لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس می‌باشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین و صلی‌الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابی‌القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لاسیما بقیةالله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین.
بحث در این اشکال بود که در مورد روایت سؤال سائل از شبهه‌ی موضوعیه است و شک او در اینکه آیا طهارتش و وضوی او باقی هست یا نه، مسبب است از اینکه آیا نوم عارض شده بر او یا نه؟ در این‌جا پس شک در طهارت و بقاء وضو شک مسببی است و شک در اینکه آیا نوم عارض شده یا نه، شک سببی است و طبق قاعده‌ی مسلّمه وقتی جریان اصل در سبب داشته باشیم در مسبب جاری نمی‌شود، چون دیگر شکی در ناحیه‌ی مسبب باقی نمی‌ماند. بنابراین در این‌جا باید استصحاب عدم نوم بشود نه استصحاب بقاء طهارت. و حال اینکه در روایت فرموده «فانه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین بالشک» شک را در ناحیه‌ی وضو جاری فرموده امام علیه‌السلام حسب این نقل. و این با ضوابط و قواعد سازگار نیست، این اشکال است. خب از این اشکال به وجوهی جواب داده شده، چون مهم است این اشکال اگر باقی باشد قد یقال مثلاً به اینکه صدور این روایت محل اشکال می‌شود و نمی‌شود یک امر نادرستی را امام فرموده باشد، پس راوی اشتباه کرده، یک تخیلی کرده این حرف را دارد نقل می‌کند. فلذا دفع این اشکال مهم است.
جواب اول این بود که «فانه علی یقین من وضوئه» این کنایه است از اینکه یعنی یقین به عدم نوم دارد، چون یقین به وضو ملازم است با یقین به عدم نوم دیگر، این در سابق یقین داشته که وضو دارد پس یقین دارد که نائم نیست، چون نوم که با وضو سازگار نیست. بعد «و لا ینقض الیقین بالشک» یعنی همان آن مکنّی‌الیه را، همان یقین به عدم نوم را با شک نقض نکند. این یک احتمال که این‌جور جواب داده بشود که محقق عراقی در نهایة الافکار شاید جواب اولی که ایشان می‌دهند همین جواب باشد که این‌جور بیاییم تخلص کنیم. منتها جواب می‌دهند خودشان که ظاهراً این خلاف ظاهر روایت است «فانه علی یقین من وضوئه» عناوین ظهور در موضوعیت دارد نه اینکه طریق باشد و کنایه باشد از چیز دیگری، مگر اینکه قرینه‌ای باشد. و حالا ممکن است این تتمیم را هم این‌جا داشته باشیم که شما بگویید خب همین که خلاف قاعده لازم می‌آید قرینه است دیگر، برای اینکه این کنایه باشد. جواب این است که این قرینه عرفیه نیست و فهم عرف یعنی این دقایقی است که عرف به آن توجه ندارد، بله یک اصول خوانده‌ای که حالا متضلع در اصول و این حرف‌ها باشد خب ولکن این مخاطب، مخاطب این کلمات عرف است، آن‌ها به این چیزها توجهی ندارند، او میگوید خب با استصحاب به وضو دارم باید کرد دیگر.
جواب دوم که دیروز هم گذشت عرض شد این است که این قاعده کلیت ندارد که هرجا شک سببی است مقدم است بر شک مسببی؛ بلکه این در جایی درست است و این قاعده هست که تفاوت باشد در نتیجه‌ی اصلین، اصل سببی و مسببی. مثل مثالی که دیروز زدیم که آبی است مشکوک الطهارة و النجاسة ولی مسبوق به طهارت است و یک شیئی که مسبوق به نجاست هست ما با این آب تطهیر کردیم، حالا الان شک میکنیم که توجه میکنیم به آن آب که این قبلاً نجس بوده و اینها، شک میکنیم این مغسول به آن آب پاک است یا پاک نیست؟ خب این‌جا دوتا استصحاب داریم، یکی استصحاب بقاء نجاست این مغسول، یکی استصحاب طهارت آن ماء. این‌جا نتیجه‌ی دوتا استصحاب‌ها متخالف هستند. نتیجه‌ی استصحاب بقاء طهارت ماء این است که پس این مغسول پاک شده، نتیجه‌ی استصحاب نجاست این مغسول این است که این پاک نیست و متنجس است. این‌جا درست است، این‌جا این دوتا اصل‌ها با هم تعارض نمی‌کنند و با توجه به جریان اصل سببی نوبت به اصل مسببی نمی‌رسد و میگوییم مغسول پاک است. اما در جایی که تفاوتی ندارد، جریان اصل در سبب با جریان اصل در مسبب نتیجه‌اش یکی است مثل ما نحن فیه. این‌جا نه، اصل سببی بر مسببی مقدم نیست. خب این هم جواب دوم، این جواب البته مبنایی است، اگر کسی این مبنا را قائل باشد که شهید صدر قدس‌سره این جواب جوابِ تمامی است و بعد هم ان‌شاءالله بحث آن خواهد آمد. عرض کردیم شیخناالاستاد دام‌ظله این جواب را در این‌جا مطرح کردند ولی پاسخ دادند به اینکه این آن قاعده عام است، فرقی بین اختلاف در نتیجه و اتحاد در نتیجه ندارد و این کبری را، این تفصیل را در کبری نپذیرفتند. خب حالا تحقیق مسأله چیست ان‌شاءالله در جای خودش بحث خواهد شد.
جواب سوم، جواب سوم این است که طهارت یک امر واقعی است که کشف عنه الشارع؛ طهارت حدثیه عبارت است از یک صفا و نورانیت روح که در اثر همین اسباب شرعیه پیدا می‌شود که کَشَف عنه الشارع، یعنی شارع با آن علمی که دارد که چنین واقعیتی وجود دارد و راه تحصیلش هم این امور هست، این را منت گذاشته و به عباد فرموده است که یک چنین رقاع روحی وجود دارد با این چیزها می‌توانید آن را تحصیل کنید. پس طهارت یک امر مجعول شرعی نیست، یک امر واقعی و تکوینی است. کما اینکه در باب نجاسات خبثیه هم قد یقال هذا که نجاسات خبثیه هم یک امر واقعی است، کما اینکه طهارت خبثیه هم یک امر واقعی است یا نه یکی‌اش واقعی است یکی‌اش عدم دیگری است، اختلافی که در آنجا وجود دارد. خب حالا این‌جا گفته می‌شود چی؟ گفته می‌شود که این طهارت یک امر واقعی است و مترتب بر عدم نوم نیست که شارع جعل کرده باشد او را، بلکه ملازم است تکویناً با عدم نوم. نوم تکویناً مانع وجودش هست یا رافع وجودش هست. پس یک رابطه‌ی، یک مطلب این چنینی است بین طهارت حدثیه و نوم. وقتی این‌طور شد پس بنابراین استصحاب عدم نوم مثبت می‌شود؛ مثل اینکه شما استصحاب عدم استدبار نقطه‌ی مقابل قبله را بکنید بخواهید اثبات استقبال قبله کنید، این یک ملازمه‌ی واقعیه‌ی تکوینه بین این دوتا هست نه شرعیه. بنابراین امام اگر این‌جا آمدند استصحاب بقاء وضو فرمودند برای خاطر همین است که استصحاب نوم در این‌جا جاری نیست، چون اثر ندارد، آن اثری که می‌خواهی از آن بگیری نسبت به آن اثر مثبت است و حجت نیست. این هم جواب سومی است که در مقام وجود دارد ...
س: مجعول هم باشد ...
ج: مجعول باشد شارع مترتب، اثر شرعی‌اش قرار داده مثبت نمی‌شود دیگر، یعنی فرموده است که نوم را جعل کردند در، که موضوع‌اش این است که تو خواب نباشی بقاءاً، بقاء وضو مترتب است بر عدم نوم، بر عدم فلان، بر عدم نواقضی که در شرع قرار داده شده. پس ترتب می‌شود شرعی.
س: نه عرضم این است که توی این ظرفی که این آقا وضو گرفته استصحاب عدم نوم یک لازمه‌ای دارد که وضو باقی است ...
ج: لازمه‌ی عقلی دارد بله، لازمه‌ی عقلی‌اش است ...
س: پس اگر مجعول شرعی باشد ...
ج: بله بله بله
س: خب یعنی پس دوباره باز هم همان چه مجعول باشد چه نباشد ...
ج: نه آن اثر شرعی‌اش هست دیگر، یعنی شارع بقاء، چون این را نواقض قرار داده ...
س: خب گفته این ناقض است ...
ج: ناقض است، معنایش چی هست ناقض است؟ معنایش این است که بقاء آن مترتب بر عدم اینها هست، شارع قرار داده این را، جعل کرده ...
س: یعنی هم ناقض و هم ...
ج: بله، یعنی رافع است، مانع است معنایش چی هست؟ معنایش این است که بقاء او مترتب بر عدم این است. پس بنابراین استصحاب عدم می‌کند یعنی درحقیقت موضوع بقاء عدم این است، بقاء شرعی، بقاء قانونی موضوع‌اش چی هست؟
س: نبود این ...
ج: نبود این موانع، نبود رفع و روافع و قواطع. پس بنابراین مترتب است، بنابراین استصحاب میکنیم برای اثر شرعی که خودش ...
س: که ناقضیت دوتا مطلب از آن درمی‌آید ...
ج: بله بله درمی‌آید ...
س: یکی مطابقی‌اش هست یکی التزامی‌اش است.
ج: بله.
این به خدمت شما عرض شود که خب این هم یک مطلبی است که در مقام ممکن است گفته بشود ولی مبنایی هست دیگر، این مبنای، این مبنیّ بر این است که ما بپذیریم طهارت حدیثیه امرٌ تکوینیٌ واقعیٌ و مجعول شرعی نیست. که خب محل کلام است، شهید صدر قدس‌سره این‌جا فرموده است که این خلاف تحقیق است کما بُیّن فی محله. شیخناالاستاد دام‌ظله هم ظاهراً توی بحث‌شان همین است که این هم باز این تمام نیست، این مبنا تمام نیست ولی خب اگر مبنا تمام باشد کسی بپذیرد بله. خب اینها بحث‌های طویلی خودش دارد همان‌طور که در طهارت و نجاست خبثیه مطرح است و بحث طویلی دارد این هم همین‌جور است، اینها یک مباحث مهمی هم هست حالا در جای خودش در فقه.
س: این اشکالات مبنایی اگر تمام هم نباشد آن مبنا ولی ممکن باشد به این معنا که آقا مثلاً مختار من در رابطه با اینکه حقیقت طهارت یا حقیقت نجاست چی هست این مبنا هست؛ ولی خب به جهت اینکه مثلاً من فرض بفرمایید که با توجه به استظهارات عرفی و مرتکزات عرفی مثلاً به این نتیجه رسیدم که آقا طهارت نورانیت است، مثلاً خباثت یک چیزی است که به آن نورانیت نیست مثلاً. ولی آن ؟؟؟ مبنای دیگر را انتخاب نکردم، همین مقدار که چنین مبنایی ممکن است دیگر آن صدور را ممکن است مشکلش را حل بکند، یعنی لازم نباشد که من بیاییم بگویم آقا حتماً ...
ج: نه اگر محتمل باشد بله، اما آن‌ها میگویند ثابت‌العدم است برای ما ...
س: آخر میگویم چنین مبانی‌ای نمی‌شود بگویی آقا واضح البطلان ...
ج: چرا؟ دلیل بر عدمش داریم.
س: اگر ما مستندمان یک ارتکازات عرفی باشد به این معنا که این مناسب‌تر است، یک موقع این‌طور استدلال می‌کنند میگویند آقا به ارتکاز که مراجعه میکنیم اینکه هردو وجودی باشند خیلی مناسبت ندارد آن مناسب‌تر است. همین مقدار را من میگویم کافی است لازم نیست مبنا را اختیار کرده باشد. بله یک موقعی یک دلیل قاطعی داریم که آن مبنا باطل است ...
ج: خب همین، اینها میگویند این مبنا را قبول نداریم دیگر، مبنا باطل است ..
س: خب قبول نداشته انحایی دارد قبول نداشتن ...
ج: نه، نه اینکه شک داریم، اگر شک درست است ...
س: نه نه شک هم نه، یک موقع من ترجیح می‌دهم آن را، میگویم این أولی است ...
ج: یعنی آن حجت است یا نه؟
س: حجت است ولی به این معنا نیست ...
ج: نه اگر حجت باشد به این اخذ نمی‌توانی بکنی، ببین اگر آن حجت است به این نمی‌توانی اخذ کنی، اشکال پیدا می‌شود ...
س: اگر آن‌ور واضح البطلان باشد صدور را مشکل می‌کند اگر واضح الوضوح هم نباشد ...
ج: اگر حجت قائم شد ولو قاطع نیستی ولی حجتی که قطع به حجیت آن داری ...
س: آن‌وقت آن صدور را خراب می‌کنی؟
ج: بله، اگر مسلّم باشد بیاید معارضه می‌کند. اگر آن دلیلش ظنی است با این معارض می‌کند.
س: حاج آقا این‌جا اگر ما از ادله ولو اینکه بگوییم طهارت طهارتِ واقعیه است در امرٌ موجودٌ فی ؟؟؟ ولو غیر شرعی باشد ؟؟؟ فی حد نفسه وجود دارد، اما کفانا برای اینکه استصحاب عدم ناقض بکنیم اینکه در یک لسان دلیلی به ما گفته باشد که مثلاً إذا نمت فالوضوء باطل حتی میخواهم عرض کنم که آن‌چه که این‌جا باعث می‌شود که جواب بدهیم فقط این نیست که اگر طهارت واقعیه شد، نه، حتی ممکن است طهارت واقعیه باشد باز هم اشکال وارد بشود به این بیانی که بیاید بگوید خب باز من از جهت ؟؟؟ مستصحب را از...
ج: باز هم اشکال وارد بشود؟ خب بله واقعی باشد اشکال وارد است دیگر ...
س: نه، یعنی جواب بدهیم از این اشکال، اشکال به اشکال وارد باشد، با اینکه بگوییم طهارت واقعیه است اما چون نوم خودش موضوعٌ شرعیٌ به عنوان ناقضیت وضو در لسان شرع ...
ج: نه ناقض‌اش واقعی است دیگر ...
س: نه ناقض‌اش ...
ج: ناقض شرعی که نمی‌شود ؟؟؟ تکوینی ...
س: ؟؟؟ اگر شرع مترتب کرده گفته باشد آقا ناقض وضو این است، اما، میخواهم این را عرض کنم میخواهم عرض کنم مبنای طهارت واقعیه یا طهارع مجعوله ربطی به بحث ما ندارد ...
ج: چرا؟
س: ما می‌خواهیم فقط آن مستصحب‌ها امر شرعی باشد تا اصل مثبت نشود، کی امر شرعی می‌شود؟ همین‌که شارع این، این‌جور بگوییم وجوب وضو را مترتب کرده باشد بر اینکه اگر تو مثلاً نوم داشتی باید دوباره واجب است که وضو بگیری، خب این می‌شود موضوع شرعی دیگر. ولو اینکه بگوید طهارت اصلاً واقعیه است، میخواهم عرض کنم ولو اینکه بگوییم طهارت واقعیه است همین که در شرع داشته باشیم که اگر نوم ؟؟؟ پس برای نمازت باید وضو بگیری این می‌شود موضوعٌ شرعیٌ که در لسان شرع ...
ج: نه آقا ببینید حرف این است که اگر آن طهارت واقعیه شد نوم ضد آن است، نقیض‌اش است، ضدش است...
س: این را نمی‌توانیم بگوییم، همیشه این‌طور نیست، ممکن است طهارت واقعیه باشد اما شارع به عنوان ناقض شرعیه یک امر واقع....
ج: نمی‌شود، نمی‌شود ناقض شرعی باشد امر واقعی باشد که...
س: چرا نمی‌شود؟
ج: دائرمدار واقعیت است، نمی‌شود جعل کرد قانون گذراند که علیرغم اینکه هست بگویی ناقض است، این معنا ندارد، خب هست دیگر. نمی‌شود ناقض شرعی باشد .....
س: صحبت سر این است شما استدبار و استقبال قبله، استقبال ذاتاً امر خارجی است پس چون ذاتاً امر خارجی است استصحاب در آن جاری نمی‌شود، این‌جا امر نوم به عنوان ناقض شرعی ....
ج: نه ناقض شرعی، نه آقای عزیز ....
س: ولو اینکه اصل طهارت امرٌ واقعیٌ.
ج: نه.
س: یعنی اینکه شما می‌خواهید مثبت‌تان امر وجدانی و امر غیر شرعی است ...
ج: آقای عزیز ببینید بقاء یک امر واقعیِ تکوینی که مجعول شارع نیست بما انه شارعٌ در اختیارش نیست که این را مترتب بفرماید بما انه شارعٌ نه خالقٌ، بما انه شارعٌ این در اختیار او نیست که او را مترتب بکند بقاء آن بر عدم نوم ...
س: شارع نمی‌تواند آقا، ترتیب آثار یک امر واقعی ....
ج: واقعی است دیگر ؟؟؟ واقعی است، پس بنابراین ...
س: آقا شارع نمی‌تواند ترتیب بر آثار یک ؟؟؟ واقعی را مترتب کند بر یک امر شرعیِ تعبدی، نمی‌تواند؟
س: یعنی شرط شرعی بگذارد ...
س: یعنی شرط شرعی بگذارد، نمی‌تواند؟
س: شبیه بلوغ برای مثلاً بیع، که بیع مفهوم عقلائی عرفی است ...
س: اینکه نقطه‌ی مقابل آن می‌شود ...
س: احسنت! ترتیب آثار را ؟؟؟ وقتی بلوغ پیدا کردی ....
س: این می‌شود نقطه‌ی مقابل، بیان ...
س: آقا نقطه‌ی مقابل ببینید صحبت استقبال و استدبار مشکله از چی ایجاد می‌کند؟
ج: بابا این مبنا را داریم میگوییم، میگوییم این آقایی که این میگوید مبنای ما در باب طهارات و احداث معنویه این است ...
س: که چی؟
ج: میگوید چی؟ میگوید امور واقعی هستند اینها مثل آنجا، آنجا کدورت و کثافت و صفا و مصفا بودن و اینها هست ....
س: عرض ما هم همین است حاج آقا، عرض ما اینکه پس ناقض واقعی باشد نه طهارت واقعی باشد، ناقض باید اثبات کنید واقعی است و شرعی نیست نه اینکه طهارت امر صفای واقعی است، ممکن است طهارت صفای واقعی باشد ناقض شرعی باشد ...
س: یک قول سومی تفصیل است که خود طهارت واقعی نواقض آن مجعول شرعی ...
ج: نمی‌شود این هم، نمی‌شود، نمی‌شود ناقض‌اش مجعول شرعی یا بقاء آن، آن بقاء دائرمدار خودش است. بله می‌تواند بگوید آقا من به عنوان قانونگذار میگویم این هست. نه آن عیب ندارد، آن چیز آخری است ...
س: خب همین را استصحاب می‌کنم ولو اینکه هست و تعبدی ...
ج: این خلاف مبنا هست دیگر، کسی این‌جور نگفته. خب حالا یک قول الآخرٌ در مسأله برای .....
س: ؟؟؟ می‌خواهیم بگوییم دائرمدار این است نه دائرمدار آن است ...
س: یعنی شارع بگوید من این امر واقعی را ...
ج: نه شارع میگوید روز است تا خورشید هم غروب نکند شب نمی‌شود روز باقی است واقعاً. ولی من میگویم به اینکه اگر یک‌خرده ابر شد من میگویم شب است.
خب به خدمت شما عرض شود که ولی این مبنا خب شما بسازید یک چنین مبنایی، ولی نیست، آن‌هایی که استدلال دارند برای خودشان آن میگویند آنی که هست این است اما این فرضیه یا فرضیه‌ی دیگری است.
و اما جواب چهارم، جواب چهارم این است که ما میگوییم طهارت شرعی است، نجاست شرعی است، حدث شرعی است، اینها اعتبارات شرع است؛ ولی این نوم مانع نیست بلکه حدّ است و غایت است، یعنی شارع فرموده این طهارت را من اعتبار می‌کنم تا این‌جا، حدّ طهارت است. مثل مرفق و چی که حدّ مغسول در باب وضو هست ...
س: یعنی حاد نیست حدّ هست فقط، ظرف است، حاد هم نیست؛ ناقض حاد هم هست، حاد هم محدود می‌کند وضو را، حاد هم نیست فقط حدّ است ...
ج: حدّ هست ....
پس بنابراین میگوییم ما از ادله‌ی نواقض این استفاده را میکنیم که اینها حدود هستند، غایات هستند نه روافع و نواقض هستند. فرقش این می‌شود که اگر ناقض باشد، رافع باشد، مانع باشد درحقیقت شارع معنایش این می‌شود که بقاء آن وضو، آن طهارت مترتب شده و موضوع‌اش عدم این مانع قرار گرفته، عدم این رافع قرار گرفته، می‌شود مثل حکم موضوع. آن‌وقت استصحاب بقاء موضوع می‌کنی تا حکم بر آن مترتب بشود. اما اگر غایت بود، حد بود این دیگر موضوع نیست حد حکم است که این حکمِ تا این‌جا هست، خب وقتی که این‌طور شد حد شد، مثل اینکه مثلاً میگوییم که مالکیت افراد مادام حیات‌شان است، ملکیت را شارع اعتبار کرده تا بمیرد نه مردن رافع ملکیت است، ملکیت از اول تا این‌جا هست. کما اینکه در باب خیارات محقق خوئی هم نظرش همین است که خیار یعنی شارع ملکیت را تا این زمان، ملکیت را محدود اعتبار کرده توی خیار هست، ملکیت تا زمانی که او خیار را إعمال کند هست و خیار کاری نمی‌کند یعنی آن‌که میگوید فسخت آن درحقیقت مُظهر این است که این تمام شده یعنی این؛ خب اینها بر آن آثار هی می‌خواهد مترتب کند این مبانی همین‌جوری کشکی نگفتند برای اینکه یک آثاری می‌خواهند بر آن مترتب بکنند. خب الان این‌جا اگر ما گفتیم این‌چنینی است خب استصحاب عدم غایت، عدم حد نمی‌تواند ثابت بکند پس آن باقی است چون باز ترتب شرعی که نیست. باز می‌شود اصل مثبت، بنابراین براساس این جهت امام علیه السلام استصحاب بقاء وضو فرمود نه استصحاب عدم نوم، این هم بیان آخری است که در مقام می‌شود گفت.
س: یعنی نوم مانع اقتضاء آن طهارت نمی‌شود.
ج: مانع نیست بله، به همین معنا که این حدش هست. یعنی طهارت حدثیه‌ای که من اعتبار کردم این تا این‌جا است.
س: نوم کاشف است یعنی دوباره این‌جا؟ فرمودید کاشف است نوم؟
ج: یعنی بله، نوم کاشف است از نظر... در حقیقت چون حدّ است دیگه، غایت است. وقتی که این از بین برود مغیّی معلوم می‌شود نیست. محدود هم در این‌جا دیگه نیست چون حدّ آن است دیگه ...
س: چرا اصل مثبت می‌شود؟
ج: برای اینکه ترتب شرعی ندارد دیگه ...
س: عقلی است ...
ج: غایت قرار داده، نگفته؛ آن یک موضوع برای آن قرار نداده که، این حدّ ...
س: «عدم المغیّی عند اصول الغایه»؟؟این ملازمه عقلی است.
ج: و این هم شرعی نیست. این میگوید عقلی است دیگه بله.
س: فرموده عقلی است.
ج: حالا عبارتش هم می‌خوانیم. من عبارت مباحث را می‌خوانم. یعنی این مطلب هست دیگه اختصاص به شهید صدر ندارد. این یک راهی که گفته شده؛ حالا من به عبارت مباحث عرض می‌کنم. «أن یفرض فی المقام أنّ النوم حدّ للطهارة لا مانع عنها»، که اگر مانع باشد معنایش چیه؟ «بمعنى کون عدمه مأخوذاً فی موضوع الحکم ببقاء الطهارة»، مانع باشد یعنی عدمش مأخوذ در حکم به بقاء است. پس ترتب می‌شود شرعی، آن‌وقت عدم نوم را اگر شما استصحاب بکنید مثل اینکه استصحاب موضوع کردید. یترتب علیه بقاء او شرعاً؛ ولی این نیست تا اشکال...، این نیست بلکه حدّ است «و عندئذ لا یترتّب على استصحاب عدم النوم أثر شرعیّ إلاّ بالملازمة، حیث إنّ لازم عدم ثبوت الحدّ و الغایة ثبوت المغیّى، و لیس ثبوت المغیّى أثراً لعدم النوم مترتباً علیه على حدّ ترتب الحکم على موضوعه، فعندئذ لا یجری استصحاب عدم النوم». این راه چهارم برای تخلّص.
شهید صدر قدس سره هم در مباحث هم در بحوث دوتا اشکال بر این، راه فرمودند.
اشکال اول این است که فرمودند در عرف فرقی بین این دوتا نمی‌فهمم. این درست است، بالدقّه همین‌طور است که اگر مانع باشد وزانش وزان موضوع و حکم می‌شود. اگر حدّ باشد نه، چون چیزی شارع بر او مترتب نکرده، او مجعول خودش را گفته تا این‌جا است. ولی در عرف نمی‌فهمند که این را مانع نیست، موضوع نیست. همان کاری را با آن انجام می‌دهند اگر به عنوان حدّ هم بگوید که می‌گفت مانع است. فرموده است که «بأن العرف لا یتعقل التفکیک بین فرض عدم النوم داخلا فی موضوع الحکم ببقاء الطهاره و فرض النوم حدا و غایة بل یفهم من الثانی» که حدّ و غایت باشد «ایضاً الاول». چون این‌چنینی است بنابراین شارع که می‌داند این‌جور بگوید این‌جور بگوید اینها همان حکم مانع را بار می‌کنند و این‌جور می‌فهمند. قرینه که بر خلافش اقامه نکرده که، این اشکال اول ایشان.
اشکال دوم ایشان این است که ما در محل خودش گفتیم که این حکم که این برمی‌گردد به بحث حقیقت حکم چیه و اینها؛ حکم عبارت از این اعتبارات نیست که اعتبار هم مثلاً حقیقتش فرض و اینها است و الا چه وجوب اطاعتی دارد؟ حکم عبارت است از حبّ و بغض، این محبوب مولا که شد می‌شود واجب، عقل هم میگوید محبوب مولا باید بیاوری، نه یک چیزی حالا فرض کرده تو باید اطاعتش کنی؟ این مبغوض مولا است پس باید مرتکبش نشوی، سراغش نروی، (حالا یک خرده‌اش پیاز داغ‌هایی است که من اضافه می‌کنم؛ توی عبارت ایشان نیست. حالا برای توضیح که آن‌جاها این‌جور حرف‌ها زده می‌شود). پس آقای آقاضیاء هم همین است. آقاضیاء هم می‌فرمایند حقیقت حکم همان اراده و کراهت است. حالا دیگران اینها را جزء مبادی حکم قرار می‌دهند و حکم را یک امر انشائی اعتباری می‌دانند معمولا ...
س: مثل آخوند و اینها ...
ج: بله، اما آقای آقاضیاء و ایشان و شاید شیخنا الاستاد مرحوم آقای حائری رحمه‌الله؛ اینها ...، خب ایشان میگویند حبّ و بغض، حبّ آیا این حدّ که می‌آید قرار می‌دهد این حد؛ حالا توی عبارتش می‌آید محدّد می‌کند به یک حدّی، خب تا این حدّ محبوبش نباشد تا این‌جا معنا ندارد و یا در زمانی که حدّ نیست مبغوضش نباشد؛ این حدّ گذاشتن از این سرچشمه می‌گیرد دیگه ...
س: چیه این محبوبِ؟
ج: بله؟
س: آن حدّ محبوب و مبغوض است یا آن محدود؟
ج: آن محدود، او، پس معلوم می‌شود که ...
س: ؟؟
ج: و در حقیقت این حدّ که محقق می‌شود حبّ تمام می‌شود بغض می‌آید ...
س: رافع است. رافع حبّ است. باز کاشف می‌شود؟
ج: بغض می‌آید. ببینید؛ پس می‌شود موضوع برای بغض یا عدم حبّ، حالا عبارتش هم بخوانم. می‌فرماید که اشکال دوم: «على (علاوه بر اینکه) أنّ هذا الکلام إنّما یتوجّه بناءً على فرض الحکم عبارة عن الاعتبارات و الإنشاءات و نحو ذلک. و أمّا بناءً على ما هو الحقّ من أنّه لا بدّ من لحاظ نفس الحبّ و البغض، فلا محالة یکون عدم النوم دخیلاً فی عالم الحبّ و البغض، و إلاّ لما جعل النوم غایة و حدّاً للحکم، فیرجع ذلک إلى کون عدم النوم موضوعاً، و لا یبقى فرق بینهما».
س: یعنی می‌خواهد از کاشف در بیاورد آن را دیگه این‌طوری؟
ج: «فلا محالة یکون عدم النوم دخیلاً فی عالم الحبّ و البغض» یعنی موضوع چی شد؟ حبّ و بغض شد. یعنی حکم حکم حبّ و بغض شد. این عدم نوم، اینکه شما اسم آن را می‌گذارید نواقض، عدم نوم و عدم کذا؛ این دخیل است در تحقق این حبّ، پس می‌شود وزانش وزان حکم و موضوع، موضوع این حکم چیه؟ یکی از پایه‌ها و چیزهایی که این حبّ بر آن استوار است و مترتب بر او است همین عدم این حدّ است. اگر این حدّ پیدا شد این دیگه نیست. این حبِّ نیست. اما اینکه بغض هم اگر محدود به حدّی شد همین است. این دخالت دارد. پس بنابراین فرقی بین مانع و حدّ نیست برهانا؛ خوب دقت کنید! مانع را اشکال نمی‌کردیم دیگه؛ می‌گفتیم استصحاب جاری می‌شود. چون وزانش می‌شود وزان حکم و موضوع، عدم مانع دخیل است در بقاء حکم ...
س: چون أخذ شده ...
ج: چون مترتب بر او شده و مترتب بر او است ولو بالجعل. حالا در این‌جا آیا چیزی که حدّ قرار می‌گیرد حبّ مولا؛ آیا عدم تحقق آن حدّ دخیل نیست در اینکه حبّ مولا استمرار داشته باشد؟
س: کاشف است دیگه، با کاشف هم ...
ج: کاشف است یعنی چه؟
س: کاشف است که تا این حدّ که می‌رسد کاشف است که حبِّ تمام شد. یعنی آن بیان ...
ج: پس مترتب بر عدم او هست دیگه؟
س: نه، ببینید؛ بحث سر این است که بیان کاشفیت می‌آید یا نه؟ آن بیان کاشفیت چه حکم را امر اعتباری بدانید کما هو المشهور چه حکم را حبّ و بغض بدانید باز دوباره بیان کاشفیت می‌آید. چه معنی وجود دارد برای بیان کاشفیت؟
ج: نه، ترتب ...
س: باز هم این حدّ وقتی قرار داده شده کاشف اینکه این حبّ ...
ج: نه، نه، نه،
س: اجازه بفرمایید. کاشف که حبّ تمام شده، کاشف که بغض تمام شده؛ چه اشکالی دارد این‌طور بگوییم.
س: کاشف مانع نیست. ترتب موجب استصحاب است. ترتب موجب استصحاب است.
ج: می‌خواهند ترتب درست کنند.
س: ترتب هم وجود دارد.
س: الان شما بیان کاشفیت ؟؟
ج: یعنی دخالت ...، این را جواب بدهید ...
س: دخالت ندارد؛ کاشفش هست. ولو امر واقعی است ولی کاشفش است که این حدّ که می‌رسد یکشف که حبِّ تمام شده، یکشف که بغض تمام شده، چه اشکالی دارد آخه؟ چه ردی بر این وجود دارد؟ باید یک ردی وجود داشته باشد. نمی‌گوییم آن‌ور قابل تصویر نیست ها! این هم قابل تصویر است. این هم قابل تصویر است ردش چیه؟
ج: یعنی شما ...، حالا فرمایش ایشان فعلاً ... می‌فرماید ...
چون ما قبول داریم که اگر ولو حکم یک امر اعتباری نباشد و امر واقعی مثل حبّ و بغض باشد که امر واقعی است حبّ و بغض و استصحاب و حکم هم جاری است پس دیگه شارع حکمی را جز این ندارد پس استصحاب می‌شود کرد. این حبّ و بغض سؤال میکنیم؛ بقاءش مترتب بر عدم تحقق آن حدّ هست یا نیست؟
س: شامل؟؟ نفس‌الامریه هست قطعاً چون حبّ یک امر نفسانی وجدانی است. وقتی من میگویم تا این حدّ است یعنی اینکه وقتی آن نباشد، آن حدّ بیاید دیگه حبّ نیست. یا اگر بغض است؛ محدود به این حدّ یعنی اگر آن حدّ آمد دیگه بغض نیست پس نفس‌الامری متوقف است بر این ...
ج: خب پس مترتب است بر عدم آن ...
س: ؟؟درست می‌شود.
ج: حالا که این‌طور شد پس لا فرق بین اینکه مانع باشد مترتب است. حدّ هم باشد مترتب است. بنابراین این جواب ناتمام است. این فرمایش شهید صدر قدس سره هست فی کلی التقدیرین بیان فرموده که این عبارتی که من خواندم البته از مباحث است.
اما نسبت به حالا جواب اول که فرمودند که عرف «لایتعقل التفکیک بین فرض عدم النوم داخلاً أو خارجاً» تفکیکی است، نمی‌فهمد. چه عرفی را می‌فرمایند؟ عرف دقیق را می‌فرماید که ملاک در اینها عرف دقیق است دیگه؛ یعنی ...
س: که فرق می‌گذارند؟؟
ج: بله، عرف دقیق است. یعنی عرفی که توی مقام احتجاج توی دادگاه که می‌رود می‌خواهد احتجاج کند آن‌جاها دقت می‌کند. ممکن است تسامحات در مقام ...، ولی آنجا می‌رود دقت می‌کند و میگوید مثلاً این عبارت این‌جور نوشته ها! این گفته توی وصیت‌نامه‌اش، می‌بینیم فرق اگر هست که اگر وصیت‌نامه این باشد چقدر از ارث او کم می‌شود، اگر وصیت‌نامه معنایش آن باشد چقدر ارث او اضافه می‌شود. این‌جاها که یک داعی دارد دقت می‌کند میگوید آقا این عبارتش این است. همین عرف است. بله، یک وقت یک چیزهایی هست که دیگه از ذهن عرف است حتی دقیق هم خارج است ...
س: قابل فهم نیست ...
ج: بله، آن‌ها نه، مثل مسائل دقیق فلسفی، عقلی، اصولی، فذاک، آن‌ها درست است. اما این‌هایی که نه، و این این‌جوری نیست که وقتی بگوید این مانع است فرق نگذارند با این که بگوید حدّ است.
س: پس کلاً آن بحث را زیرآبش را بزنید اگر آن عرف این‌طوری نیست.
س: این نمی‌توانیم این را بپذیریم این فرمایش را.
و اما فرمایش دوم ایشان؛ این تسامح است که میگوییم این مترتب بر عدم او است. این دائرمدار مصلحتش است. اگر مولا می‌بیند مصلحت تا این‌جا است ...
س: کیف محدود است. کیف نفسانی محدود ...
ج: وقتی دید که مصلحت تا این‌جا است حبّش ناشی از این می‌شود دیگه، علم دارد تا این‌جا است. بنابر این فلذا برای اینکه حدّ او را بیان بکند تا کجا خب می‌آید حدّ را بیان می‌کند. این معنایش این نیست که بلواقع ای مترتب بر عدم او است. چه رابطه‌ای با او دارد؟
س: دخیل ...
ج: این آن چیزی که در آن دخالت دارد آن مصلحتِ است و شرائط او و اینکه مانعی جلوی تحقق آن مصلحت نیست. منتها مصلحت عمرش این‌قدر است.
س: ابتدائش محدود است. عرض ما همین است.
س: حاج آقا در امر واقعی وقتی که وجود یک ضدّی مانع تحقق ضدّ آخر بشود آیا وجود معلول بر این متوقف نیست که عدم ...
ج: نه، فلذا در محل خودش گفته در ضدّ ...
س: اتفاقاً آنجا میگویند نیست این‌طوری ...
س: مگر شما در ؟؟ فرمایش آقای اصفهانی نفرمودید که وجود معلول متوقف است بر عدم‌المانع فی‌الحدوث و عدم‌الرافع فی‌البقاء؟
ج: بقاءش، نه حکم به بقاء درست است. حکم به بقاء درست است.
س: این را که نمی‌توانید نقض کنید که، این را که در تحقق امر خارجی مثل هر آن‌چه که در خارج محقق است که حبّ و کراهت را هم بگوییم یک امرٌ خارجیٌ وجدانی، تحقق امر وجدانی متوقف است بر عدم‌المانع فی‌الحدوث و عدم‌الرافع فی‌البقاء؛ وقتی امر امر وجدانی خارجی شد و حبّ ما به هر چیزی باید متوقف باشد بر عدم رافعش که عدم رافع می‌شود عدم ضدّش و عدم‌المانعش فی‌الحدوث که آن هم دوباره می‌شود عدم تحقق و حدوث ضدّش، این که امرٌ واقعیٌ وجدانیٌ که هر آن‌چه که در نفس‌الامر وجود دارد متوقف بر علی عدم‌الواقع و عدم‌الرافع ...
س: ما توی مسئله فقه میگوییم توقف نیست، همه میگویند توقف نیست.
س: این را که شما در فرمایش آقای اصفهانی هم خودتان فرمودید؛ ما از شما داریم یاد می‌گیریم. بعد چه‌طور این‌جا می‌فرمایید که نه، این‌طوری نیست. درواقع این‌طوری نیست که بر عدم ضدّش متوقف نباشد. اتفاقاً عدم تحقق یک ضدّ متوقف فی‌الواقع بر عدم ؟؟
س: همه میگویند مترتب نیست ؟؟
ج: اگر بخواهید دقیق، بله، اگر بخواهید شما دقیق صحبت بکنید و فیلسوف باشید عدم اصلاً معنا ندارد چیزی بر عدم متوقف باشد.
س: امام هم فرمود؟؟
س: بعد سر ترتب است حاج آقا؛ صحبت سر ...
ج: خب ترتب همین دیگه، اگر می‌خواهید دقیق عقلانی صحبت بکنید حتی عدم مضاف هم ؟؟لا شیء؟؟
س: شما می‌خواهید استصحاب را ...
س: توی مسئله ضدّ هم همه همین را گفتند دیگه؛ ضدّین تقوم و ؟؟ ندارند.
س: چشم! عالم عالم اثبات است. عالم واقع و وجود که نیست. ما می‌خواهیم ببینیم وقتی در عالم اثبات می‌خواهیم لسان حکم و موضوع را کشف کنیم مثل همان چیزی که ...
ج: نه، ایشان دارد مثال ...
س: این‌جا هم می‌خواهید بگویید ما در عالم اثبات می‌خواهیم یک چنین چیزی را کشف کنیم حبّ متوقف است اثباتاً و فهماً بر اینکه عدم‌المانع و عدم‌الرافع باشند.
س: این که می‌شود کاشف که ...
س: باید شما بیایید اشکال کنید در باب اثبات؟؟ چرا اشکال نکردید شما؟ خودتان در فرمایش آقای اصفهانی فرمودید که واقع شیء متوقف است بر عدم‌المانع فی‌الحدوث و عدم‌الرافع فی‌البقاء ...
ج: نه، ببینید؛ آنجا با این فرمایش تفاوت دارد. آنجا آقای اصفهانی چه می‌خواست بفرماید؟ می‌خواست بفرماید در قضایا ولو در اذهان عرفیّه ما إنِ شرطیه یا فاء جزاء؛ قضیه شرطیه را باید چه جور درست کنیم؟ این یک ترتبی به او داشته باشد ولو توی مقام اثبات، ولو توی ذهن عرف ...
س: نه یک امر تکوینی ...
ج: تا اینکه کلامی درست شد. بی‌ارتباط باشد معنا ندارد. آنجا یک، به این شکل میگوییم. آنجا کاری نداریم به اینکه یک واقعیت نفس‌الامری باشد، بالدقّه درست باشد. آن یک مطلب آخری است. آن حرفی که آنجا ایشان می‌زد ...
س: ؟؟
ج: ببینید؛ آن حرفی که، فرمایشی که آن جا ایشان می‌زد؛ اما این‌جا چیه؟
س: یک بحث تکوینی محض است.
ج: ولی ایشان دارد می‌فرماید که حبّ و بغض؛ دوام حبّ یا دوام بغض این مترتب است بر اینکه حدّ نیاید ولو مانع نیست ...
س: ؟؟
ج: ولو مانع نیست. می‌پذیرید مانع نیست.
س: حاج آقا، ؟؟ شما صفر و صدی شدید. یک دفعه می‌آیید تکوین محض را لزم؟؟ می‌کنید می‌گویید تکوین محض ما من ...
ج: ایشان ...
س: یک لحظه، ؟؟
ج: الان مبناه را داریم صحبت میکنیم دیگه ...
س: نه، نه، نه، ایشان این‌جوری نمی‌گوید. ایشان نمی‌گوید تکوین حکم، تکوین معلول بله، متوقف است به علل واقعی‌اش؛ حتی علت اِعدادی‌اش هم مقوّم نیست. مقوّم علل چهارگانه اصلیِ است. بله، عدم‌المانع که علیت است. این را که ما می‌فهمیم، ایشان هم این را نمی‌خواهد بگوید. ایشان می‌خواهد بگوید که وقتی شما حکم إفعل، لاتفعل شارع را به همان معنای حبّ گرفتی حالا این إفعل که ذاتش همان حبّ و کراهت بیشتر نیست می‌خواهی به لسان ترتب حکم و موضوع اثباتی استصحاب؟؟
ج: نه، نه، نه، این را نمی‌گویم.
س: شما خودتان دارید این را می‌گویید.
ج: ؟؟
س: خب این حرف را بزنیم چی ؟؟ اگر ایشان این را نمی‌گوید، ما این را میگوییم. ما میگوییم در استصحاب کمال عالم اثبات؟؟
ج: نه، میگوید خلاف ....
س: ما می‌خواهیم ترتب حکم و موضوع را اثبات کنیم. ترتب حکم و موضوع در عالم اثبات را که قبول می‌کنید در نظر عرف، خودتان فرمودید نظر عرف این‌جا وجود دارد.
ج: یعنی عالم اثبات‌تان مخالف عالم ثبوت است؟
س: مخالف نیست. عالم اثبات اقتضائش این است که یترتب بقاء بر عدم‌الرافع؛ این را که قبول دارید.
ج: نه.
س: بعد پس میگوید ذا إفعل وقتی شد حبّ مترتبٌ و لا عدم‌الرافع، شما می‌آیید تأیید نظر و تکوین محض می‌کنید. چه اشکالی است آخه؟ ایشان که این را نمی‌خواهد بگوید.
ج: آقای عزیز! رافع را قبول دارد ایشان؛ یعنی چون می‌فرماید؛ مانع، رافع، قاطع، اینها مترتب هستند. می‌خواهد بگوید که حدّ هم همین‌جور است. چرا؟ برای خاطر اینکه ملاک حبّ است. یعنی حکم عبارت است از حبّ و بغض و حبّ وجداناً می‌بینیم حبّ واقعاً آن هم مترتب است بر عدم‌الحدّ،
س: مترتب در چه مقامی؟ تکوین محض یا اثباتی که عرفی قبول می‌کنید؟ این اول الکلام است. شما می‌گویید نه، ایشان منظورش تکوین محض است. بله؛ آقای صدر ؟؟
ج: چرا؟ برای اینکه میگوید اینها اعتباریات نیست. انشائیات نیست، اعتباریات نیست که شما بگویید توی مقام اعتبار این‌جور اعتبار کردند به دست خودشان است.
س: تکوین محض است.
ج: تکوین است. بله دیگه، اعتباریات اگر بود دائرمدار اعتبار است. بنابراین این فرمایش ایشان هم مطلب درستی است که در این‌جا فرمودند. یعنی آقای عزیزی و هم فرمایش اول هم دوم قابل مناقشه و جواب هست. پس باید ولی چیزی که این‌جا باید گفت که نفرمودند این هست که؛ این هم حالا این‌جوری میگویم. حالا این مبنایی است دیگه بالاخره، این جواب هم جوابٌ مبناییٌ که این حدّ باشد و آیا ما از روایات استفاده حدّ میکنیم یا استفاده رافعیت میکنیم و مانعیت میکنیم؟
س: این یک اشکال جداگانه‌ای است. ؟؟
ج: بله، بله، که این مبنایی می‌شود یعنی این، این مبنی بر این است که در فقه شما چی استظهار از ادلت آن در باب نواقض وضو و طهارات ثلاث؛ این حدّ بودن است یا اینکه نه، رافع است. یعنی یک چیزی است که فی نفسه کأنّه اقتضای بقاء دارد می‌تواند باشد؛ این می‌آید پاره‌اش می‌کند، قیچی‌اش می‌کند، جلوی آن را ...، قطعش می‌کند. یا نه از اول این‌قدر است. این دوتا اعتبار است دیگه، پس بنابراین و ظاهر ادله بعید نیست گفته بشود ناقضیت؛ چون اصلاً کلمه نقض به‌کار برده شده، ناقض است. نه اینکه نفرموده الی این، مثل اینکه در باب صوم فرموده: «أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَى اللَّیْل» (بقره/187) خب آنجا الی اللیل فرموده بعد می‌شود حدّش، لیل، تا آنجا است. اما این‌جا که نفرموده که انت علی وضو الی ان تنوم، تنام ...
س: ارتکاز متشرع حاج آقا همین است که بول ناقض وضو است نه اینکه حدّ؟؟اصلاً کاملا خلاف ...
ج: این هم پس جواب چهارم هم محل اشکال واقع شد. خب دوتا جواب دیگر باقی مانده که ان شاءالله در جلسه بعد ...
و صلی‌الله علی محمد و آله‌الطاهرین.