لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس می‌باشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابوالقاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لاسیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف و اللعنة الدائمة علی اعدائم اجمعین.

«المطلب الرابع حجیة تنقیح المناط و تحدید دائرتها»

مطلب چهارمی که در بحث تنقیح مناط مطرح می‌فرمایند راجع به اصل حجیت تنقیح مناط است یعنی آیا اصلاً تنقیح مناط حجت هست ولو به نحو موجبه جزئیه یا اصلاً حجیتی ندارد، و بر فرضی که حجیت داشت حالا تحدید می‌شود دائره آن حجیت یعنی مشخص باید کرد که در چه شرایطی و با چه خصوصیاتی حجت خواهد بود.

می‌فرمایند که تنقیح مناط یک وقت هست که قطعی یا اطمینانی است یعنی کشف علت در ناحیه اصل به طور قطع برای انسان کشف می‌شود و یا این که اگر به طور قطع کشف نشد به طور اطمینان کشف می‌شود. در این موارد می‌فرمایند که خب حجت است و معتبر است به خاطر این که قطع حجت است و اطمینان هم همان طور که سابقاً گفته شد حجت است شرعاً به حسب فرمایش علماء؛ اما در جایی که این کشف علت به طور قطع یا اطمینان برای انسان حاصل نشده باشد بلکه ظن به علت و گمان به آن پیدا شده باشد، گمانی که در سرحد اطمینان نباشد، در این موارد خب این حجت نیست و نمی‌توان با اتکاء به یک چنین کشف علتی و تنقیح مناطی تعدی کرد به فرع و موارد دیگری که این علت در آن موارد دیگر حالا قطعاً یا اطمیناناً یا به ظن مثلاً موجود است. چون ما دلیلی بر حجیت این ظن نداریم بلکه دلیل بر خلافش داریم چون ظن به علت و تعدی در این صورت این در حقیقت همان قیاسی است که منهی‌عنه است در شریعت مقدسه. ان شاء‌الله بعداً خواهد آمد که یکی از معانی که برای قیاس شده این است که ما براساس ظن به علت در یک اصلی بخواهیم تعدی کنیم به موارد دیگری که حالا قطع داریم این علت مظنونه در آن جا موجود است یا اطمینان داریم یا مظنه داریم. اصلاً آن قیاس بنابر بعض انظار که منهیٌ عنه واقع شده است یعنی همین و معنای قیاس همین است. خب پس اگر تنقیح مناط ما یعنی کشف علت در ناحیه اصل یک امر ظنی باشد و ما به خاطر آن بخواهیم تعدی کنیم این همان قیاس منهیٌ‌عنه است که باطل است. حالا البته صرف‌نظر از ادله قیاس که ممکن است کسی قیاس را هم این جور معنا مثلاً نکند، خود ادله ناهیه عن العمل بالظن این کافی است برای این که در این جا بگوییم این مظنه، این ظن حجت مثلاً نیست. اما در جایی که ما قطع پیدا کردیم یا اطمینان به علت پیدا کردیم آن جاها این اصلاً مشمول ادله نهی از عمل به قیاس نمی‌شود نه این که می‌شود و به واسطه ادله‌ای ما تخصیص می‌خواهیم بزنیم ادله نهی از عمل به قیاس را بگوییم عمل به قیاس مطلقا جایز نیست الا جایی که به علت یقین پیدا کرده باشیم، قطع پیدا کرده باشیم یا اطمینان پیدا کرده باشیم. نه، همان طور که عرض شد اصلاً ادله قیاس شامل این موارد نمی‌شود و معنای قیاس این نیست که ما علت یقین پیدا کرده باشیم یا اطمینان پیدا کرده باشیم. و حالا توضیح این مطلب ان شاء الله در بحث قیاس می‌فرمایند که خواهد آمد. منتها حالا قبل از این که آن بحث قیاس بیاید به دو بیان که در مقام وجود دارد که به خاطر آن دو بیان ممکن است گفته بشود یا گفته شده است که تنقیح مناط حجت نیست حتی در جایی که قطع به علت پیدا بشود یا اطمینان به علت پیدا بشود حجت نیست حالا به بیان و توضیحی که گفته می‌شود این را در این جا متذکر می‌شوند. حالا تا این جا را تطبیق کنیم.

«یعتیر تنقیح المناط حجةً إذا کان قطعیاً» وقتی که آن تنقیح مناط قطعی باشد یا اطمینانی باشد. «و الا» یعنی إن لم یکن قطعیاً أو اطمینانیاً «لم یکن معتبراً و لا مجال للتعدی من مورد الدلیل» معتبر نیست و مجال و فرصتی برای تعدی از مورد دلیل که اصل باشد به موارد دیگر که فرع باشد نیست «و إن ظنّ بالعلة» اگرچه ظن به علت در مورد اصل پیدا شده باشد و تنقیح مناط ظنی حاصل شده باشد، چرا؟ «لعدم الدلیل علی اعتبارها و الظن» چون ما دلیلی بر اعتبار این ظن نداریم و همین کفایت می‌کند. وقتی دلیل بر اعتبار نداشتیم چه جور می‌توانیم استناد به آن بکنیم و خودمان را ایمن از عقاب بدانیم در مقابل مولی. «بل الدلیل علی عدم اعتباره موجودٌ» نه تنها دلیل بر اعتبارش نداریم بلکه دلیل بر عدم اعتبار آن از نظر شرعی موجود است که آن دلیل بر عدم اعتبار چیست؟ «و هو الأدلة الناهیة عن العمل بالقیاس فی الشریعة» چون اصلاً قیاس معنایش همین است که به ظن و گمان علت بیاییم حکم را تعدیه بدهیم به موارد دیگر. آن قیاسی که رایج بوده و متعارف بوده و از آن در روایات نهی شده گفته می‌شود اصلاً معنای آن این است، مصطلح قیاس همین است. پس بنابراین می‌شود مشمول ادله نهی از عمل به قیاس که عرض کردم حالا صرف‌نظر از این هم ادله دیگری که موضوع آن مطلق مظنه است، یا عدم العلم است «لاتقف ما لیس لک به علم» این‌ها هم در مقام وجود دارند.

خب «لعدم الدلیل علی اعتبار هذا الظن بل الدلیل علی اعتباره» موجود است «بخلافه» به خلاف این موردی که ظن به علت پیدا شده است «فی موارد حصول القطع أو الاطمینان» که در موارد که حصول قطع یا اطمینان به علت شده «فإنّه لیس من القیاس فی شیءٍ لیکون القول باعتبار تنقیح المناط فیها استثنائاً من عمومات النهی عن القیاس» به خلاف آن موارد، چون اصلاً آن مواردی که قطع به علت یا اطمینان به علت پیدا می‌شود اصلاً از قیاس نیست به هیچ وجه تا این که گفته بشود که نه این قیاس است و داخل در ادله هست و ما می‌خواهیم به یک دلیلی تخصیص بزنیم. «و یکون القول باعتبار تنقیح المناط فیها» فیها یعنی در موارد حصول قطع و اطمینان «استثنائاً» این یک استثناء و تخصیصی باشد از عمومات نهی از قیاس. نه این جور نیست. «و یأتی بیان ذلک فی مبحث القیاس إن شاء الله، و إنّما نقتصر هنا علی التعرض لروایةٍ قد یتوهم کونها رادعةً عن الأخذ بتنقیح المناط» بله حالا می‌فرمایند که اقتصار می‌کنیم در این جا به تعرض به یک روایتی که گاهی توهم می‌شود بودن آن روایت رادع از اخذ به تنقیح مناط حتی در آن جایی که اطمینان یا قطع پیدا شده باشد. یا به بیان دیگر با وجود این روایت گفته می‌شود اصلاً قطع و اطمینانی پیدا نمی‌شود، این روایتی که می‌خوانیم دو تقریب برای رادعیت آن وجود دارد؛ یکی این که ردع می‌کند و می‌گوید عمل به تنقیح مناط نکنید به بیانی که حالا خواهیم گفت.

بیان دوم این است که نه، با وجود این روایت اصلاً برای ما قطع و اطمینان به علت پیدا نمی‌شود، نه این که قطع و اطمینان حاصل می‌شود تکویناً برای ما و این روایت ردع می‌کند و می‌گوید به آن در استنباط احکام شرعی عمل نکنید. و یک بیان دیگری هم هست که ربطی به روایت ندارد که بیان خواهیم کرد. پس در مقام دو دسته دلیل کأنّ وجود دارد که بعضی به خاطر این دو دسته دلیل ممکن است توهم بکنند که تنقیح مناط حجت نیست، چرا؟ چون یا تنقیح مناط برای شما علم یا اطمینان می‌آورد یا نمی‌آورد. در هر دو صورت نمی‌شود به آن اتکاء کرد. اما آن جایی که نمی‌آورد که روشن است و خود این روایت هم موجب این می‌شود که نیاورد. و اگر هم بیاورد این روایت نهی می‌کند، ردع می‌کند. بیان دیگری هم هست که بعد خواهیم گفت.

«و هی ما رواه ثقة الاسلام رحمه الله» یعنی کلینی «عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَى قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ مُوسَى ع عَنِ الْقِیَاسِ فَقَالَ مَا لَکُمْ وَ الْقِیَاسَ إِنَّ اللَّهَ لَا یُسْأَلُ کَیْفَ أَحَلَّ وَ کَیْفَ حَرَّمَ.»

چه کار است برای شما و قیاس؟ یعنی شما چه کار به قیاس دارید، چرا سراغ آن می‌روید؟ «إِنَّ اللَّهَ لَا یُسْأَلُ کَیْفَ أَحَلَّ وَ کَیْفَ حَرَّمَ.» خدای متعال سؤال نمی‌شود که چگونه و به چه علت و به چه منشأ و مناطی حلال فرموده حلال‌هایش را، «و کیف حرّم» و به چه مناط و علت و دلیلی حرام فرموده آن چه را که حرام فرموده است. خدا سؤال نمی‌شود. خب حالا به این روایت عرض کردیم به دو بیان گاهی توهم می‌شود که ما نمی‌توانیم به تنقیح مناط اعتماد کنیم.

بیان اول این است که خود تنقیح مناط و کشف مناط و استخراج مناط، خود این در حقیقت و در واقع یک سؤال از علت حکم از خدای متعال است. ولو این که طرح سؤال ظاهری نمی‌شود که سؤال بشود از خدای متعال چرا حرام فرمودی؟ چرا حلال فرمودی؟ ولی در واقع این کار همان سؤال کردن است و در حقیقت همان سؤال کردن است و این روایت مبارکه دارد می‌فرماید «لایسأل» پس چیزی که خدای متعال و روایات مبارکات می‌فرمایند نباید سؤال بکنید چطور می‌شود آن حجت باشد، این دارد نهی می‌کند، ردع می‌کند. این بیان اول است.

بیان دوم این است که با وجود این روایت دیگر برای ما یقین به علت و اطمینان به علت پیدا نمی‌شود چون معنای این که «إِنَّ اللَّهَ لَا یُسْأَلُ کَیْفَ أَحَلَّ وَ کَیْفَ حَرَّمَ.» لعل این است که سؤال نمی‌شود چون شما امکان دریافت آن‌ها را ندارید که بفهمید، آن قدر این‌ها عمیق و ظریف و دور از ذهن متعارف ناس هست که قابل درک نیست پس سؤال نکنید. بحرٌ عمیقٌ فلا تلجوه» در بعضی از موارد در معارف وارد شده. چون ما ظرفیت آن را نداریم. پس این روایت می‌گوید شما نمی‌رسید «لایسأل» برای خاطر این که دور از دسترس شما انسان‌ها است. وقتی یک چیزی است که روایت معتبره مثلاً معنایش این است که می‌فرماید دور از دسترس شماها است و شما نائل به آن، نه به نحو قطع و نه به نحو اطمینان می‌شوید، پس بنابراین صغری ندارد و نمی‌شود قطع پیدا کرد و نمی‌شود اطمینان پیدا کرد. این دو بیان برای استدلال به این روایت که بخواهیم بگوییم اصلاً حجت نیست.

بیان دیگری که بعض علماء فرمودند مثل صاحب کتاب منبع الحیاة. ایشان فرموده اصلاً حتی در مواردی که شارع خودش تصریح به علت فرموده باشد و فرموده باشد مثلاً «الخمر حرامٌ لأنّه مسکر» فرموده آن جایی که تصریح هم فرموده باشد ما نمی‌توانیم تعدی کنیم، چرا؟ چون «لأنّه مسکر» شاید معنای آن این است که چون خمر مسکر است و مسکر بودن خمر علت حرمتش شده نه کلی مسکر، پس خصوص اسکار مسکر ممکن است علت است و خصوص اسکاری که از خمر تراوش کند خب جای دیگری وجود ندارد که ما بخواهیم تعدی کنیم، چیزهای دیگر که خمر نیستند، ولو مسکر باشند اسکار آن‌ها اسکار ناشی شده از خمر نیست. و همین طور گفتند که حالا این ممکن است جز علت باشد، یک جز دیگری هم داشته باشد که ما خبر از آن نداریم، پس در مواردی که تصریح شده باشد نمی‌توانیم، فکیف به آن جایی که تصریح نشده و ما حالا به یک نحوی علت را به دست آوردیم. خب آن علتی که به دست آوردیم ممکن است مال همان جاست، نه یک علتی که جاهای دیگر هم بشود پیدا بشود و یا ممکن است ما خیال می‌کنیم آن علت تامه است، ممکن است این جز علت باشد. پس نمی‌توانیم تعدی کنیم به موارد دیگر. پس دو بیان شد، دو دلیل شد. یکی به آن روایتی که فرموده است «لا یسأل عن ما یفعل» به دو بیان و یکی هم این مطلبی که در منبع الحیاة ذکر شده.

خب حالا کیفیت استدلال به آن روایت «مَا لَکُمْ وَ الْقِیَاسَ إِنَّ اللَّهَ لَا یُسْأَلُ کَیْفَ أَحَلَّ وَ کَیْفَ حَرَّمَ، بدعوی» توهم شده است که این روایت رادع است «بدعوی» به ادعای این که «أنّ الله سبحانه لایسأل عن علة الحرام فی تحرمیه» خدای سبحان سؤال نمی‌گردد از علت حرام نمودنش در تحریم کردن‌های خودش و علت حلال در حلال کردن‌هایش. از علت سؤال نمی‌شود «حتی یتعدی من مورده بمثل تنقیح المناط» از علت سؤال نمی‌شود تا این که راه باز بشود برای ما که تعدی کنیم از مورد آن حرام و حلال به مثل تنقیح مناطی که مورد بحث ما است. «و الذی» آن تنقیح مناطی که «هو سؤالٌ عن علة الحکم فی الحقیقة» این تنقیح مناط در حقیقت سؤال از علت حکم است که این می‌شود بیان اول.

«بل قد یقال» توی این وسط قبل از این که بیان دوم استفاده از این روایت گفته بشود این دلیل دوم متعرض شدند که کاش این را بعداً متعرض می‌شدند، حالا ما این را می‌گذاریم می‌خوانیم، پاراگراف بعد را نگاه کنید «و بملاحظة هذا الردع المعلل بعدم السؤال عن علة الحلال و الحرام کیف یحصل القطع أو الإطمئنان بالعلة من طریق تنقیح المناط» می‌فرماید و به ملاحظه این ردعی که در این روایت هست که «ما لکم و القیاس» و این ردعی که معلل است، تعلیل گردیده شده است به این جمله که «لا یسأل کیف أحلّ و کیف حرّم»، «المعلل بعدم السؤال عن علة الحلال و الحرام» با توجه به این «کیف یحصل القطع أو الاطمینان بالعلة عن طریق تنقیح المناط» چگونه حاصل می‌شود برای ما قطع و اطمینان به علت از رهگذر تنقیح مناط؟ چرا؟ برای این که عرض کردم «کأنّ لایسأل کیف أحلّ و کیف حرّم» از این باب است که شما ظرفیت فهم آن را ندارید پس خدای متعال سؤآل گردیده نمی‌شود. آن حِکَمی که او، آن عللی که او به خاطر آن‌ها در دسترس ماها نیست، فوق عقول ماها است فلذا است که لایسأل، نه این که با این که ما می‌توانیم آن‌ها را بفهمیم، دریافت کنیم سؤال نمی‌شود، چه وجهی دارد که در آن صورت سؤال نشود؟ نه، چون ما ظرفیت نداریم. پس بنابراین برای ما قطع و اطمینان حاصل نمی‌شود.

خب این دو وجه برای این که چگونه به آن روایت استدلال می‌شود. «بل قد یقال» که صاحب منبع الحیات هست که فرموده «لایجوز التعدی من مورد الدلیل حتی لو نصّ علی العلة» حتی اگر تصریح به علت شده باشد «کقوله لاتشرب الخمر لأنّه مسکر» که این جا تصریح شده به علت. چرا نمی‌شود تعدی کرد؟ «إذ یجوز أن تکون علة التحریم خصوص اسکار الخمر لا مطلق الإسکار» چون ممکن است که بوده باشد علت تحریم خصوص اسکار خمر «لإنّ الخمر مسکرٌ» به اسکار خودش، علت خصوص اسکار خمر باشد نه مطلق اسکار که قابل وجود در جای دیگر هم هست. نه، اسکار الخمر، خصوص اسکار الخمر علت واقع شده و این در جاهای دیگر پیدا نمی‌شود، چون جاهای دیگر که خمر نیستند. «أو یکون» یا جایز است و ممکن است بوده باشد اسکار جزء علت و جزء دیگر آن یک چیزی باشد که ما خبر از آن نداریم «لا نعلم نعرفه» آن را نمی‌شناسیم. این هم یک بیان دیگر. که که اگر این دو بیان به نحو مجزا ذکر شده بود به نظر می‌آمد که روشن‌تر و بهتر بود. یک: استدلال به آن روایت با دو بیان؛ دو: استدلال به این حرفی که بعض بزرگان در منبع الحیات زدند.

خب حالا پاسخ از این توهم:

«و فیه أنّ العلة لو کانت منصوصة ولو بالظهور فهی مبینّةٌ من قِبَل الشارع المقدس من دون الحاجة الی السؤال عنها فهی خارجةٌ عن مدلول الروایة».

ابتدائاً جواب این سخن منبع الحیات کأنّ داده می‌شود و آن این است که اگر علت منصوص بود که این آقا می‌گفت اگر علت منصوص هم باشد نمی‌شود به خاطر آن دو جهت. جواب داده می‌شود که اگر علت منصوص باشد خب این اصلاً مشمول آن روایت نیست، چرا؟ برای این که این جا سؤال نمی‌کنیم، خودش مبیّن است، خودش آشکار است، نه سؤال واقعی نه چیزی که در حکم سؤال است، هیچ کدام نیست، خودش بیان فرموده. «و فیه أنّ العلة لو کانت منصوصة ولو بالظهور فهی مبینةٌ من قِبَل الشارع المقدس من دون الحاجة الی السؤال عنها» بدون این که نیازی باشد به این که سؤال از آن علت بشود «فهی» پس آن علتی که منصوص است و بیان شده است از قِبَل شارع «خارجةٌ عن مدلول الروایة و ما ذکر فی التوهم من احتمال دخل خصوصیة مورد النص فیها مخالفٌ للظاهر» این دو مطلبی که در بیان منبع الحیات آمده بود که خب در مواردی که تصریح هم شده باشد و منصوص هم باشد، ممکن است علت، خصوص اسکار آن معلل باشد نه مطلق اسکار مثلاً. این خلاف ظاهر است. «لأنّه مسکر» ظاهرش این است که چون این اسکار می‌آورد نه اسکار خاص به این مورد. این خلاف ظاهر است. ظاهر این است که مسکر بودن و اسکار به طور مطلق، و ظواهر هم که حجت است. وقتی ظاهر حجت بود خب ما از آن جا می‌توانیم تعدی بکنیم در جاهایی که آن علت وجود داشته باشد.

«و ما ذکر فی التوهم من احتمال دخل خصوصیة مورد النص» در آن علت «مخالفٌ للظاهر و کذلک احتمال کون المذکور فی النص جزءاً للعلة» احتمال این که آن که در نص ذکر شده جزیی از علت است و جز دیگر ذکر نشده و ما خبر نداریم، این هم خلاف ظاهر است. «لأنّه مسکر» ظاهرش این است که در مقام بیان تمام علت است، نه این که بخشی از علت را خواسته بفرماید. ظاهر حال گوینده این است که در مقام بیان تمام علت است همان طور که در اعراف عقلائیه هم همین جور است؛ وقتی می‌گویند این کار را نکن چون فلان طور است، کسی به ذهنش نمی‌آید بخشی از علت را دارد ذکر می‌کند، علت تامه را ذکر نمی‌کند! این‌ها خلاف ظاهر است، این احتمالاتی که فرموده شده است. پس بنابراین آن موردی که تصریح به علت شده باشد و منصوص باشد یا به ظهور بیان شده باشد؛ نه مشمول آن روایت است و نه آن دو حرفی که این آقا زدند در آن مورد قابل تصدیق هست. پس بنابراین در آن موارد... البته خب آن جایی هم که البته تصریح به علت شده باشد و علت بیان شده باشد البته از بحث ما خارج است، از بحث تنقیح مناط خارج است همان طور که قبلاً گفته شد.

خب پس «أنّ العلة لو کانت منصوصة» که جوابش این است «و أما لو کانت العلة غیرمنصوصة بل مستنبطه بمثل تنقیح المناط» اما اگر علت منصوص نباشد بلکه مستنبَط و مستکشَف و مستخرَج باشد به واسطه راه‌هایی که گفته شد به مثل تنقیح مناط. این جا «فالجواب أنّ هذا الحدیث نظیر قوله تعالی: لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ (انبیاء/23)». این روایت می‌فرمایند نظیر آیه مبارکه است که «لایسأل عمّا یفعل» خدا سؤال نمی‌شود، این خدا سؤال نمی‌شود کنایه از این است که یعنی بر خدای متعال نیست که بیان بفرماید که علل احکامش چیست. پس این جا هم که می‌فرمایند «لایسأل کیف احل» یعنی بر خدا نیست که.... این عبارت کنایه از این است که بر خدا بیان این که چرا حلال فرموده، چرا حرام فرموده است نیست. خب وقتی بر خدای متعال بیان علت این که چرا حلال فرموده، چرا حرام فرموده نیست، قهراً به حسب نوع موارد و غالب موارد الا موارد نادره راهی برای دریافت علت وجود ندارد تا ما بخواهیم تنقیح مناط کنیم یا قیاس کنیم. پس روایت در مقام بیان این است به حسب این جوابی که این جا داده شده که خدا بیان نمی‌فرماید، نه این که هیچ جا شما نمی‌توانید قطع پیدا کنید یا اطمینان پیدا کنید ولو در موارد نادره.

«و أما لو کانت العلة غیر منصوصة بل مستنبطة بمثل تنقیح المناط» بلکه مستنبط و مستخرج باشد به مثل تنقیح مناطی که محل بحث است «فالجواب أنّ هذا الحدیث نظیر قوله تعالی: لا یسأل عما یفعل و هم یسألون» این حدیث شریف نظیر این فرمایش خدای متعال است. «فهو ناظرٌ» پس این حدیث ناظر است به این که «أنّ الله تعالی لیس علیه بیان علل الاحکام و إذا لم یکن علیها بیانها و لم یبینها لکم فلایجوز الاتکال علی القیاس فی استنباط الاحکام الشرعیة» وقتی که بر خدای متعال بیان علل احکام نبود و او بیان علل احکام را برای شما بیان نفرمود بنابراین دیگه «لایجوز الاتکال علی القیاس فی اثبات الاحکام الشرعیة» چرا؟ اذ بدون بیان العلل من الشارع لایحصل العلم و الإطمینان بها حال بعد و غایته» غایت چیزی که حاصل می‌شود و غایة ما یحصل مثلاً «حصول الظن الذی لا اعتبار به» حصول گمانی است که اعتبار به آن نیست. و این مطلب که در روایت ذکر شده «لاینافی حصول إنّ الإطمینان فی موارد النادرة» این ناظر به غالب موارد و معمول موارد است که وقتی خدای متعال بیان نمی‌فرماید خب شما از کجا علت را دریافت می‌کنید و به دست می‌آورید به طور قطع و اطمینان تا بتوانید قیاس تشکیل بدهید «و بالجملة إنّ الحدیث ناظرٌ الی الردع عن استعمال القیاس کمستندٍ للحکم الشرعی ولو فی موارد افادة الظن» حاصل کلام این که حدیث شریف ناظر است به ردع از به کار گرفتن قیاس همانند یک مستند و یک منبع و یک دلیل برای حکم شرعی ولو در مواردی که افاده ظن نمایند آن قیاس. «و لیس نافیاً لحصول للعلم أو الإطمینان بالمناط احیاناً» و حجیت آن علم و اطمینان بنابر تقدیر حصولش برای انسان. از روایت مبارکه این فهمیده نمی‌شود که حالا اگر یک جایی نادراً به خاطر یک خصوصیات و ویژگی که در آن جا وجود داشت و ما یقین پیدا کردیم به علت و یا اطمینان پیدا کردیم آن جاها تشکیل تنقیح مناط و قیاس جایز نیست و یا این که بخواهد بفرماید اصلاً شما نمی‌توانید علم و اطمینان پیدا بکنید. این ظهور حدیث شریف به حسب این جوابی که این جا داده شده این نیست بلکه این است که می‌خواهد بفرماید که متعارف موارد، جز خیلی موارد نادره چون بر عهده شارع نیست که بیان کند شما راه ندارید و نمی‌توانید به دست بیاورید. این مطلبی است که حالا این جا فرموده شده.

خب عرض می‌کنم به این که همان طور که در ابتدای ورود در بحث تنقیح مناط گفته شد تنقیح مناط دارای دو اطلاق است؛‌ یکی عبارت بود از آن قیاسی که دارای چهار مقدمه بود و ما به واسطه ضم شدن آن چهار مقدمه پی می‌بردیم که حکم موجود در اصل در فرع هم هست. این یک اطلاق بود. اطلاق دوم که آن را در متن هم ذکر نکرده بودند و ظاهراً در هامش بود، آن همان کشف علت در ناحیه اصل و به دست آوردن در ناحیه اصل بود. همان کار اولی که در آن چهار مقدمه انجام می‌شد. عباراتی که این جا تنظیم شده و بیانی که در این جا هست ظاهرش این است که ناظر به همان اطلاق ثانی است که در هامش ذکر شده نه آن تنقیح مناطی که در متن تعریف شد. چون تمام مطالبی که بیان شده همان طور که می‌بینید و عبارات همان کشف علت و امثال این‌ها است و حال این که در آن تنقیح مناط مصطلحی که بحث راجع به آن هست، یک جزئش فقط این تنقیح مناط است. خب حالا ممکن است تنقیح مناط به نحو قطع بشود، اما مقدمه ثانیه که وجودش در فرع باشد به نحو قطع و اطمینان نباشد یا آن امر سوم که نبودن مانع و مزاحم اقوی. فلذا همان طور که قبلاً عرض کردیم صور عدیده‌ای این انقساماتی که برای تنقیح مناط گفتیم صور عدیده دارد و باید همه آن‌ها در این جا ملاحظه بشود و علی ضوء آن بیان بشود که اگر، همان طور که قبلاً هم اشاره کردیم که خب مقدمه چهارم همیشه قطعی است اما سه مقدمه اگر سه مقدمه قطعی بود خب روشن است که حجت است. اگر سه مقدمه اطمینانی بود؛ روشن است که حجت است. اگر بعضی قطعی و بعضی اطمینانی بود؛ باز هم روشن است که حجت است. اما اگر همه مقدمات ظنی بود، ظنیاً غیرمعتبر؛ خب واضح است که حجت نیست. اگر بعضی قطعی بود یا اطمینانی بود و بعض دیگر ظن غیرمعتبر بود چون نتیجه تابع اخص مقدمات است باز حجت نیست و معتبر نخواهد بود. و حالا یک نکته دیگری هم که باید به آن توجه کنیم این است که این جور نیست که فقط قطع و اطمینان در این مقام حجت باشد بلکه ممکن است ظن معتبری که غیر از قطع و اطمینان هم هست ما در مقام داشته باشیم. مثلاً بنابر اجتهاد متوسط که فرمودند بزرگانی، در عروه هم هست بزرگانی هم فرمودند که انسان می‌تواند بعض مبادی استنباط را تقلید کند و آن را پایه قرار بدهد برای تکمیل استنباط خودش و دیگه بقیه را تقلید نکند. مثلاً یک کسی حجیت خبر واحد را تقلید می‌کند، خودش زحمت استنباط در این باب را نمی‌کشد یا متوفر نیست وسائل برای او، بعد فهمید که خبر واحد ثقه مثلاً حجت است دیگه بقیه امور را که ظواهر حجت است و این روایت دلالت بر این مطلب می‌کند و چگونه باید رفع تعارض کرد و این‌ها را به اجتهاد خودش و مبانی خودش؛ اما آن مبنای اول و مقدمه أولی را تقلید کرده. حالا در این جا هم همین طور است؛ ممکن است یک مجتهدی در این کشف مناط تقلید کند از مجتهد دیگری، پس این می‌شود ظن معتبر. بقیه را به اطمینان و یقین خودش، یا این که نه، کشف مناط را خودش انجام بدهد، وجود آن را در فرع تقلید کند. یا نه، این که مانعی وجود ندارد یا مزاحم اقوایی وجود ندارد را تقلید کند. پس بنابراین طبق بعض مسالک که محقق خویی قدس سره هم در همان بحث اجتهاد و تقلید ایشان قائل به اجتهاد متوسط هستند، بنابراین این جا هم قابل تصویر هست، پس این جور نیست که چه تنقیح مناط را که ظاهر عبارت این است که به همان معنای خصوص کشف علت در اصل بخواهیم معنا کنیم، منحصر در اطمینان و قطع نیست، چه به آن معنایی که گفتیم باید به آن نحو نوشته بشود و بیان بشود در این جا، چون تنقیح مناطی که ما از آن بحث کردیم و تعریف کردیم عبارت بود از آن که دارای چهار مقدمه بود و بنابر آن اساس هم بخواهیم صحبت کنیم باید منحصر نکنیم حجیت را در جایی که تمام مقدمات قطعی یا تمام مقدمات اطمینانی یا تمام مقدمات حاصل شده باشد از قطع در بعض و اطمینان در بعض. بلکه ممکن است مواردی هم به آن شکلی باشد که عرض کردیم که نه قطع است و نه اطمینان، بلکه ظن معتبر مثلاً تقلیدی است.

بعد وارد یک بحث دیگری می‌شوند که ان شاء الله را برای یک جلسه دیگر می‌گذاریم. این نکته را هم من غفلت قبلاً عرض کنم در صفحه 207، سطر پنجم، آن جا کلمه أو، «و بین غیره أو و قد لایتغیر» این أو زائد است در آن جا و باید حذف بشود.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.