لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس می‌باشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.
«اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین و صلی‌لله تعالی علی سیدنا و نبینا ابالقاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لاسیّما بقیةالله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین».
تفصیل دیگری که انفرد به الشیخ که مقصود از انفراد یعنی قبل از ایشان نبوده، قبلی محقق خوانساری مُبدع آن بودند و شیخ تبعیت فرمودند و بعد از شیخ هم بعضی تبعیت فرمودند. اما این تفصیل کأنّه در کلمات سابقین نیست. و آن تفصیل است بین اینکه دلیل حکم شرعی عقل باشد یا ادله شرعیه باشد من الکتاب و السنة و الاجماع یا سیره مثلاً.
مرحوم شیخ قدس سره اصل مسئله را در خود احکام عقلیه ابتداءً طرح فرموده، مثلاً قبح ظلم، حرمت ظلم، حُسن عدل، آیا اینجا می‌شود مثلاً ما شک بکنیم بعد استصحاب بکنیم؟ اینجا فرموده که نمی‌شود. بعد یک إن قلتی را طرح فرموده که خب اگر شما اینجا می‌گویید نمی‌شود در احکام شرعیه هم باید بگویید نمی‌شود. چون احکام شرعیه درواقع همان احکام عقلیه است که مثلاً کشف عنه الشارع، «الاحکام الشرعیه الطافٌ فی الواجبات العقلیه»، بعد در پاسخ این مطلب فرموده است که «قلت: أمّا الحکم الشرعی المستند إلى الحکم العقلی، فحاله حال الحکم العقلی فی عدم جریان الاستصحاب» این...، ولی اصل مسئله را در «الأمر الثالث أنّ المتیقن السابق إذا کان مما یستقل به العقل کحرمة الظلم و قبح التکلیف بما لا یطاق و نحوهما من المحسنات و المقبحات العقلیة فلا یجوز استصحابه»، که این را توضیح می‌دهند. خب حالا محقق خوئی قدس سره در علی ما فی مصباح الاصول فرمودند به تحریرٍ منّا فرمایش شیخ اعظم توضیحش این است که سه مقدمه را ایشان بیان می‌فرمایند.
مقدمه أولی این هست که ما در باب استصحاب همان‌طور که ان شاءالله بعداً هم خواهد آمد، ما وحدت موضوع را نیاز داریم. یعنی باید موضوع قضیه متیقنه‌ی ما با موضوع قضیه مشکوکه‌ی ما متحد باشد. مثلاً اگر یقین به عدالت زید داریم که زیدٌ عادلٌ یقین داریم، بعد شک در عدالت عمرو داریم، خب اینجا اگر ما آثار عدالت عمرو را بار نکنیم نقض نکردیم علم‌مان را و یقین‌مان را به عدالت زید، ربطی به هم ندارد. لا تنقض اینجا شامل نمی‌شود. پس ما مقدمه أولی این است که وحدت موضوع و وحدت قضیه متیقنه و مشکوکه را در این ناحیه لازم داریم.
مقدمه ثانیه این است که وقتی ما به یک چیزی یقین داریم شک در بقاء قهراً باید در اثر یک رویدادی باشد، یک تغییری باشد که ایجاد شده، و الا اگر موضوع بتمامه و کماله باقی باشد و هیچ تغییری ایجاد نشده باشد شک معنا ندارد. مثلاً عدالت زید را می‌دانیم، شک که میکنیم مثلاً این است که یک فعلی، یک کاری انجام داده که نمی‌دانیم حلال است یا حرام است. یک چیزی از آن صادر بشود، یا زمان بگذرد بگوییم ملکه است، ملکه نمی‌دانیم ادامه دارد یا این کذا و بالاخره یک چیزی باید پیش بیاید. این هم مقدمه ثانیه که «لا یمکن عروض الشک فى الحکم فلابد من حدوث تغیر ما بحیث یوجب الشک فى الحکم»، خب این هم روشن است، امر واضحی است.
مقدمه سوم این است که این تغییری که پیدا می‌شود علی قسمین است. تارةً این تقیید موجب تعدد موضوع واقعاً می‌شود. مثل اینکه زید عادل بود. حالا هم مرتکب یک کبیره‌ای معاذالله شد. خب موضوع تغییر پیدا کرده، آن وقت که می‌گفتیم عادل است چون مجتنب از همه امور بود. الان شد فاسق، آن‌وقت عادل بود الان شد فاسق، موضوع عوض شده اصلاً، این تغییری که ایجاد شده موضوع را عوض کرده، ولی تارةً نه، این تغییر موجب تغییر موضوع نمی‌شود. آن‌جایی که موجب تغییر موضوع می‌شود خب استصحاب جاری نیست به خاطر مقدمه أولی، اگر تغییر موضوع شد خب در مقدمه أولی چی گفتیم؟ گفتیم وحدت موضوع باید باشد. اگر تغییر موضوع ایجاد شد خب اینجا روشن است که استصحاب جاری نمی‌شود. مثلاً در موارد انقلاب، خب خمر بوده صار سرکه، خَل شد، خب تغییر موضوع است دیگه اصلاً، یا در موارد استحاله، خب اینجا روشن است که تغییر ایجاد شده ولی موضوع هم عوض شده، با این تغییر موضوع هم اصلاً عوض شده،؛ معنا ندارد که اینجا ما استصحاب بکنیم. و لذا اگر مثلاً کلب در یک نمک‌زاری افتاد و صار نمک، خب اینجا نمی‌توانیم بگوییم این، اشاره به آن بکنیم بگوییم این قبلاً نجس بوده حالا هم نجس است. موضوع عوض شده دیگه، الان دیگه ملح است. آن‌وقت کلب بود الان دیگه ملح است. پس اگر تغییر موضوع شد، روشن، تعدد موضوع اصلاً، اینجا روشن است استصحاب جاری نمی‌شود به حکم مقدمه أولایی که گفتیم. ولی اگر تغییر ایجاد شد اما موضوع متعدد نشد. اینجا جای جریان استصحاب هست اگر شارع صلاحیت شرایط باشد. از این حیث جای جریان استصحاب هست.
بعد می‌فرمایند که: حالا، اگر ما این حکمی را که برای این موضوع داشتیم این حکم را از شرع گرفته باشیم، از ادله شرعیه گرفته باشیم، در اینجا ملاک در اینکه موضوع واحد است و باقی است یا متعدد شده عرف است. و نظر عرف در موارد، مختلف است. در بعضی از موارد این چیزی که تغییر پیدا کرده در نظر عرف موجب اینکه موضوع عوض بشود نیست. ولی در بعضی موارد چرا، باعث می‌شود که در نظر عرف بگویند موضوع عوض شده و به عبارةٍ أخری این قید و این امری که تغییر پیدا کرده گاهی واسطه در ثبوت است گاهی واسطه در عروض است. مواردی که واسطه در عروض است یعنی درواقع خودش موضوع حکم است و اگر آن موضوع را هم می‌گوییم این حکم را دارد در اثر این است که این قید آن‌جا هست به یک وجهی، به یک تناسبی می‌گوییم آن هم آن حکم را دارد. ولی واسطه در ثبوت یعنی نه، این باعث می‌شود که این حکم واقعاً ثابت بشود برای او نه فقط عارض بشود و به یک نحوی إسناد داده بشود. مثلاً در باب وجوب تقلید یا جواز تقلید علم می‌گوید یجوز التقلید از زید، زید عالم. اینجا علم واسطه در عروض است نه واسطه در ثبوت است. یعنی واقعاً ما که تقلید میکنیم درواقع از آن علمِ تقلید میکنیم نه از این گوشت و پوست و اینکه اسمش زید است. بحیث که اگر این علم ور می‌قلمبید خودش بیرون و خودش بود خب ما از آن تقلید می‌کردیم. عیب نداشت.
س: تمثلش کتاب مثلاً ...
ج: آره، خودش تمثل ...، کتاب هم باز همان‌طور است. کتاب هم این است. این کاغذ و فلان واین‌ها است. کتاب یعنی آن محتوایی که الان در اینجا هست آن اگر خودش همین‌طور تجسم پیدا می‌کرد خب ما از آن علمِ، ما به آن علمِ کار داریم.
س: این قسم را می‌گویند مقوّم است.
ج: آهان اینجا می‌شود مقوّم و خودش درحقیقت موضوع حکم است. اینجا اگر عوض شد و مثلاً زید عالم بود، قبلاً از او تقلید می‌کردیم. آلزایمر گرفت و علمش را معاذالله از دست داد. اینجا معنا ندارد بگوییم خب ما قبلاً که از این آقا ...، استصحاب بکنیم. عرف می‌گوید بابا! این موضوع عوض شد اصلاً، این آن نیست. چرا؟ برای اینکه اینجا موضوع درحقیقت این هیکل که نبود. درحقیقت همان علمِ بود. یا مثلاً شهادت عادل نافذ است. طلاق عند العادل، عند العدلین صحیح است. خب در این موارد اگر عدالت را از دست داد خب در اینجا نمی‌توانیم استصحاب پذیرش شهادت را بکنیم. چون درحقیقت همان عدالتِ هست که مقوّم است. اینجا اگر عدالت را از دست داد موضوع عوض می‌شود در نظر عرف. اما یک مواردی هست اینجوری نیست. مثل اینکه فرموده مثلاً «الماء إذا تغیّر أحد أوصافه الثلاثة بالنجس ینفعل، یتنجس»، خب در اینجا حالا «اذا تغیَّر»، این تغیُّرِ از بین رفت. یم مدتی با تابش آفتاب و یا هر چیزی «زال تغیّره من قبل نفسه»، القاء کُر و امثال ذلک نشد که آن مطهّر است. نه خودبه‌خود بدون القاء کُر این تغییرِ از بین رفت، آن تعفنی که بر آن بود مثلاً از بین رفت. آن رنگی عوض شده بود از بین رفت. آن طعمی که عوض شده بود از بین رفت. اینجا عرف این تغییر را واسطه در عروض می‌بیند. و می‌گوید آب است که نجس است نه آب متغیر به وصف متغیر بودنش بحیث که تغیُّرِ هم موضوع برای نجاست باشد. می‌گوید تناسب ندارد، نجاست به تغیُّر نمی‌رسد. روی آب می‌رود. این تغیُّرش واسطه در ثبوت است. این حالت، این صفت موجب می‌شود نجاست بیاید روی نفس الماء، فلذا است تقیید که پیدا می‌شود؛ یعنی آن تغییر، وقتی آن صفت تغییر از بین می‌رود اینجا عرف می‌گوید موضوع باقی است. من این آب را می‌دانستم نجس است، الان همین آب را نمی‌دانم نجس است یا نه؟ به خاطر اینکه تغییر پیدا کرده یا حالت عوض شده ...
س: اینجا واسطه در ثبوت نیست؟
ج: چرا واسطه در ثبوت است. داریم می‌گوییم دیگه، واسطه در ثبوت است. یعنی این تغییرِ باعث می‌شود که آب متنجس باشد. خود آب متنجس باشد و تغییر اصلاً تنجُس نمی‌آید روی آن، واسطه در ثبوت است. اما به خلاف آن‌جا که علم واسطه در عروض است. یعنی علمِ، واقعاً تغییر ما علم است نه مال این گوشت و پوست و این‌ها که اسمش زید است.
س: معمول؟؟ برای علم است.
ج: این پس در جاهایی که ما دلیل شرعی داشته باشیم اینجوری است و ملاک عرف است. عرف هم مختلف موارد در نظر عرف، آن مابه‌التغییر که موجب شک ما می‌شود، آن تغییری که موجب شک ما می‌شود که در مقدمه ثانیه گفتیم تا تغییری نباشد شک برای ما پیدا نمی‌شود آن تغییرِ مختلف است در موارد. گاهی واسطه در ثبوت است گاهی واسطه در عروض است. هر جا واسطه در ثبوت باشد استصحاب جاری است. هر جا واسطه در عروض باشد استصحاب در آن‌جا جاری نیست چون در مواردی که واسطه در عروض است درحقیقت تعدد موضوع شده، آن عالم، زید عالم تقلیدش...، این شد زید جاهل نه زید عالم، آن شاهد عادل بود که نافذ بود. الان شد شاهد فاسق، اصلاً موضوع عوض شد.
س: توی این مثال شاهد حکم چیه که می‌فرمایید موضوع اصلی که ...
ج: نفوذ الطلاق ...
س: یعنی عدالت باعث نفوذ طلاق می‌شود؟
ج: بله، بله، عدالت است که ...، اگر می‌شد عدالت خودش تجسد پیدا بکند، عدالت این تجسد پیدا کند منهای از زید، خب بله. عرف برای این موضوعیت قائل است. حالا اگر شما هم بگویید ضمیمه هست باز همین‌جور می‌شود. یعنی بگویید مرکب است. انسان عادل، خب الان این قید ولی قیدی است که تقوّم دارد موضوع به او...
س: یعنی استصحاب؟؟ واسطه در عروض حتماً لازم نیست ...
ج: حالا ولو ایشان اینجوری فرموده این تصویر هم هست که بگوید ...
س: یعنی واسطه در ثبوت را ؟؟ نیست که حیث تعلیلی و حیث تقییدی؟؟ ...
ج: بله، بله، یعنی منحصر در این نیست که حالا ثبوت و عروض که ایشان فرمودند.
س: مقوّم ؟؟
ج: بله، اینجوری هم درست است بگوییم که گاهی مقوّم است برای اینکه موضوع عوض شده، می‌گوید زید عادل شهادتش درست است. اما زید فاسق غیر زید عادل است. یعنی این مرکب بما أنّه مرکب، چون در عروض و ثبوت، در عروض ما اصلاً این را کنار می‌زنیم. می‌گوییم که تمام الحکم مال این عارض است نه مال او، اگر می‌گوییم او هم دارد به خاطر اینکه این عارضه آن‌جا هست و به یک نحو مسامحه‌آمیزی به او نسبت می‌دهیم. ولی حالت سوم هم هست که مرکب است که درواقع این شیء مرکب حکمش این است که این نه ثبوت است نه عروض است بلکه یک واسطه‌ای در ثبوت دیگری دارد که حکم می‌آید روی این مرکب. و ممکن است در مثل مثلاً ...
س: تقلید ..
ج: حالا در تقلید ظاهراً این‌جور نباشد ...
س: ؟؟؟ نه مثلاً حالا در تقلید بگوییم هم علم است هم عدالت است، واقعاً در تقلید علم این‌طور نیست که صرف علم باشد ...
ج: نه، چرا ...
س: نه، عالمی که اهل وثاقت نیست و اهل چیز نیست آن ...
ج: نه آن علم است واقعاً علم است ...
س: خب باشد آن علمی که به چه نحوی باشد یعنی؟ از کی بربیاید؟ از کی صادر بشود؟ این ظاهراً موضوعیت دارد و در نظر عرف یک‌موقع هر آدم فاسق و فاجری دین را از آن ؟؟؟.
س: حاج آقا بعضی‌ها به مناسبت حکم موضوع می‌گویند، یعنی می‌گویند ما از کجا بفهمیم واسطه‌ی مثلاً ...
ج: بله، حالا آن مقام اثبات است دیگر، آن کار فقیه است که از کجا می‌فهمند. این امر ثبوتی را داریم می‌گوییم، حالا در مقام اثبات از کجا می‌فهمیم؟ آن مطلب آخری است. گاهی به ارتکاز عرفی است، به ذوق عرفی است، گاهی به تناسب حکم موضوع عرف این‌‌طوری می‌فهمد و هکذا ...
س: یعنی شما می‌فرمایید عدالت مقوم نیست در ....
ج: بله؟
س: می‌فرمایید عدالت مقوم نیست در باب تقلید؟
ج: عدالت؟ چرا مقوم است ...
س: اگر مقوم باشد که ؟؟؟ دوتا مقوم دارند آن‌هایی که دوتا مقوم دارند، در رابطه با ...
ج: اشکالی ندارد ...
س: ؟؟؟ هم علمش مقوم است هم عدالتش.
ج: بله اشکالی ندارد بله.
خب این در جایی که این عبارت ایشان هم بخوانیم «و إن شئت قلت إن الوصف بالنسبة إلى ثبوت الحکم للموصوف من قبیل الواسطة فی العروض، ففی الحقیقة نفس الوصف موضوعٌ للحکم، و لأجله یعرض الحکم للموصوف بالعرض.» آن اسنادش به موصوف بالعرض است، مجازاً است «و قد یحکم العرف بأن الوصف دخیل فی ثبوت الحکم للموصوف و یکون الموصوف هو الموضوع فالوصف من قبیل الواسطة فی الثبوت کالتغیر للماء» خب یک مواردی هم پیش می‌آید گاهی عرف می‌فهمد که این واسطه در ثبوت است، گاهی می‌فهمد این واسطه در عروض است گاهی هم شک می‌کند که این چه‌‌جوری است؟ مثلاً می‌فرمایند که اگر یک کسی اول وقت مسافر بود و وارد وطنش شد، حالا اینجا نمازش را باید قصر بخواند یا تمام بخواند؟ اگر بگوییم سفر این واسطه‌ی در عروض است خب اینجا نمازش تمام است، چون خود سفر موضوع حکم بوده الان که سفر دیگر نیست؛ اما اگر بگوییم واسطه در ثبوت است یعنی این آدم چون سفر کرده باید نماز اینجوری بخواند ولو الان حاضر شده ولی سفر که کرده بود، این سفر باعث می‌شود، لولا ادله‌ای که حالا ما داریم که اگر مسافر حاضر شود، این‌ها را نداشتیم، حکمش روشن است این یعنی فرضی است مثال فرضی است، ملاک در اینکه نماز قصر است یا تمام است آن حین انجام نماز است، حین انجام نماز حاضر بودی تمام است، حین انجام نماز می‌خواهی بخوانی مسافر بودی با شرایط آن قصر است. حالا اگر این ادله را نداشتیم، ایشان مثال می‌زنند می‌گویند اگر این ادله را نداشتیم خب اینجا شک می‌کردیم و اینجا استصحاب نمی‌توانستیم بکنیم، چون تمسک به دلیل در شبهه‌ی مصداقیه است، نمی‌دانیم تعدد موضوع پیدا شده یا وحدت موضوع.
س: حاج آقا الان توی این مثال فرقی نکرد ..
ج: چی فرق نکرد؟
س: ؟؟؟ یعنی واسطه در ثبوتی که بعدش خودش می‌رود کنار مثل تقید آن‌جوری حسابش کنیم؟
ج: بله دیگر بله ...
س: ؟؟؟ واسطه در ثبوت را تقیدی حساب کنیم ...
ج: آره، می‌گوییم کأنّ عروض و سفر موجب می‌شود برای چی؟ برای اینکه شما این نمازی که وقت داخل شده، یعنی کسی که ظهر شد در این بین الحدین مسافر بود این باعث می‌شود این آدم نمازش مثلاً احتمال می‌دهیم دیگر قصر باشد. همین که سفر عارض شد، شارع اینجوری می‌گوید، می‌گوید اگر کسی توی وقت سفر داشت، کسی در وقت سفر داشت این نمازش قصر است. خب این آدم توی وقت وارد شده بود سفر داشته، اگر این واسطه‌ی در ثبوت باشد. اما اگر واسطه‌ی در عروض باشد نه، حکم مال المسافر است و این المسافر الان دیگر نیست که، این الان حاضر است.
خب این در جایی که دلیل ما دلیل شرعی باشد، کتاب باشد، سنت باشد، اجماع باشد، این‌ها باشد، این ملاک نظر عرف است و عرف هم اینجوری است. اما اگر دلیل ما دلیل عقلی باشد و ما از راه قاعده‌ی ملازمه حکم شرع را کشف کرده باشیم، در اینجا شیخ می‌فرماید که استصحاب نمی‌شود جاری بشود. چرا؟ برای خاطر اینکه می‌فرماید عقل موضوع‌اش برای خودش روشن است که چی هست، مجاز و فلان و این‌ها آن‌جا نیست که در آن‌جا همانی که واقعاً موضوع حکم است عقل حکم را روی همان می‌ّبرد و اگر شما به‌جای حکم کردن درک هم بگویی دیگر روشن‌تر است. همانی که این حکم را دارد، این خصوصیت را دارد همان را درک می‌کند. آن‌جا می‌گوید «قلّد هذا» بله با اینکه علمش واقعاً موجب تقلید است حالا می‌گوید هذا، اما عقل چنین حرفی نمی‌زند. عقل همانی که موضوع است حکم را روی همان می‌ّبرد. اگر قید دارد با همان قید است، اگر ندارد اصلاً اخذ نمی‌کند. چون در ناحیه‌ی حکم عقل اهمال نیست که بگوید نمی‌دانم حالا شاید اگر وقتی که حکم می‌کند وقتی که درک می‌کند، درک کردن، حکم کردن با اهمال سازگار نیست. پس بنابراین در ناحیه‌ی حکم عقل اینجوری است که موضوع به هیچ چیزی کشکی، بیخودی همین‌طور مأخوذ نیست، هرچی مأخوذ است مقوّم است.
س: در احکام کلیه‌ی عقل می‌فرمایید؟
ج: فرق نمی‌کند، کلی وجزئی‌اش فرق نمی‌کند.
س: در تطبیقش بر مصادیق ...
ج: آن‌جا هم همین‌جور است، ببینید حالا فعلاً جای کلام است، کلام قائل را داریم می‌گوییم.
آن‌جا اینجوری است، حالا که این‌طور شد اگر شما شک کردی که شک گفتیم در چه صورت انجام می‌شود؟
س: یک تغییری ..
ج: یک تغییری بیاید این جا، یک قیدی از بین برود یا یک چیزی اضافه بشود یا چیزی کم بشود؛ خب تا تغییری پیدا شد اینجا چی می‌شود؟ موضوع متعدد می‌شود، موضوعی باقی نیست دیگر. چون فرض این است که حکم عقل هرچی در موضوع اخذ می‌شود مقوّم است. خب اگر یکی از این‌ها از بین رفت، اگر از بین نرفته چون می‌دانی باقی است حکم، شک معنا ندارد. اگر نیست پس می‌دانی حکمش نیست، چون این مقوّم بود پس شک اصلاً معنا ندارد، امر دائر بین یقین به وجود و یقین به عدم است، شک اینجا معنا ندارد. اگر این قیودِ هست خب یقیناً حکمی هست، اگر بعض از این قیود نیست می‌دانیم نیست موضوع حکم عقل نیست دیگر.
س: حکم نیست یا موضوع نیست؟
ج: حکمش هم نیست، چون حکمش روی این موضوع بود ...
س: ؟؟؟ آن حکمِ نیست دیگر، اگر هم باشد می‌شود ...
ج: اگر یک حکم دیگری باشد بعد یک حکم جدیدی، آن حکمِ دیگر نیست ...
س: می‌شود قسم ثالث دیگر ...
ج: حالا آن حکمِ دیگر نیست.
بعد می‌فرماید که خب حالا فرض این است که قاعده‌ی ملازمه بین همین حکم عقل و حکم شرع بود، خب وقتی حکم عقلِ نیست چه‌جور قاعده‌ی ملازمه می‌آید می‌گوید «ما حَکَم به العقل، حکم به الشرع» اینجا دیگر حکم شرع حکم عقل نیست تا قاعده‌ی ملازمه بخواهد باشد. پس می‌دانی حکم عقل حکم شرع هم نیست. بنابراین استصحاب اینجا معنا ندارد.
بله اینجا یک تصویری هست و آن این است که شما احتمال می‌دهید که با زوال این حکمی که مستند آن عقل بود لعلّ شارع در فاقد آن قیدی که در حکم عقل مأخوذ بود لعلّ با زوال او یک حکم جدیدی خودش گذاشته باشد روی این؛ این را احتمال می‌دهیم. پس بنابراین آن‌وقت اینجا استصحاب میکنیم وجود کلیِ آن حکم را که آن حکمی که یا بود، می‌گوییم آن حکم اینجا بود. درست است مستند به عقل بودنش از بین رفت ولی لعلّ آن حکمِ به‌واسطه‌ی جعل شرع باقی باشد. مثل اینکه می‌دانستیم در این دار زید بود زید بیرون رفت ولی احتمال می‌دهیم حین بیرون رفتن او عمرو داخل شده باشد پس استصحاب بقاء انسان میکنیم؛ می‌گوییم وقتی که زید در اینجا بود که انسان اینجا بود، انسان کلی، الان شک داریم انسان کلی در اینجا هست یا نه؟ استصحاب میکنیم انسان کلی هست، چرا؟ چون احتمال می‌دهیم که با بیرون رفتن زید عمرو وارد شده باشد و این انسان در ضمن عمرو باقی باشد. اینجا هم آن حرمتی هم که ما از دلیل عقلی استفاده کرده بودیم خب دلیل عقلی‌مان از بین رفت چون آن قیدِ که از بین رفت دلیل عقلی‌مان از بین رفت ولی احتمال می‌دهیم این حرمتِ را شارع نگه داشته باشد با جعل خودش، با یک بیان دیگری با یک حکم جدیدی غیر از آن حکم. این هم توقف دارد بر اینکه استصحاب قسم ثالث را ما قبول بکنیم و اینکه باطل است استصحاب قسم ثالث هم ان‌شاءالله یأتی به اینکه این باطل است. این تفصیل ما افاده الشیخ یعنی تحریری است از، این حرف‌‌ها توی کلام شیخ به این شکل نیست ولی این بیانی است که محقق خوئی در توضیح و تحریر فرمایش شیخ بیان فرمودند.
خب بنابراین این فرمایش شیخ قدس‌سره مبتنی بر دو مقدمه می‌شود، دوتا امر در این کلام ایشان مأخوذ است. مقدمه‌ی أولی این است که در مواردی که دلیل ما عقل است دلیل عقلی است چون اهمال در ناحیه‌ی حکم عقل متصور نیست پس بنابراین همه‌ی قیودی که اخذ می‌شود موضوعیت دارد، مقومیّت دارد و با انتفاع آن‌‌ها یقین میکنیم حکم نیست، آن حکمِ نیست.
دو: چون فرض این است که دلیل ما بر این حکم شرعی قاعده‌ی ملازمه است و می‌خواهیم بگوییم چون این حکم عقلیه هست پس شرع هم گفته، پس بنابراین در این مواردی که حکم عقل را به‌خاطر اینکه قیدی از بین رفته می‌دانیم نیست پس حکم شرع را هم می‌دانیم نیست. پس استصحاب معنا ندارد، ما شک می‌خواهیم اینجا شک نداریم می‌دانیم نیست. این حاصل فرمایش شیخ اعظم قدس‌سره بحسب تحریر محقق خوئی. بعد می‌فرمایند که مرحوم محقق نائینی قدس‌سره در هردو مقدمه اشکال فرموده و مرحوم آقای آخوند در مقدمه‌ی ثانیه فقط اشکال فرموده؛ بعد متعرض حالا اشکال محقق نائینی می‌شوند در مقدمه‌ی أولی و یک داوری‌ای می‌کنند بعد متعرض کلام... اشکال دوم که مشترک بین آقای آخوند و آقای نائینی هست می‌شوند و بعد در پایان نتیجه می‌گیرند که این تفصیلی که شیخ دادند تمام نیست. دیگر حالا می‌خواهید آن، منتها من یک نکته عرض کنم که شما مطالعه بفرمایید که این روندی که حالا ایشان بحث فرمودند کأنّ یک تناقضی در آن هست و یعنی اشکال اول آقای نائینی را جواب می‌دهند ولی اشکال دوم را می‌پذیرند و با اشکال دوم می‌گویند پس تفصیل شیخ درست نیست و حال اینکه اگر جوابی که ایشان دادند و آقای نائینی را قبول بکنیم نمی‌توانیم بگوییم تفصیل شیخ درست نیست، یعنی این جمع بین این دوتا مطلب که اشکال اول آقای نائینی را جواب می‌دهند بعد با اشکال دوم نمی‌تواند نتیجه‌اش این بشود که ایشان اینجا فرموده است بحسب حالا فهم ما، حالا شما مطالعه کنید شاید شما فهم دیگری داشته باشید.
س: این اشکالات پذیرش و ردش توازن دارند؟
ج: یعنی اگر اشکال اول آقای نائینی وارد نباشد که شما می‌گویید وارد نیست، لازمه‌ی اینکه اشکال اول آقای نائینی وارد نباشد این است که ما تفصیل شیخ را بپذیریم ...
س: ولو اشکال دوم وارد باشد؟
ج: نه اشکال دوم آن‌وقت دیگر وارد نیست. حالا مصباح الاصول را نگاه کنید، حالا من کلمات را که نرسیدم امروز نگاه کنم، کلمات مختلف همین شیخ و ایشان را نگاه کردم ولی حالا ان‌شاءالله تفصیل الکلام برای جلسه‌ی دیگر. جلسه‌ی دیگر کی هست؟
س: شنبه ان‌شاءالله!
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.