنیده باشیم یا یک سند معتبری باشد که ردع کرده است، اما یک کسی که آن کس آدم ناثقه‌ای است یا مجهول الحال است می‌گوید از او شنیده ام که ... می‌گوییم تو چه می‌گویی ظاهر حالش همین است. عرفاً اینجا ظاهر حال هست.

س: ...

ج: نه این قرینیّت ندارد. این ظهور حال را از بین نمی‌برد چون روال عادی یک آدمی که اینجا نشسته است تا خودش به ما به طور صریح اعلام نکند و به ما نرسیده باشد ظهور حال این است که قبول دارد و این را پذیرفته است.

«نع، فی الإشکال من الجهۀ الأولی (که بگوییم ظهور حال برایش درست می‌شود یا نمی‌شود) یُمکن أن یقال بأنّه لا یتم بناء علی ضعف السند إذ ما لم یُحرز أنّ الشارع قد یسکت عن أمر مع عدم موافقت (با او تا مادامی که این را از شارع سراغ نداشته باشیم که گاهی سکوت می‌کند از یک امری که در خارج واقع می‌شود با اینکه موافقت با آن امر ندارد اینجا) صحّ الاستناد إلی سکوته و استکشاف رضاه (از آن سکوت) کما فی سائر موارد الشکّ فی وجود المانع عن انعقاد الظهور» جایی که شک داریم مانع از انعقاد ظهور هست یا نه آنجا می‌گوییم که ظهور منعقد می‌شود. مثلاً جایی که شک داریم قرینه‌ای بوده است یا نبوده است، احتمال که می‌دهیم بوده است، شک داریم قرینه متّصله‌ای بوده است یا نبوده، قرینه حالیه‌ای بوده است یا نبوده، آنجا اعتنا می‌کنیم، آن مانع از انعقاد ظهور می‌شود؟ نمی‌شود. در ظهورات اینطور است دیگر. الان یک روایتی فرموده است «إغسل بالجمعۀ و الجنابۀ» اگر مرخّص نداشتیم و احتمال می‌دهیم شاید بوده است، این باعث نمی‌شود که دست از ظهور در وجوب برداریم، می‌گوییم ظهور در وجوب دارد و دست هم از آن بر نمی‌داریم و اینجا هم همینطور است.

و صلی الله علی سیّدنا محمّدٍ و آله الطاهرین.