لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس می‌باشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین و صلی‌الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابی‌القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لاسیما بقیةالله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین.
تصویر سومی که أعلام برای امکان شک در مواردی که مستند حکم شرعیِ عقل باشد دلیل عقلی باشد این هست که درست است که ما از رهگذر این حکم عقل منتقل می‌شویم به اینکه شارع این‌جا یک حکمی دارد اما محتمل است که آن حکم شرعی آن مناطش اعم باشد از آن مناطی که عقل ما درک کرده که قائم است به این بخشی از این مرکب ولی ما احتمال می‌دهیم که... یا به این مرکب حالا، بخش نباید بگوییم، به این کل این مرکب، ولی احتمال می‌دهیم که درست است این را کشف کردیم و اگر چیز دیگری نباشد، مناط دیگری نباشد حکم شرعی هم فقط متوقف است بر همین مرکب و عند انتفاء یک جزئی، یک شرطی، یک خصوصیتی آن هم باید منتفی بشود. ولی وجداناً این احتمال را می‌دهید که شاید مناط در نظر شارع اعم باشد از ناقص و کامل؟ بنابراین ما آن حکمی را که به واسطه‌ی حکم عقلی و دلیل عقلی کشف کردیم احتمال بقاءاش را می‌دهیم به‌خاطر این احتمال که لعلّ مناط در نزد شارع اعم باشد که عقل به آن نرسیده بوده. این هم تصویر سومی است که أعلام کردند و به این مناقشه کردند فرمایش شیخ را که شما که می‌گویید جاری نمی‌شود چون شک نداریم، شک معقول نیست، نه این راه معقولیتش است، از این راه هم معقول است که ما شک کنیم. که ایشان همین‌طور نقل می‌فرمایند: «و ثالثةً بان مناط الحکم الشرعی یمکن ان یکون قائماً بالأعم مما قام به مناط الحکم العقلی» مناط حکم عقلی فقط به مرکب تام است، آن مناطی که در نظر شارع است ممکن است از اعم از این تام و ناقص قائم باشد. «فیکون دائرة حکمه (حکم الشارع) أوسع ای یکون مناط العقلی فی الواجد للخصوصیة، و مناط الحکم الشرعی فی الأعم من الواجد و الفاقد، و مع فقد الخصوصیة الغیر المقومة للموضوع عرفا یستصحب لاحتمال بقاء الحکم الشرعی.» خب این تصویر سوم.
حضرت امام قدس‌سره در این تصویر سوم هم می‌گویند همان مناقشه‌ای که ما در تصویر دوم کردیم در این تصویر سوم هم وارد است به این بیان که همان‌طور که گفتیم وقتی ما درک کردیم که به حکم عقلی که این مرکب و این تام فلان مناط را دارد قهراً همین تام موضوع حکم شرعی قرار می‌گیرد و اگر درواقع این‌جور باشد که ناقص هم یک مناط آخری دارد یا آن مناط در اعم قرار گرفته آن کشف می‌کند که شارع یک حکم شرعی دیگری هم دارد. و الحاصل اینکه در این‌جور مواردی که این تصویری که شما می‌کنید نتیجه‌اش این است که احتمال دو حکم داده می‌شود نه یک حکم، دو حکم؛ یک حکم بر اساس آن‌که عقل ادرکه، یک حکم هم بر اساس آن حکم آخری که عقل آن را درک نکرده ولی احتمال می‌دهیم وجود داشته باشد. آن‌وقت این‌جا چی می‌گوییم؟ می‌آییم می‌گوییم آن‌که ما به‌واسطه‌ی حکم عقلی به آن رسیدیم اینکه حتماً به‌خاطر اینکه این قید از بین رفته، خصوصیت از بین رفته آن نیست. آن حکم دیگری هم مشکوک‌الحدوث است اصلاً، چی را استصحاب بکنیم؟ پس این تصویر به درد نمی‌خورد چون این تصویری که شما می‌کنید دوجور مناط را تصویر می‌کنید که یک مناط مُدرِک آن عقل است که قائم به کل است و واجد همه‌ی خصوصیات است، یک مناط هم احتمال می‌دهید در نظر شارع باشد که قائم به اعم است یا قائم به خصوصیت است یعنی فاقد است. پس بنابراین این تصویر هم تصویر ناتمامی است که قوم گفتند در قبال شیخ. همان‌طور که در مقام تقریر تصویر قوم عرض کردیم و دیروز هم در آن اشکال نسبت به قسم ثانی عرض کردیم این هست که این بیان که حتماً اگر دوتا مناط داشتیم این الا و لابد شارع باید دو حکم جعل بکند. این ما الدلیل علی ذلک. مناط می‌شود داعیِ برای شارع که حکم جعل بکند و درحقیقت جعل حکم میگوید «وسیلة یستخدمه الشارع» برای اینکه مکلفین به این حکم را وادار کند، بعث کند به اینکه آن مناط را به‌دست بیاورد، به آن مصلحت برسند. فلذا می‌بینیم که در یک حکم ممکن است مصالح عدیده جمع شده باشد در کتاب علل الشرائع وقتی مراجعه می‌کنیم می‌بینیم برای یک حکم شارع گاهی ده‌تا مصلحت ذکر کرده که تک‌تک آن‌ها هم اگر بود، اگر در آن فعل یکی از آن‌ها هم بود کافی بود برای اینکه وجوب جعل بفرماید یا حرمت جعل بفرماید. اما در عین حال می‌بیند ده‌تا مصلحت است مثلاً، ده‌تا مناط است، خب با این ده‌تا مناط که ده‌تا حکم جعل نمی‌کند که، خب یک حکم جعل می‌کند. حالا آقایان حرف‌شان این است بعد از اینکه این ملزمی نیست، برهانی بر این نیست که اگر تعدد مناط بود باید حکم متعدد باشد، بله ما در مقام اثبات و کشف اگر یک مناط دیدیم می‌گوییم خب یک حکم است، ما بیشتر از این ...
س: یعنی یک حکمی بود می‌گوییم یک مناط است؟
ج: بله؟
س: اگر یک حکمی بود ...
ج: نه با وجود این مناطِ می‌فهمیم یک حکمی هست، اما این حکمِ دیگر مناط دیگری نباید داشته باشد، ندارد که کشف نمی‌کنیم.
آقایان می‌گویند ما در جایی که به یک مناط عقلی عقل‌مان دست پیدا کرده و با این کشف می‌کنیم یک حکمی این‌جا وجود دارد، بعداً اگر یک قیدی از بین رفت یقین نمی‌کنیم آن حکمِ که یقین کردیم بوده؛ چون ممکن است وقتی که شارع آن حکمِ را جعل کرده بر اثر چند مناط جعل کرده ....
س: لازم نیست بگوید که من چندتا مناط دارم توی این ....
ج: لازم نیست که به ما بگوید که؛ نه ولی ما احتمالش را که می‌دهیم، پس وقتی احتمال دادیم می‌گوییم آقا من یقین به آن داشتم و الان شک در بقاء آن دارم استصحاب می‌کنیم.
س: آن‌وقت اگر ملازمه را ما انکار بکنیم و توی ناحیه‌ِ حبّ و اراده و این‌ها ببریم چه‌جوری می‌شود؟ مثل مرحوم اصفهانی این ملازمه را انکار بکنیم ...
ج: بله آن اصلاً قاعده‌ی ملزم از بین می‌رود. ببینید مثلاً ...
س: نه ؟؟؟ ناحیه‌ی حبّ و این‌ها درست می‌شود که می‌گوییم محبوب که بوده درست است اراده‌ی تشریعی نداشته، چون عقل گفته اراده‌ی تشریعی یا لغو است یا حالا از آنور بگوییم ...
ج: هر حکم شرعی نیست، حالا آن مسأله‌ی آخری است که محبوب شارع را ما باید امتثال کنیم بیاوریم ...
س: نه حب را استصحاب بکنیم، بگوییم قبلاً محبوبش بود بعد استصحاب بکنیم، این هم می‌شود دیگر. اگر قاعده‌ی ملازمه را انکار بکنیم می‌گوییم شارع اراده‌ی ....
ج: خب بله حالا کسی قاعده‌ی ملازمه را انکار می‌کند او؛ حالا ممکن است امام بفرماید حب هم حالا خب هم هر مناطی یک حب خاصی دارد، آن حبِّ را می‌دانیم از بین رفت ...
س: آن‌وقت آن متعلَّق‌اش که یک چیز است دیگر ...
ج: باشد ولی به آن مناط بوده، ممکن است ایشان بفرماید نمی‌دانیم، حالا البته در مورد باریتعالی حب آن‌جا که حالا به این معنا نیست که؛ حالا بگوییم در نفوس علوی و ولوی که آخوند اینجوری تصویر می‌کند مثلاً این چیزها را.
بنابراین اگر اینجوری مطلب قوم به این شکل باشد که عرض می‌کنیم، چون ما برهانی ندیدیم بر اینکه حالا این برهان که، بله اگر واقعاً چنین چیزی باشد که ملزمی وجود داشته باشد؛ ملزم عقلی‌ای وجود داشته باشد که اگر یک مناطی به این تام قائم است این باید یک حکمی طبق این جعل بشود و اگر یک مناط آخری بر ناقص یا بر اعم از تام و ناقص قائم است باید حکم آخری جعل بشود، چون موضوع متفاوت می‌شود، آن خاص است موضوعش این عام است اعم از آن است. اگر این برهان داشته باشد بله فرمایش ایشان نقد ایشان وارد است ...
س: یا برهان نباشد یک روش عقلائی باشد که آقا چون ما اختلفا فی الخارج پس شارع هم باید دوتا حکم بگوید که نسبت به هردو من را ارشاد کرده باشد بر امتثال مناطات خودش و محبوبات خودش. ظاهراً یک فهم عقلائی این‌‌چنینی ....
ج: یک ملزم ما می‌گوییم جامع است دیگر، ملزم است ...
س: ؟؟؟ عقلائی این‌طوری وجود دارد ...
ج: نه
س: چون ؟؟؟ حیث اختلفا فی الخارج ....
ج: نه، باشد، نه هیچ ...
س: ؟؟؟ پس باید هردو آن را بگویی که من نسبت به هردو زمانی که مختلف شد بدانم که داستان از چه قرار است؟ یک‌موقع هست همیشه با هم متحد هستند فرمایش شما درست است ...
ج: نه، وقتی راهکار برای آن گذاشته گفته استصحاب بکن ...
س: بابا آخر استصحاب، شارع که مناط خودش ....
ج: بله دیگر. نه چرا دیگر، میگوید آقا من به شما می‌رسانم بالاخره این را ...
س: نه نه تا زمانی که ؟؟؟ اولی برساند که عقلائی نیست که آن را ول بکند ...
ج: نه لزومی ندارد ...
س: ؟؟؟ بیندازد گردن استصحاب. الان یک مولایی میخواهد میخواهد یک‌سری محبوباتی دارد، یک‌سری مناطاتی دارد میخواهد به عبد خودش این‌ها را برساند، راه حل عقلائی‌اش چی هست؟ اگر می‌بیند من دوتا مناط دارم که این دوتا مناط در خارج دوتا تحقق گاهی حتی پیدا می‌کند باید دوتا حکم جعل کند چرا؟ به‌خاطر این که این نسبت به هردو آگاه می‌شود هردو را امتثال بکند، نمی‌توانم دست از یکی بردارم بگویم بیا استصحاب بکن. قاعده‌ی اولی ...
ج: شاید ما نمی‌دانیم متد شارع را که ما ...
س: ؟؟؟ به عبد خودم ...
ج: ما ملزم عقلی نداریم ...
س: ملزم عقلائی ....
ج: نه عقلائی هم وقتی است که تزاحماتی در کار نباشد، ما چه‌می‌دانیم شارع... موضوع تزاحمات است، شاید فرض کنید مثلاً ممکن است مثلاً می‌داند آن حکم دیگری‌اش در این روشی که قرار داده که بیایند روات نقل کنند و این‌ها، یادشان می‌رود فلان و این‌ها، می‌آید چکار می‌کند؟ می‌آید میگوید یک راهکار دیگر هم می‌گذارم کنارش می‌گویم استصحاب بکن، چون ممکن است از آن راه می‌داند به دست‌شان نمی‌رسد مثلاً. چون روات، چون بنا دارد اینجوری احکام را بگوید دیگر ...
س: بابا راه اول را هم باید ترسیم بکند، اگر نشد استصحاب ...
ج: نه چون می‌داند، او علم دارد ...
س: این‌جا میگوید ؟؟؟ نسبت به مناطاتش ...
ج: آقای عزیز او علم دارد به این که آن حکمِ ممکن است نرسد به دست‌شان، می‌آید چکار می‌کند؟ میگوید ما یک حکمی جعل می‌کنیم بعد می‌گوییم استصحاب بکن، گفتیم که استصحاب بکن که. ما نمی‌توانیم توی دستگاه شارع که یک‌جور خاصی است اصلاً.
س: حاج آقا فرق این فرق سوم با فرق دوم چیه؟ در فرق دوم می‌فرمود که آن فاقد مناطی متباین مباین با و مناط آخری از مناط واجد دارد و آن به‌خاطر احتمال اینکه یک مناط آخر مغایر بالذاتی از این داشته باشد استصحاب می‌کنیم، این ؟؟؟ درست می‌فهمیم بعد در سوم میگوید نه، احتمال می‌دهیم خود این مناط اعم باشد، یعنی نه اینکه یک مناط دیگری باشد برای اعم باشد تا امام اشکال کند بگوید که این مناطٌ این هم مناطٌ، این موضوعٌ مستقلٌ برای یک حکم مستقل، این هم موضوع مستقل برای حکم مستقل. در ثانی میگوید نه، میگوید اصلاً خود مناطی که این حکم را دارد یک حکم دارد نه اینکه مناط دیگری است مباین که یک حکم دیگری داشته باشد که بخواهد اشکال بکند. ؟؟؟ سوم باید بگوید که خود این مناط ما احتمال می‌دهیم خصوصیتی که الان برایش فاقد است خود این مناط هنوز قائم باشد خود این مناط ...
ج: بله بله برای اعم.
س: فلذا این جوابی که شما می‌فرمایید درست است در سوم می‌آید، جواب دیگری هم می‌توانیم این‌جور بدهیم به امام که بفرمایند آن حرف شما در جایی است که دو مناط متباین است دو مناطی باشد که دوتا حکم مستقل بخواهد دوتا موضوع داشته باشد. اما این‌جا احتمال می‌دهیم که همین مناط خصوصیت ...
ج: نه ایشان همین‌جا هم می‌فرماید، می‌فرماید ببینید من نمی‌گویم دو مناط است، یک مناط است ولی این مناط بر اعم احتمال می‌دهیم در آن به نظر شارع به اعم است، عقل همین مناط را که الزامی هم هست به حیث که اگر بر اعم هم نبود الزام داشت، ملزم بود باید شارع طبق آن حکم جعل می‌کرد. خب ولی عقل آنی که درک می‌کند میگوید بر این کل است، حالا عقل ...
س: ؟؟؟
ج: حالا اجازه بدهید، بر این کل است مناط ملزم بر این کل است، شارع می‌بیند که نه این هم بر کل است هم بر فاقد و ناقص، همان ...
س: یعنی این خصوصیت اگر کل هست همان مناط ...
ج: همان مناط در آن هم هست درست؟ حالا ایشان می‌فرمایند که پس این‌ها چون دوتا مناط ملزم کامل هستند وقتی که نگاهش می‌کند شارع ولو یکی است ...
س: ؟؟؟ یکی هستند خب حرف امام درست نمی‌شود این‌جا ....
ج: نه نه حالا ایشان ....
س: می‌خواهم عرض کنم جواب بهتری می‌توانیم به امام بگوییم، حتی اگر دوتا داعی را هم ایشان قبول نکند توی اول، توی اشکال دوم ما، این‌جا مجبور است این حرف را قبول بفرماید، چرا؟ چون که ما عقل ما کشف می‌کند، عقل ما این‌جا احتمال می‌دهد که این چیزی که من کشف کردم همین چیز نزد شارع به همین مناط برای ....
ج: نه حرف ایشان این است که باید که اگر ایشان تصورشان این است که اگر این در حد ناقصیت‌اش تام است برای جعل وجوب، پس باید برای خاطر آن یک وجوبی جعل بشود، در حد اعمیت آن چون تام است باید یک وجوب دیگری جعل بشود. جواب همین است که چه ملزمی بر این هست؟
س: این فرمایش امام خیلی بعید است ...
ج: بابا خب فرموده دیگر.
س: مگر اینکه بفرمایید پس فرق نمی‌کند اگر نفس الأمر دو مناط است حرف امام نصویر دارد می‌گوییم دو مناط دو جعل میخواهد قبول می‌کنیم، به قول آقا میگوید آقا از باب اینکه اختلاف هم دارد ممکن است که عقلاء این کار را هم می‌کنند. دوتا مناط است اما طرز سوم نمی‌گوید دوتا مناط است...
ج: نه این‌جا، نه باشد ولی شارع... اجازه بدهید. نه اگر فرمایش ایشان باشد خب شارع میگوید که من برای اینکه اگر تام بود بیارد پس یاید یک حکم جعل کنم اگر ناقص هم بود بگویم بیار، این جوری میگوید اگر بخواهی آن جوری بگویی که این جوری می‌شود. چون اگر که استصحاب هم حجت نباشد مخصوصاً میگوید خب آقا شارع می‌بیند چی است، می بیند خب یک جاهایی آن گاهی از بین می‌رود ولی باز مصلحت همان مصلحت همان مصلحت که من درک کردم بعد کل آن است و ناقص هم هست...
س: اگر مناط یکی باشد اجتماع مثلین دو حکم لازم می‌آید...
ج: نه نه ...
س: اگر یک مناط قائم به اعم است یعنی قائم به حداقل است ...
ج: مثلین اینکه این‌جاها غلط است اشکالی ندارد که ...
س: ؟؟؟
ج: نه توی احکام که اجتماع مثلین این‌ها نمی‌آید که ...
س: آخر لغو هست اصلاً ...
ج: نه لغو هم نیست برای اینکه ناقص شد برود بیاورد ...
س: اگر اعم را جعل بکند که احسنت پس یک حکم دارد آن هم ناقص است، دیگر با چی ؟؟؟ بیاورد آن لغو است ...
ج: نه
س: اگر آن کامل آورده بود می‌گفتی چرا ناقص نیاوردی این حرف درست است، بیاید یک حکم بکند روی ناقص مثلاً. پس دو حکم باز نمی‌شود، یک حکم آن هم ناقص است. شما فهم‌ات ....
ج: نه
س: از قدر متیقنی این بوده که من به حالت کمال را کشف می‌کنم که آن ناقصی که اگر هم باشد ؟؟؟ به طریق أولی هست، به طریق أولی همان هست نه دوتا. توی تصویر دوم دوتا مناط بود، حرف امام جا داشت، این‌جا جا ندارد، اجتماع دو حکم که در یک مناط معنا ندارد که. اگر این است پس روی ناقص ...
ج: ببینید مثلاً مثل این می‌ماند که یک لیوان آب تشنگی شما را برطرف می‌کند، یک قطره‌اش هم کم باشد ناقص است دیگر ولی همان اثر را دارد، اینجوری مثلاً، گاهی اینجوری است دیگر. شارع میگوید نه اینجوری نیست آن‌وقت او که نمی‌تواند بگوید که به آن یک قطرهِ که نمی‌تواند بگوید که، میگوید این لیوان آب بخور، کلش پرِ پر باشد یا یک قطره هم کم باشد، پرِ پر باشد و قطره‌اش هم کم باشد یک اثر هم دارند و آن رفع تشنگی شما است.
حالا در این‌جا یک احتمال چهارمی هم وجود دارد که حالا ندیدم توی کلمات و این‌ها، چون معمولاً توی همین کلماتی که ذکر کردند برای تصویر، همین سه احتمال را ذکر کردند و فیما رأینا. یک احتمال چهارمی هم بنابر مسلک مثل آقای آخوند وجود دارد این‌جا و آن این است که این احتمالات ثلاثه‌ای که أعلام دادند بر اساس این است که مناط و مصحلت و مفسده در متعلق احکام باشد. ولی اگر حرف آقای آخوند را هم بپذیریم که آنی که ما لازم داریم در جعل احکام که گتره و گزاف نباشد حالا یا إما به اینکه مصلحت در متعلق باشد یا در جعل باشد در خود این حکم باشد یا در یک چیز دیگری باشد و آن این است که در مثل اوامر امتحانیه، نواهی امتحانیه که نه مصلحت در جعل است نه مصلحت در آن متعلق است ولی شارع میخواهد ببیند که این می‌‌چرخد به چرخ مولا یا نه؟ همان‌طوری که در بعضی از روایات هم هست که شارع این را جعل کرده تا امتحان بکند مردم را، نه اینکه این کارِ یک مصلحتی توی آن است ...
س: یعنی کل احکام ممکن است این‌جور باشد؟
ج: نه نه نه بعضی لااقل.
مثلاً فرض کنید حالا مثلاً اینکه گفته فرموده که سنگ بزنید به رمی جمرات، خب حالا این رمیِ خودش مصلحت توی آن هست یا در اینکه شارع بفرماید رمی کنید مصلحت است که بشود در جعل، که آن‌هایی که اشکال می‌کنند می‌گویند خب اگر این است شارع به همین گفتنش به نفس جعل دیگر، چون مصلحت استیفاء شده که حالا آن‌جا جواب دارد یا جواب ندارد اینکه عبد کار ندارد به این جهت که، آن‌که مولا گفته من باید عمل بکنم.
یکی دیگر این است که نه، نه در جعل آن است نه در آن کارِ یک مصلحتی به دست عبد می‌آید بلکه این است که مولا میخواهد او را امتحانش کند ...
س: آن مصلحت در چی هست این‌جا؟
ج: در اینکه یتبین که عبد است أم لا؟
س: می‌دانم مصلحت در چی هست؟
ج: مصلحت نیست، مصلحت نه توی متعلق است یعنی ...
س: توی آن دوتا نیست توی چیز هست؟
ج: هان؟
س: توی آن دوتا نیست توی جعل نیست توی فعل هم نیست ...
ج: بلکه داعی‌اش چی هست؟ داعی‌اش تبیّن این است که این یتبین که این عبد است یا عبد نیست ...
س: این خودش مصلحتی است ...
ج: بله یک چیزی، ولی توی این‌ها نیست دیگر، یک چیز آخری است.
خب این به خدمت شما عرض شود که در این‌جاها ممکن است اینجوری بگوییم به این تصویر چهارم اینجوری بگوییم، بگوییم عقل درک کرده که چی؟ که این مناط مال مرکب است تاماً، اما اگر بعض خصوصیات نبود و ناقص شد لعلّ همان حکم را شارع به عنوان جعل یعنی جعل‌اش مصلحت دارد برای ناقص، برای تام مصلحت در متعلق است، برای ناقص مصلحت در جعل است یا مصلحت در آن امتحان است. پس همه‌ی این‌ها می‌تواند داعیِ شارع بشود بگوید من یک حکم جعل می‌کنم، آن حکمی که شارع دارد جعل می‌کند و ما کشفش کردیم احتمال می‌دهیم در زمان که ما به عقل‌مان فهمیدیم بله یک مصلحتی در متعلق است که مال این تام است، خب به‌واسطه‌ی این می‌فهمیم الان یک جعلی این‌جا هست، اما آیا می‌توانیم قسم حضرت عباس بخوریم که دیگر چیزهای دیگر در نظر شارع نیست از جهت اینکه بگوید من مصلحت، در خود این جعل هم مصلحت هست برای وقت، ولو اینکه اگر ناقص شد آن مصلحت هم در متعلق دیگر از بین می‌رود ولی من حکم‌ام را می‌خواهم نگه دارم حکم‌ام هست، چرا؟ برای اینکه مصلحت در جعلش است این. یا مصلحت در امتحان عبد است آن مصلحت آخر، خب این هم قابل تصویر است دیگر، به این شکل هم قابل تصویر است. خب این و باز این‌جا اگر امام رضوان‌الله علیه بخواهند بفرمایند که خب به تعداد این دعاوی باید حکم جداگانه جعل بشود خب می‌گوییم لا دلیل علی ذلک و بلکه دلیل بر خلافش داریم این‌جاها که خب همان که گفتم علل الشرائع به قول آن‌که بیان شده یا در چیز عقلائی خودمان می‌بینیم ما ملزمی نداریم وقتی می‌خواهیم امر به کسی بکنیم نهی بکنیم به اینکه اگر مصالح مختلف وجود دارد به تعداد آن‌ها باید امر و نهی بکنیم ...
س: عقلائی‌اش را یعنی قبول ندارید شما؟
ج: نه
س: یعنی اگر در خارج ...
ج: مطلق نیست آن عقلائی ...
س: نه می‌خواهم بگویم اگر در خارج مختلف هستند یعنی الان مجلس شورای اسلامی اگر واقعاً یک ؟؟؟ عرض کنم محضرتان که مثلاً این ملاکی را درک می‌کند مجلس شورای اسلامی بعد می‌بیند این در تحقق‌اش در افعال مردم مختلف است، همیشه نیست با همدیگر برابر باشند همیشه در ضمن یک فعل محقق نمی‌شوند، خب این‌ها قاعدتاً در ضمن چندتا قانون ...
ج: نه شما داری یک فروضی را، ببینید ما داریم می‌گوییم ما ملزم عام و همه‌جا نداریم که احتمال، ببینید ما به اندازه‌ای که می‌خواهیم احتمال درست کنیم ...
س: نه آخر شما می‌گویید عقلائی، الان شما کامل و ناقص ...
ج: نه ملزم نداریم ملزم عقلائی که همه‌جا هرجا اینجوری بود باید احکام متعدده باشد. اگر چنین ملزمی بود عقلاً که باید الا و لابد در این‌جور موارد باید احکام متعدده ...
س: الان اینکه ما می‌گوییم شما چطور می‌فهمید مال بعضی از موارد است؟
ج: نه شما یک فرضی دارید می‌کنید، خب ما از آنور هم فرض داریم، اگر شما بگویید ملزم داریم احکام متعدده باید جعل بشود فرمایش امام درست است ...
س: من عرضم این است می‌گویم در جایی که ...
ج: ما می‌گوییم نه همه‌جا ما ملزم نداریم فلذا احتمال که احتمال چیز ندارد که می‌آید ؟؟؟ همان حکمِ باقی باشد ...
س: ؟؟؟ آخر، من می‌گویم آن‌جا که تبلور و تحقق‌شان متعدد است باید چندتا حکم جعل کنند ....
ج: نه لزومی ندارد ...
س: چرا؟
ج: نه اگر مزاحمی نداشته باشیم مثل همان که گفتیم شارع می‌بیند مثلاً آن احکامِ ...
س: شارع وقتی میخواهد ملاکاتش را ابلاغ بکند می‌بیند ملاکاتش در ضمن افعال مختلف ....
ج: خب نکرده، شما، عجب است! می‌گویم که ...
س: از کجا می‌دانید نکرده آخر ...
ج: بابا ما می‌خواهیم احتمال درست کنیم، روش حضرتعالی است و الا همه‌ی عقلاء نیست، روش حضرتعالی است و الا اگر چیزهایی می‌بیند مزاحماتی با آن می‌بیند یا می‌بیند بله آن دومیِ به‌دست عباد نمی‌رسد یک حکم جعل می‌کند میگوید آن‌که فایده ندارد یک حکم جعل می‌کند بعد میگوید قانون استصحاب هم برای‌شان گذاشتم شک می‌کنند استصحاب می‌کنند ...
س: نه ما حرف‌مان این است حاج آقا عقلاء مولا را تخطئه می‌کنند می‌گویند اگر شما دوتا غرض داشتی این دوتا غرض هم در ضمن دوتا فعل است ...
ج: نمی‌کنند فلذا غیر از امام تخطئه نکردند، این‌قدر علمای بزرگ آمدند این‌جور تصویر کردند ...
س: غافل بودند ...
ج: غافل؟ عجب است!
خب فلذا خود امام قدس‌سره در آن حاشیه‌ی منه که در پایین فرمودند اگر چه به آن اول است ولی حرف مشایخ را قبول کردند در آن چیز اول، مناقشه‌ی اول. خب حالا خود ایشان رضوان‌الله علیه فی تحقیق الحال فی المقام می‌فرمایند به اینکه ولو ما این حرف‌ها را زدیم اما در عین حال می‌شود تصویر کرد نه به شکلی که أعلام تصویر کردند بشکلٍ آخرٍ و آن این است که قبول داریم که احکام عقلیه و مناطات عقلیه روی موضوعات مفصله می‌برد عقل، ابهام ندارد عقل که بگوییم قدر متیقن، این حرف‌ها غلط است، نه، موضوع حکم عقل موضوع حَسَن برای عقل بتمامه و کماله روشن است، هیچ چیز زائدی را نمی‌آید توی موضوع اخذ بکند، لواحق و تواری، نه، روی متن آن‌که واقعاً حَسَن است می‌برد بلا اضافةٍ و بلا نقصانٍ. احکام عقلیه اینجوری است. عنوانی که دیگه بدون کم و ...، نه یک کلمه کم نه یک کلمه زیاد که خودشان می‌فرمودند در...، نه، هیچ کم و زیاد ندارد. روی موضوع فیکس! حُسن را می‌برد روی موضوع فیکس، قبح هم می‌برد روی موضوع فیکس، این از نظر آن کبریات عقلی.
اما این عناوینی که موضوع حُسن و قبح هستند گاهی در تحقق خارجی، این‌ها اتحاد پیدا می‌کنند. مثلاً کذب بما أنّه کذب نه کم نه زیاد، کذب، این عنوان کذب چیه؟ عقل میگوید قبیح است. عنوان کذب را میگوید قبیح است. یک عنوان دیگری هم داریم انجاء المؤمن، این هم میگوید حَسن است. آن عنوان معلوم است. «الکذب بما أنّه کذبٌ قبیحٌ، إنجاء المؤمن بما أنّه انجاء المؤمن هم حسنٌ»، حالا گاهی توی خارج یک کذبی، یک دروغ گفتنی، این می‌شود مجمع العنوانین، هم کذب است هم با همین کذبِ انجاء مؤمن است. همین کذبِ انجاء مؤمن است. و این‌ها اتحاد هم دارند. این‌جور نیست که دوتا چیز محمول بالضمیمه باشند. کنار هم قرار گرفتند جدا جدا، نه، یک چیز، اتحاد دارد. در این موارد که یک عنوان حَسن با یک عنوان قبیح می‌آید جمع می‌شود در این‌جا حکم عقل این است که اقوای این دوتا، تزاحم می‌شود بین این دوتا که بالاخره من حالا انجام بدهم یا انجام ندهم؟ عقل در آن‌جا میگوید اقوی المناطین را، اقوی العنوانین را در این‌جا ملاحظه کن و طبق آن عمل کن و لذا این‌جا میگوید مثلاً انجاء مؤمن.
اما اگر یک جا آمد این کذب انجاء کافر حربی توی آن بود چون انجاء کافر حربی را عقل نمی‌گوید حَسن ...
س: یعنی کسر و انکسار هم نمی‌کنند؟
ج: بله؟
س: کسر و انکسار هم نمی‌کنند یعنی؟
ج: بله، ایشان اینجوری تصویر می‌فرمایند. یعنی کأنّه این تصویر ایشان این می‌شود که ما این عنوان را داریم، عقل یستقل بقبحه، این را هم داریم عقل یستقل بحُسنه ...
س: هر دو باقی هستند شما این را ملاحظه می‌کنید.
ج: حالا این‌جا توی خارج، توی عناوین اصلاً معنا ندارد چیزی که قوم تصویر می‌کنند. آن مدرکات اولیِ عقل، این عنوان بلا کم و زیاد، بدون اینکه یک قدرمتیقن بگوید من این عنوان را با این خصوصیات ...، این غلط است. آن‌جا برایش روشن روشن است در آن کبریات که چیه مناط حُسن؟ به چی میگوید حَسن؟ به چی میگوید قبیح؟ این روشن روشن است برایش. انجاء المؤمن میگوید حَسن، کذب میگوید قبیح. یا مثلاً می‌فرماید «انقاذ الغریق حسنٌ عقلاً» اما از آن طرف اگر این سابّ النّبی شد یا سابّ الرّسول شد، میگوید سابّ النّبی و سابّ الرّسول هم نه، این‌جاهایش حَسن نیست. این عنوان سابّ النّبی، مثلاً السابّ لله، این قبیحٌ. اما انقاذ الغریق المؤمن حَسنٌ، این حدود و ثغورش روشن است این کبری، این هم، کبری هم حدود و ثغورش روشن است. حالا یک نفر دارد غرق می‌شود، یک مؤمنی دارد غرق می‌َشود. می‌دانستیم مؤمن است اما الان احتمال می‌دهیم که این توسل کرده به خدا و رسول و این‌ها، و دیده دارد غرق می‌شود همان‌طور که من مشاهده کردم. من در سفر مکه معظمه از جدّه که می‌رفتیم به طرف مکه، خب به خاطر احتیاط اینکه بعد از مُحرم شدن در میقات چیز نداشته باشد، مسقف نباشد، ماشین غیرمسقف سوار شدم. خب ما هنوز مُحرم نشده بودیم، عبا و عمامه و این‌ها داشتیم. خب عده‌ای هوا گرم بود دیگه، جدّه و فلان و این‌ها، با یک لا پیراهن مثلاً بودند. آقا، آن‌چنان سرما در این راه فشار می‌آورد که من که تمام این‌ها را داشتم ولی اما آن‌ها که دیگه یک لا پیراهن بودند پدرشان در آمد. چون مسقف نبود. آن‌ها اصلاً بی‌خود شده بودند از خودشان، فحش می‌دادند. فحش‌های غلیظ و شدید. حالا این دارد غرق می‌شود خب یا الله! یا کذا! می‌بیند اثر ندارد، ما احتمال می‌دهیم در اثر این سبّ کرده باشد. خب حالا این‌جا پس بنابراین از آن‌طرف انقاذ مؤمن است و از آن‌طرف حالا احتمال می‌دهیم که سابّ النّبی باشد یا این باشد.
س: این یک مقدار مثالش عجیب شده ها!
ج: نه، هیچ عجیب نیست. حالا مثال دوم هم بزنیم که خودشان ...
س: نه، نه، نه اینکه ...، می‌خواهم ؟؟مؤمن مسابّ باشد مؤمن نیست که ...
ج: یا اینکه ایشان می‌فرمایند که، یا اینکه عقل میگوید چی؟ عقل میگوید که کشتن حیوان قبیح است. همین‌جوری حیوان را بزنی بکشی قبیح است. اما اگر موذی شد چی؟ حیوان موذی چی؟ آن میگوید قتلش حَسن است. ماری است که الان طوری است که می‌زند این را می‌کشد، او را می‌کشد، او را می‌کشد، میگوید قتلش حَسن است.
حالا «قد یکون حیوان غیر موذٍ فی الخارج فیحکم العقل بقبح قتله ثم یشک بعد رشده فی صیروریته موذیاً فیشک فی حکمه الشرعی» خب آن موقعی که این هنوز رشد نکرده بود و ایذاء و آزاری به کسی نداشت آن موقع عقل می‌گفت که چی؟ می‌گفت قبیح است کشتن این، به این قاعده ملازمه می‌گفتیم پس الان شارع هم دارد میگوید حرام است کشتن این، بعد که این شد موذی، رشد کرد، نمی‌دانیم، بعد که رشد کرد نمی‌دانیم موذی شد یا نشد؟ پس شک می‌کنیم اگر موذی شده باشد خب حَسن است قتلش و ترجیح پیدا می‌کند بر آن قبح، اما اگر نه، موذی نشده باشد خب آن قبح کشتنش باقی است، عنوان حَسنی عارض نشده بنابراین شک می‌کنیم استصحاب بقاء حرمت کشتنش را می‌کنیم. پس اینجوری تصویر می‌کنیم. می‌گوییم آقایان، فرق حرف ما با آقایان این می‌َشود. آقایان می‌رفتند روی همان کبراها که موضوع حَسن چی هست، موضوع قبیح چی هست، ما می‌گوییم نه، عقل در اینکه موضوع حکمش چیه شک و تردید ندارد.
س: چرا؟
ج: گفتیم دیگه، چون مبیَّن است برای عقل که چیز اضافه‌ای عقل أخذ نمی‌کند.
س: این‌جایش ادعا است دیگه فقط ...
ج: بله؟
س: این‌جایش ...
ج: خب بله، آن‌ها که گفتیم که، آن مناقشه اولی بود که خود ایشان هم پذیرفتند دیگه، از این برگشتند بحسب حاشیه، بحسب متن نه، حالا براساس همان که در متن پذیرفتند و صرف نظر از حاشیه دارند راه دیگری را نشان می‌دهند. می‌گویند بله، این کبریات روشن است. چی موضوع قبیح است، چی موضوع حَسن است، چی قبیح است، چی حَسن است، این‌ها روشن است. منتها در مقام تطبیق به موضوعات خارجی این‌جاها است که تزاحم پیدا می‌شود و ما شک می‌کنیم.
س: پس فقط ایشان در موضوع خارجی تصویر می‌کند. در کلیات کبریات که آقایان می‌خواستند تصویر کنند دیگه نمی‌تواند تصویر کند.
س: نه دیگه، در آن که تصویر ندارد.
س: بله دیگه، یعنی راه حل ایشان فقط در استصحاب در شبهات موضوعیه است.
ج: نه، موضوعیه هم نیست به آن معنا، ببینید ...
س: ؟؟ شما؟؟ کبریات مبیَّن است. ما به خاطر اتحاد در موضوع خارجی نمی‌دانیم موذی شده؟ موذی نشده؟ نمی‌دانم سابّ شده؟ سابّ نشده؟ این‌ها همه موضوع خارجی است دیگه ...
ج: نه، باز، نه، نه، باز آن ...
س: کبریات نیست که شما بگویید آقا مثلاً متخصصی بوده که عادل بوده، فلان بوده، فلان بوده، حالا عدالتش زائل شده، من کبرای متخصص غیرعادل برایم مشکوک است.
س: نه، باز هم استصحاب حکمی است که حکم این چیه؟
س: بله، خب استصحاب به حکمش است. من ؟؟ استصحاب حکم ...
س: نه، نه، استصحاب موضوعی در خود موضوع است.
س: الان فرض، یک فرض بفرمایید که استصحاب کلی باشد.
ج: بله؟
س: استصحاب کلی، استصحاب ...
س: کلی نه، حکمی.
س: استصحاب موضوعی نباشد.
س: نمی‌خواهیم موضوعش ؟؟مثلاً ضارّ بود یا ضارّ نبود استصحاب کنیم.
س: دقیقاً ...
ج: بله، حالا این عبارت ایشان هم برای اینکه ...، روشن شد دیگه ولی خب در عین حال ...
«والتحقیق فی المقام أن یقال: إنَّه لو سلّمنا أنَّ العناوین المُبیّنة المُفصّلة التی یُدرک العقل مناط الحسن أو القبح فیها إنَّما تکون فی نظر العقل مع التجرّد علی کافّة اللّواحق والعوارض» هیچ اضافه نیست. «مع التجرّد عن کافّة اللّواحق والعوارض الخارجیّة حسنة أو قبیحة ذاتاً، فلایمکن أن یشکّ العقل فی حکمه المُتعلّق بذلک العنوان المدرک مناطه. ولکن تلک العناوین الحسنة والقبیحة قد تصادق علی موضوع خارجیّ؛ لأنَّ الوجود الخارجیّ قد یکون مجمع العناوین المُتخالفة، فالعناوین المُتکثّرة المُمتازة فی الوجود العقلیّ التحلیلیّ قد تکون مُتّحدة غیر مُمتازة فی الوجود الخارجیّ، ویکون الوجود الخارجیّ بوحدته مصداقاً للعناوین الکثیرة، وتُحمل علیه حملاً شائعاً»، همین، هم دروغ است هم انجاء مؤمن است. همین کذبِ به حمل شایع «فإذا تصادق علیه العناوین الحسنة والقبیحة یقع التزاحم بین مناطاتها، ویکون الحکم العقلیّ فی الوجود الخارجیّ تابعاً لما هو الأقوی بحسب المناط. مثال ذلک: أنَّ الکذب بما أنَّه کذب مع قطع النظر عن عروض عنوان آخر علیه فی الوجود الخارجیّ قبیحٌ عقلاً، وإنجاء المؤمن من الهلکة حَسن، وکلّ من الحُسن والقبح ذاتیّ بالنسبة إلی عنوانه بما أنَّه عنوانه، و قد یقع التزاحم بینهما فی الوجود الخارجیّ إذا تصادقا علیه، فیرجّح ما هو أقوی ملاکاً وهو الإنجاء، فیحکم العقل بحسن الکلام الخارجیّ المنجی مع کونه کذباً. وکذا إیذاء الحیوان بما أنَّه حیوان»...
س: ببخشید، تا این‌جا که ربطی به استصحاب نداشت. ؟؟
ج: نه، این‌جا حالا دارد تصویر می‌کند. بعد حالا استصحابش ...
س: از این به بعدش ...
ج: هنوز نه، هنوز ...
س: دو سه‌تا مثال شما زدید برای تصویر استصحاب ...
ج: بله، بله ...
س: تصویر استصحاب نیست.
س: حالا الان می‌رسیم.
ج: چرا، من عرض کردم می‌رسیم. حالا آن کبری را، من کبری را هم گفتم، بعد ...، حالا ایشان ...
س: نه، شما به همین صفحه؟؟
ج: «وکذا إیذاء الحیوان بما أنَّه حیوانٌ قبیحٌ عقلاً»، این یک حکم عقل است. ذاتی‌اش هم هست. ایذاء الحیوان...
س: چون ذی‌الروح است و عذاب می‌کشد.
«ودفع المؤذی حَسن لازمٌ عقلاً، وفی صورة التصداق علی الموجود الخارجیّ یکون الحُسن أو القبح تابعاً لما هو أقوی مناطاً». این
س: کلیت مطلب ...
ج: کلی مطلب «إذا عرفت ذلک: فاعلم أ نَّه قد یصدق عنوان حسن علی موجود خارجیّ، من غیر أن یصدق علیه عنوانٌ قبیح»، قبح این‌جا که روشن است. «فیکون الموضوع الخارجیّ حَسَناً محضاً حُسْناً ملزماً فیکشف العقل منه الوجوب الشرعیّ، ثمّ یشکّ فی صدق عنوان قبیح علیه» در یک فترتی اینجوری بود. «ثمّ یشکّ فی صدق عنوان قبیح علیه ممّا هو راجح مناطاً، فیقع الشکّ فی الموضوع الخارجیّ بأنَّه حسنٌ أو قبیحٌ»،
س: شک است ولی استصحاب موضوعی نمی‌کنیم. شک در موضوع ؟؟
ج: بله، بله، حکم عقل چیه این‌جا؟
س: وای استصحاب حکمی است.
ج: بله، بله «وقد یکون»
س: حکم است. ؟؟ شبهات الموضوعه؟؟ حکم مگر نمی‌کنی؟؟
ج: نه ...
س: نه؛ آن ؟؟
س: ؟؟
ج: حالا مباحثات بین فردی را بگذارید. «وقد یکون بعکس ذلک». این‌جا چی بود؟ عنوان حَسن بود، عنوان...، گاهی هم عکس این است. یعنی این عنوان قبیح است، بعد حَسن است.
«مثال الأوّل: أنَّ إنقاذ الغریق حسنٌ عقلاً، فقد یغرق مؤمن فیحکم العقل بلزوم إنقاذه، ویکشف الحکم الشرعیّ بوجوبه»، از ناحیه ملازم می‌گوییم الان شرعاً واجب است. چون عقل گفت إنقاذ این حَسن است. «ثمَّ یشکّ فی تطبیق عنوان السابّ لله و رسوله علیه فی حال الغرق»، در همان شک که نکند این توسل کرده و دیده اثر ندارد نعوذ بالله دارد سابّ الله شده و سابّ النّبی شده، حیث ...
س: ببخشید، یک لحظه این‌جا من یک سؤال، این‌جا می‌توانیم یک استصحاب موضوعی بکنیم که مثلاً عدم سابّ بودنش، یعنی این مدنظر امام نیست. ؟؟ مدنظر است ...
ج: نه، چون در عقل که، چون عقل ...
س: موضوعی مدنظر نیست.
ج: حالا مباحثه بین العلمین باشد، آن‌ها باشد. «حیث یکون تطبیق هذا العنوان علیه» این تطبیق عنوان السّاب لله و رسوله، «مما یوجب قبح إنقاذه، ویکون هذا المناط أقوی من الأوّل أو دافعاً له»، یا اینکه این دافع آن است. یعنی آن اصلاً آن چیز را از بین می‌برد. «فیشکّ العقل فی حسن الإنقاذ الخارجیّ وقبحه، وقهراً یشکّ فی حکمه الشرعیّ». این مثال مال کجا بود؟ مال جایی بود که اول حُسن را کشف کردی، پس به وجوب رسیدی، بعد احتمال می‌دهی این وجوب از بین رفته باشد.
اما مثال دوم که اول به حرمت رسیدی و قبح و بعد احتمال می‌دهی. «و مثال الثانی: أنَّه قد یکون حیوان غیر مؤذٍ» که همان بود که خواندیم. خب «فاستصحاب الحکم العقلیّ فی مثل المقامات ممّا لا مجال له»؛ حکم عقلی را که در آن شک نمی‌کنیم. چون موضوع‌هایش برای‌مان مبیَّن است. ما چی را شک می‌کنیم؟ ولی «فاستصحاب» «لا مجال له؛ لأنَّ حکم العقل مقطوع العدم، فإنَّ حکمه فرع إدراک المناط، والمفروض أنَّه مشکوک فیه». «وأمّا الحکم الشرعیّ المستکشف منه قبل الشکّ فی عروض العنوان المزاحم علیه فلا مانع من استصحابه، إذا کان عروض العنوان أو سلبه عن الموضوع الخارجیّ لا یضرّان ببقاء الموضوع عرفاً، کالمثالین المُتقدّمین؛ فإنَّ عنوان السابّ والمؤذی من الطوارئ الّتی لا یضرّ عروضها وسلبها ببقاء الموضوع عرفاً. فتلخّص ممّا ذکرنا: جواز جریان الاستصحاب فی الأحکام المُستکشفة من الحکم العقلیّ». به این بیانی که ...
س: آخرش میخواهد بگوید که مقوّم نیست. درست است؟
ج: بله؟
س: میخواهد بگوید اتحاد موضوع عرفی داریم. مقوّم نیست اینکه سابّ باشد یا سابّ نباشد اتحاد موضوع عرفی هست که بدانیم. چون فرموده که این‌ها ؟؟
ج: بله، بله. خب، این هم فرمایش ایشان. عرض می‌کنم به اینکه یک نکته ابهامی که در این تصویر ایشان وجود دارد این است که همان حرفی که توی اصول رائج زده ...، اهمال در حکم عقل یا در حکم شرع محال است. یعنی عقل که میگوید مثلاً کذب قبیح است خب کذب را تصور می‌کند حالاتی دارد دیگه، این یا مهمل است یا نه، خب میگوید الکذب الغیر المنجی میگوید یا نه، میگوید من می‌گویم کذب ...
س: مهما کان ...
ج: آن وقت تا بگوییم این حکمِ آمده، این حکمِ تزاحم می‌شود. تزاحم یعنی دوتایش هستند دیگه، من گمان می‌کنم این جا خلط بین حُسن و قبح و ملاکات شده، در ملاکات درست است با هم جمع می‌شوند. مثلاً فلان دارو، فلان گیاه، این مثلاً برای فشار خون خوب است.
س: ولی سردرد می‌آورد.
ج: ولو اینکه مثلاً کور بکند کسی را، فشار را درست می‌کند. این ملاکِ جمع می‌شود با یک ملاک دیگر کنار هم قرار می‌گیرند. این دوتا که کنار هم قرار می‌گیرند بله، آن وقت عقل می‌آید میگوید چی؟ میگوید خب هر کدام مناطش اقوی هست. فلذا ما این داروهایی که می‌خوریم همه نوشتند دیگه داروها را، می‌گویند هر دارویی مفسده‌ایی هم دارد.
س: عوارض جانبی دارد.
ج: ولی بیمار را محاسبه می‌کنند که حالا این بهتر است، این بیماری یا آن چیزی که ایجاد می‌کند یا تشدید می‌کند تزاحم می‌شود ترجیح می‌دهند. خب می‌گویند این آقا الان فشار خون دارد سکته ممکن است بکند. حالا این دارو را که می‌خورد مثلاً یک مفسده‌ای دارد، کنار او جمع می‌شود. مثلاً فرض کنید که ضعف بر او عارض می‌شود. یا دید چشمش کم می‌َشود. خب می‌بینند این دوتا را با هم مقایسه بکنیم دید چشم که مرگ نمی‌آورد، ضعف که مرگ نمی‌آورد، اما آن مرگ می‌آورد. توی مناطات به معنای ملاکات این فرمایش تمام است. اما در حُسن و قبح این‌جور نیست. نمی‌تواند بگوید این حَسن است. من به طواری‌اش و این‌ها کار ندارم. یعنی چه؟ یا این قبیح است، من به این‌هایش کار ندارم.
س: یعنی بنابر مفتای؟؟ امام نمی‌توانید یا کلاً می‌فرمایید نمی‌توانید؟
ج: کلاً می‌گویم این‌جور نمی‌تواند...، می‌گویم ایشان چون مثال ...
س: چون بنابر آن پاورقی
ج: بله، چون ایشان، حالا بنا بر آن پاورقی که هیچی، آن چیزی که حالا در متن ...
س: نه، می‌خواهم بگویم حق در مقام الان چیه؟
ج: حق در مقام این است که این راهی که ایشان اگر ما قبول کردیم، می‌خواهیم این را عرض بکنیم که ایشان می‌فرماید که احکام عقلیه مفصّل و مبیَّن ندارد و فلذا است که در این‌جا هر دوتای آن جمع شده، بعد اقوی المناطین را باید ملاک قرار بدهیم می‌گوییم این خلط بین الملاکات به معنای مصالح و مفاسد و بین حُسن و قبح و ایشان مرادش حُسن و قبح هم هست چون اصلاً حُسن و قبح می‌فرماید.
س: یعنی می‌فرمایید این تزاحم با آن مفصل و مبیّن سازگار نیست؟
ج: میگوید اصلاً نمی‌شود. یعنی تزاحم اصلاً معنا ندارد.
س: می‌دانم. یعنی با آن مفصل و مبیَّن سازگار نیست؟
ج: چرا؟ چرا؟ نه، حالا فرض کن مبیَّن و ...
س: با آن هم سازگار نیست. شما می‌گویید مفصل و مبیَّن که ؟؟
ج: نه، نه، دقت بفرمایید.
س: ایشان مؤید شما است.
س: مؤید شما هستم.
ج: نه، حالا ...
س: اگر شما حرف خود امام هم بخواهد بزند حرف امام که ؟؟
ج: بله، می‌گوییم روی حرف خودش شما نمی‌شود.
س: من همین را عرض می‌کنم.
ج: چرا؟ برای خاطر اینکه عقل که نمی‌آید مهملاً بگوید این حَسنٌ، کذب، خب این کذب را خود عقل می‌فهمد کذب گاهی با انجاء همراه است، گاهی ...
س: محاسبه می‌کند.
ج: محاسبه می‌کند دیگه، کسر و انکسار، همان حرفی که می‌زنی، کسر و انکسار می‌کند و میگوید حَسن یا قبیح، نه اینکه بگوید من کذب را چشم بسته، کار به این‌جایش ندارم. می‌گویم حَسن ...
س: ولی حق در مقامش چشم بسته هم گاهی اوقات میگوید.
ج: بله؟
س: ولی حق در مقام طبق طبق مختار خودتان کاری به امام نداشته باشیم یکی گاهی اوقات میگوید آقا حَسن ولی محاسباتش را سر در نمی‌آورد.
ج: آره، آره، یعنی آن بله، ممکن است نفهمم. نفهمم که ...، میگوید این مجموعه که باشد من میگوید حَسن ولی موضوع کامل را درک نمی‌کنم. حالا طبق نظر شما، این‌جا چه‌طور می‌شود که شما بفرمایید؟ یعنی اهمال دارد؟ نمی‌فهمد که کذب گاهی با انجاء مؤمن همراه است؟ میگوید من کذب مهملةً میگوید یا حتی اگر با این باشد یا حتی اگر با او باشد. اهمال که محال است. پس بنابراین اهمال که محال است. یا مطلق میگوید. میگوید حَسنٌ مطلقا ولو با انجاء باشد یا قبیح مطلقا ولی با انجاء ...، که ما وجداناً می‌دانیم چنین چیزی نمی‌گوید عقل ...
س: ؟؟ شک هم اصلاً نمی‌کنیم. چون میخواهد شک را تصدیق کند. اگر مطلق باشد که شک نیست. کی شک هست؟ وقتی که مهمل است. آن‌که معنا دارد نه حُسن؟؟
ج: نه، نه، نه، چرا، نه چرا، شک می‌کند.
س: دارم عرض امام را عرض می‌کنم.
ج: نه، نه، روی مبنای امام شک می‌کند؟؟
س: آخه امام اگر مطلق باشد ...
س: ؟؟
ج: نه، نه، ببینید، اگر مطلق باشد شک را ...
س: مطلق باشد یعنی حتی اگر انجاء باشد؟؟
ج: بله، بله، بله، بله، حالا چرا؟ چون در خارجی‌اش باید اقوی المناطین آن‌وقت می‌شود؟؟
س: شما می‌گویید حَسن ولو انجاء مؤمن باشد.
ج: بله، ایشان که همین ...
س: ؟؟
س: دقت بکنید.
س: نه، میگوید این‌طور نیست ...
ج: نه،
س: مطلق ؟؟
ج: نگاه کن، نه، نه، کذب قبیح ولو انجاء مؤمن باشد. انجاء مؤمن هم حَسن ولو با کذب همراه باشد. حالا این در وجود خارجی هر دو ؟؟ پس حُسنِ هست، قبحِ هم هست، باید ببینیم این حُسن و قبح را توی ترازو که می‌گذاریم کدام بر دیگری می‌چربد؟ ایشان اینجوری میگوید دیگه، ببینید؛ حُسنِ هست، قبح هم هست، حالا باید، حالا که هر دو هست ببینیم کدام بر دیگری می‌چربد. ایشان همین محاسبه‌ای که ما در باب تزاحم می‌آوریم. می‌گوییم شارع فرموده چی؟
س: تزاحم ملاکی ...
ج: نه، تزاحم تکلیفی، می‌گوییم در باب تزاحم تکلیفی چه می‌گوییم؟ می‌گوییم شارع فرموده که صلِّ، از آن‌طرف فرموده چی؟ طهِّر المسجد، درست؟ طهِّر المسجد از بین نمی‌رود. صلِّ هم از بین نمی‌رود. اما اگر آخر وقت است که من اگر بخواهم تطهیر کنم نمازم قضا می‌شود می‌گوییم صلِّ اهم است.
س: مقدم است.
ج: نمی‌گوییم طهِّر المسجد الان نیست ها! بنابر مسلک تزاحم‌ها ...
س: تزاحم ملاکی هم شارع همین را ؟؟
ج: نه، نه، حالا در تزاحم ملاکی هم درست است. هر دوی آن وجود دارد. ملاکی، اما آن ملاک نه حُسن و قبح ...
س: می‌دانم، آره آن را شارع ؟؟
ج: نه، ملاکی درست است. ملاکی درست است هست. هر دوی آن هست. اما ایشان اینجوری محاسبه کردند. عرض ما این است که در حُسن و قبح اینجوری نیست. عقل در مقامی که میخواهد بگوید یک چیزی حَسنٌ، همین‌جوری نمی‌آید بگوید حَسنٌ، اگر تزاحم دارد یعنی مثلاً کذبی که با انجاء مؤمن همراه است باز هم نمی‌گوید قبیح است. کذبی که یک مصلحت اهمی بر آن مترتب است نمی‌آید بگوید قبیح است نه اینکه قبحش را نگه می‌دارد، حُسن آن‌جا هم می‌آید تزاحم می‌کنند ما می‌گوییم کدام را بر کدام مقدم بدارید.
س: یعنی قضاوت دارد توی آن مجمع؟
ج: کسر و انکسار می‌کند میگوید حَسنٌ یا قبیحٌ پس اینکه ایشان فرموده است که آن قضیه عقلیه سر جای خودش هست، آن قضیه عقلیه هم سر جای خودش هست می‌گوییم این معقول نیست. این نمی‌شود آن قضیه عقلیه علی نحو الابهام باشد. مهملةً باشد. او محاسبه می‌کند و حدود، بله، فرضاً از شما قبول کنیم که حدود و ثغور را روشن می‌کند. روی مبهم نمی‌آورد. پس بنابراین قهراً می‌گوییم حکم عقل چیه؟ میگوید کذب غیر منجی قبیح است. نه اینکه این‌جا الان دوتا چیز جمع شده، کذب غیر منجی قبیح است. در خارج اگر یک کذبی منجی است اصلاً حکم عقل به قبح نیست. یا اینکه میگوید انجاء مؤمن حَسن است. انجاء مؤمن حَسن است.
س: چه مؤمنی؟ تعیین می‌کند.
ج: بله، تعیین می‌کند. انجاء مؤمنی که سابّ نباشد، چه نباشد، این‌ها نباشد. نه اینکه انجاء مؤمن است، حَسن است من دست از حُسنم برنمی‌دارم. آن‌جا با آن یکی دیگر است. نمی‌دانم تزاحم پیدا می‌کند. این در حکم عقل چنین چیزی نیست.
س: یعنی فقط راه برای استصحاب موضوعی باز می‌ماند دیگه، طبق فرمایش شما.
ج: بله، حالا تا آن هم برسد. آن هنوز ...
س: نه، حالا فرضاً می‌گویم. روی حسابی که مثلاً این قبلاً سابّ نبود حالا هم می‌گوییم سابّ نیست مثلاً.
ج: و صلی‌الله علی محمد و آله‌الطاهرین.