لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس می‌باشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین و صلی‌الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابی‌القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لاسیما بقیةالله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین.
وجه اول که برای اثبات دلالت صحیحه زراره بر حجیت استصحاب مطلقا بود این فرمایش بود که الف و لام در «و لا ینقض الیقین بالشک» الف و لام جنس است. هم ظهور دارد الف و لام در این هم اصل در الف و لام این است.
خب در جلسه قبل مناقشه شد در این فرمایش اما آن مناقشه مناقشه مبنایی بود که اینکه الف و لام ظهور در جنس داشته باشد یا اصل در او جنس باشد مبناءً محل مناقشه و اشکال قرار گرفت.
مناقشه دیگری که در این فرمایش هست مناقشه بنائی است. یعنی سلَّمنا که الف و لام ظهور در جنس دارد یا اصل در او جنس است. اما در عین حال گفته می‌شود این کفایت نمی‌کند برای اثبات دلالت صحیحه بر حجیت استصحاب مطلقا. بلکه ما برای اثبات ناچاریم که آن قید من وضوئه که در صغری هست آن را بگوییم قید نیست. و الا اگر بر قیدیّت آن تحفظ کنیم و فقط بخواهیم بگوییم این الف و لام جنس است این مثبِت مدعا نمی‌تواند باشد. چرا؟ برای خاطر اینکه این جنسی که این‌جا گفته می‌شود جنسی نیست که در منطق گفته می‌شود. الف و لام برای جنس است معنایش آن حرفی نیست که در منطق زده می‌شود که آن است که در جواب «ما هو عن الامور المختلفة الحقایق» واقع می‌شود، این مقصود نیست. بلکه این‌جا مقصود عبارت است از این کلی‌ای که بر مصادیق متعدد قابل صدق است. مثلاً الف و لام جنس نمی‌تواند بر العالم العادل؛ خب می‌گویند جنس است. یعنی جنس عالم عادل، جنس این مقید؛ یعنی العالم العادل؛ جنس است این؛ یعنی کلی است این، و حال اینکه اصلاً العالم جنس نیست. به آن معنا جنس نیست العالم ...
س: سنخ است.
ج: بله؟
س: سنخش ...
ج: سنخ است. بله، چون علم عَرَض است دیگه حالا، ذات له العلم، اینکه جزء ماهیت چیز نیست. خب پس بنابراین جنسی که این‌جا گفته می‌شود الف و لام برای جنس است یعنی به جزئی و فرد دلالت نمی‌کند. بر کلی او دلالت میکند. خب، حالا وقتی این شد؛ بنابراین اگر در ناحیه صغری این بود «فانّک کنت علی ...، یا «فانّه ...، یا «فانّک کنت علی یقین من وضوئک» یا «فانّه علی یقین من وضوئه» تحفظ کردید خب در کبری هم می‌گوییم چی؟ «و لا تنقض الیقین بالوضوء» نه این وضوء شخصی خارجی، نه؛ جنس؛ «و لا تنقض الیقین بالوضوء» یقین به وضوء را نقض نکن به شک، خب باز هم جنس است. بنابراین اینکه محقق خراسانی قدس سره و بزرگانی می‌فرمایند همین‌که الف و لام در ناحیه کبری جنس شد کفی لإثبات المطلوب و دیگه ما نیاز نداریم به اینکه صغری من وضوئه را از قیدیت بیندازیم این تام نیست.
س: مغالطه اشتراک لفظی یعنی درواقع می‌فرمایید شما؟
ج: و این کأنّه خلط شده بین این مراد از جنس در این‌جا و جنسی که در منطق گفته می‌شود. خب این هم مناقشه‌ای است که مرحوم آقاضیاء قدس سره در مقالات افاده فرموده؛ البته اگر کسی درست توجه به قبل و بعد کلام نکند مطلب به دستش نمی‌آید، توضیح این است که عرض کردم. و این هم مطلب درستی است. پس بنابراین راه اول و بیان اول مورد مناقشه است و تمام نیست.
راه دوم: راه دوم این بود که.... گفتم مقالات؟ نه، این در نهایة‌الافکار است صفحه 42.
بیان دوم این بود که اگر این الف و لام برای عهد باشد یک لازم باطل دارد و آن لازم باطل این است که باید بگوییم آن‌وقت این استصحاب اختصاص به شک در وضوء دارد. وضوئی که متیقن بوده، یقین به آن بوده بعد شک کرده، و حال اینکه اصحاب خلفاً عن سلف استصحاب را در مطلق طهارات ثلاث حجت می‌دانند. هم با غسل هم تیمم هم وضوء، و ما مدرکی مثلاً برای اینکه بگوییم استصحاب در آن‌ها هم حجت است نداریم. ؟؟ خاصی نداریم. پس معلوم می‌شود اصحاب از همین استفاده کردند و این استفاده لا یستقیم بنابراین‌که الف و لام عهد باشد. وقتی عهد نشد پس قهراً جنس خواهد بود چون الف و لام یا عهد است یا جنس است دیگه، این هم بیانی است که محقق عراقی در مقالات این را فرمودند که آن روز عبارت‌شان را هم خواندیم. فرموده است که أن لازم...، من حالا این «أن لازم کون اللام للعهد عدم التعدی الی غیر الوضوء من بقیة الطهارات الثلاث و الحال أن بناء الاصحاب علی التعدی الیها قطعاً خلفاً عن سلف و لم یستشکل فی حجیة الاستصحاب فی خصوصها احدٌ من الصدر الاول و انّما التشکیک تمامه فی حجیته فی غیرها من سائر الموضوعات و الاحکام» خب این هم بیان محقق عراقی.
س: این لازمه باطل در اینکه الف و لام جنس باشد ولی جنس یقین به وضوء هم می‌آید. درست است؟
ج: بله؟
س: این لازمه باطل فقط مختص به عهد نیست. اگر الف و لام جنس ...
ج: خب این فرمایش دوم دارای چند مناقشه است.
مناقشه اول همین است که ظَهَرَ از همین مطلبی که گفته شد که خب حالا جنس باشد. اما این جنس اثبات مطلوب را که نمی‌کند به همان بیانی که گفته شد. اثبات میکند در همین طهارات ثلاثه، پس کفایت نمی‌کند این.
اشکال دوم که خب این را شاید در مقالات که ایشان فرمودند چون بین مقالات و درحقیقت آن نهایة الافکار عموم و خصوص من وجه است و شاید آن‌موقع هنوز آن اشکال که الان امروز به عنوان اشکال بنائی نقل کردیم نسبت به وجه اول؛ هنوز در ذهن مبارک ایشان نیامده بوده، و الا خب همان اشکال ایشان این‌جا هم می‌آید دیگه که جنس این‌جا غیر از جنس در باب منطق است. جنس این‌جا یعنی کلی.
اشکال دوم مطلبی است که خود ایشان فرموده «اللهم الا أن یقال» و آن این است که این فتوای مشهور یا خلف عن سلف نه مشهور بلکه متفقٌ علیه معلوم نیست مدرکش این استصحاب باشد که و این باشد که آن‌ها فهم‌شان این بوده که این الف و لام عهد نیست و جنس است. معلوم نیست مدرکش این بوده، بلکه لعل الف و لام را عهد می‌گرفتند در این روایت، می‌گفتند ظهور این روایت همین عهد است و دارد یک قاعده‌ای در باب وضوء دارد بیان میکند این روایت. اما در عین حال تعدی کردند به تیمم و غسل به اینکه اشتراک وضو و غسل در غیر واحدی از احکام؛ این موجب می‌شود که انسان حدس اطمینانی یا یقینی برایش پیدا بشود که این در کل احکام که من جمله همین است. که اگر قبلاً یقین به آن داشتی بعد شک کردی که آیا باقی است یا باقی نیست بگویی باقی است و احکامش را مترتب بکنی. و فلذا شما می‌بینید که در جاهایی که شاهد بر اینکه ممکن است وجه تعدیه‌شان این باشد این است که در یک جاهایی که اصلاً ربطی به استصحاب ندارد باز هم می‌بینیم تعدیه کرده. مثلاً در شک در ابعاض وضوء در حین اشتغال به وضوء که قاعده تجاوز می‌شود. خب قاعده فراغ در وضوء جاری است ولی قاعده تجاوز در وضوء جاری نیست. کسی مثلاً دست راست را دارد می‌شوید شک کرد در ما یتعلق بالوجه، دارد مسح می‌کشد شک کرد در مایتعلق بالغَسل، این‌ها باید برگردیم و قاعده تجاوز جاری نمی‌شود. ما در وضوء این نص را داریم که قاعده تجاوز جاری نمی‌شود. آقایان تیمم و غسل را هم ملحق کردند. گفتند باید برگردد. پس این دلیل بر این است که با اینکه آنجا دیگه مسئله استصحاب و فلان و این‌ها بلکه استصحاب خلافش است که نیاورده چون مسبوق به عدم است دیگه،
س: چه جوری شد؟
ج: بله؟
س: باید برگردد دیگه؛ موافق است با استصحاب ...
س: مفاد استصحاب در آنجا این است که باز باید برگردد.
س: برگردد؟ چه‌کار کند؟
ج: نه، شک در وضوء یعنی این استصحابِ نیست.
س: الیقین بالوضوء نیست.
ج: «اللهم ان لا ان یدعی ان وجه تعدیتهم اشتراک حکمها فی الغالب کما هم الشأن فی تعدیتهم فی الاعتنا بالشک حال العمل الی الغسل و التیمم من النص الوارد فی خصوص الوضوء بغیر ذلک».
س: ربطی به این استصحاب ندارد ولو اینکه آنجا هم موافق با استصحاب است.
ج: بله، ربطی به این ندارد.
س: به این استصحاب هم ...
ج: این هم اشکال دومی است که ایشان خودشان فرمودند.
س: آنجا هم به خاطر استصحاب عدم إتیان نمی‌گویند که ...
ج: بله؟
س: آنجا هم به خاطر استصحاب عدم إتیان نمی‌گویند، به خاطر نص خاص ...
ج: نه، نص خاصی دارد. در وضوء نص خاص دارد.
س: ولی موافق با استصحاب عدمی است.
ج: با اینکه آنجا نص خاص دارد می‌گویند ما در تیمم و غسل هم همین‌جور است.
س: نص آن هم خلاف قاعده است. چون قاعده فراغ و تجاوز این است که به شک توجه نشود ولو در ابعاض.
س: نه، معلوم نیست در ؟؟
س: در وضو نص خاص داریم میگوید توجه بشود.
ج: بله، بشود. تعدی کردند.
س: غسل را به همین نصِ ملحق می‌کنند نه به استصحاب ؟؟
ج: بله، پس چرا ملحق می‌کنند؟ آنجا چرا ملحق کردند؟
س: اشتراک عقل
ج: آنجا که نمی‌گویند آن روایت مال همه است. می‌گویند با اینکه روایت مال وضو هست اما به خاطر اینکه در غالب احکام شریک هستند حدس اطمینانی داریم که پس در این حکم هم شریک هستند. حالا این‌جا هم همین جور است. این‌جا هم ممکن است این روایت مال خصوص وضو باشد روایت استصحاب؛ مال خصوص وضو باشد. اما در عین حال تعدی کردند به غسل و تیمم از باب همان حدس اطمینانیِ، پس بنابراین دلیل نمی‌شود که الف و لام را عهد نگرفتند. نه، الف و لام را عهد گرفتند و گفتند مال خصوص وضوء است. در عین حال تعدی کردند به آن حدس اطمینانی.
س: تعدی‌اش الغاء خصوصیت توی این ناحیه است. درست است؟
ج: بله؟
س: یعنی توی این ناحیه الغاء خصوصیت کردند در ناحیه طهارات ...
ج: به خاطر آن حدس ...
س: به خاطر اشتراک احکام.
ج: بله، در غالب، لعل برای این بوده. خب این البته بخواهیم بگوییم کل اصحاب برای این تعدیه کردند این خیلی مستبعد است. چون این‌جور الغاء خصوصیت کردن در این احکام تعبدیه محضه که آدم ملاکاتش را اصلاً نمی‌داند این مستبعد است. حالا ممکن است بعضی اما این خطا از کل سر زده باشد ...
س: خطا معلوم نیست باشد ...
ج: آخه اطمینان پیدا نمی‌شود.
س: چرا، شما می‌فرمایید اطمینان حاصل نمی‌شود. ؟؟ واقعاً جای اطمینان دارد ...
ج: حالا حضرت‌عالی برای‌تان اطمینان پیدا می‌شود؟
س: نه، ببینید ...
ج: حالا نه دیگه؛ یکی یکی ...
س: این بیان ...
ج: حالا صبر کنید. الان از فقهای عصر سؤال بکنید می‌گویند کلا و حاشا ما چنین چیزی نمی‌توانیم. آن‌وقت بیاییم بگوییم کل فقهای قبل برخلاف ...، پس یا ما خرابیم نعوذ بالله یا آن‌ها نعوذ بالله، خب این چه حرفی شد؟ معلوم است دیگه، وجداناً ما می‌دانیم نمی‌توانیم تعدی بکنیم.
س: نه، عرض من این است که به بیان فنی آن را از کل میتوانیم بیندازیم. یعنی چه؟ یعنی وقتی چنین احتمالی را در مورد عده زیادی بدهیم که خطای آشکاری هم نیست. واقعاً چون اشتراک ذهنی در احکام دارم این الغاء خصوصیت عرفی نابه‌جا نیست ولو آن قضاوت نهایی ما نباشد. ولی همین باعث می‌شود که او از کل یعنی عمل اصحاب دیگه احراز نشود. چون بعضی‌ها همان‌طور که قبول دارید حداقلش ...
ج: نه، نه، میگویم. عرض می‌کنم. عرض می‌کنم به اینکه نمی‌شود گفت همه‌شان ...
س: درست است. همه را نمی‌شود گفت ولی از کل ...
ج: همه را نمی‌شود گفت چون امر باطلی است. وقتی همه نشد بعضی شد دیگه آن استدلال عقیم می‌شود. لازم نیست ما بگوییم که یعنی این آقایان برای این؛ نه، بعضی‌ها شاید بر این بوده بعضی‌ها برای آن بوده، این‌جایش را می‌خواهیم اشکال کنیم که بگوییم اصحاب ملحق کرد لعل احتمال بدهیم تمام اصحاب ملحق کرده باشند.
س: همان که در بعض هم اشکال بکنیم همان کافی است.
ج: بله، آن‌که صحیح است در مقام اشکال بگوییم این است که احتمال دارد؛ یعنی اجماعی نیست بر این مسئله؛ مسلم این احتمال دارد. وقتی احتمال شد به درد استدلال نمی‌خورد. بطل الاستدلال. این هم یک مناقشه.
مناقشه سومی که در این‌جا وجود دارد این است که خب حالا فهم آن‌ها از کجا حجت است برای ما؟ حالا فرض کنید که آن‌ها از این‌جا الف و لام را عهد نفهمیدند و جنس فهمیدند. خب این با اجماع أدباء که نقل می‌شود یا جمهور آن‌ها بر اینکه هر وقت الف و لام مسبوق باشد به نکره‌ای که در کلام آمده اجماع دارند بر اینکه الف و لام در این موارد عهد است. و این‌جا هم‌چنینی، این‌چنینی است دیگه «فإنّه علی یقین من وضوئه» خب اجماع داریم و گفتیم دیروز که اجماع اهل ادب با اینکه اهل لسان هستند معنایش تبادر است در ذهن اهل عرف و اهل لسان و ما تبادر عند اهل لسان را که من علائم الحقیقه می‌دانیم دیگه، حالا اتفاق هم مثلاً نباشد ولی مسلّم جمع غفیری این‌جور می‌گویند از اهل لسان. خب ما در مقابل این هستیم. از آن‌طرف این فقهاء شما میگویید این‌طور، آن‌ها هم آن‌طوری، پس بنابراین نمی‌شود گفت آقایان از این روایت، اگر اجماعی است؛ همه اتفاق دارند خب مثل بقیه اجماعات می‌شود کاشف از قول معصوم ...
س: پس معلوم می‌شود وصلت الیهم قرینة ...
ج: بله، نه قرینه‌ای از این روایت ...
س: نه، یعنی اگر ما قبول کردیم صغرای اجماع را، اگر صغرای اجماع را قبول کردیم اشکال قبلی نزنیم؟؟
ج: نه از این روایت ...
س: حالا عرض بکنم. اگر یک صغرای اجماع را قبول کردیم از آن‌ور هم حرف إدباء را داریم جمع‌شان به این می‌شود که پس معلوم می‌شود؛ همان چیزی که خودتان هم می‌فرمایید که اگر واقعاً صغرای اجماع محقق بشود در استظهار از یک روایتی؛ ما به این سادگی نمی‌توانیم تخطئه بکنیم.
ج: تخطئه که نمی‌کنیم.
س: نه، اگر واقعاً احراز ...
ج: نه، استنادشان به این روایت معلوم نیست ...
س: نه ...
ج: نه، دقت بفرمایید!
س: اگر محقق باشد صغرای اجماع در استدلال به این روایت؛ این اشکال ...
ج: نه، این درست است.
س: این اشکال که خلاف حرف إدباء است این اشکال ناتمام است به تنهایی. این اشکال که خلاف حرف إدباء است این ناتمام است چرا؟ به جهت اینکه می‌گوییم بله، خلاف حرف أدباء است. پس معلوم می‌شود که یک قرینه‌ای به دست این‌ها رسیده است چون به قرینه که اشکال ندارد که، یک قرینه‌ای بوده که این‌ها این‌طور معنی کردند. اینکه می‌فرمایید که بله، ممکن است این‌ها همه‌شان این‌طور معنی نکرده باشد آن یک بحث دیگری است. اگر واقعاً همه اجماع داشته باشند در استدلال به این روایت ...
ج: نه، بله ...
س: پس این اشکال به تنهایی کافی نیست.
ج: نه ...
س: اینکه بیاید بگوید خلاف حرف أدباء است.
ج: نه، بله، چرا، بروید اشکال را، تقریب اشکال را نگاه کنید، تقریر اشکال را. ما یک فتوایی از آقایان داریم می‌بینیم که خلفاً عن سلف می‌گویند غسل و تیمم هم قاعده تجاوز در اثناء جاری نمی‌شود. این را از آن‌ها می‌بینیم. روایتی هم در آن‌ها برای این مسئله نداریم. پس بنابراین شما حدس می‌زنید میگویید پس بنابراین از این روایت باید استفاده کرده باشند و بخواهند از این روایت استفاده بکنند که نمی‌شود الف و لامش الف و لام عهد باشد. باید الف و لامش جنس باشد. پس الف و لام الف و لام جنس است.
س: ناتمام است. بله ...
ج: می‌گوییم این ناتمام است. صرف نظر از حرف قبلی، چرا؟ برای خاطر اینکه این آقایان که فتوای‌شان بر این است، از آن‌طرف هم می‌بینیم اجماع اهل ادب و اهل لسان بر این است این یمنعنا از اینکه بگوییم حتماً مستندشان این است و توی کلمات‌شان که نیامدند استدلال به این روایت باب، به این روایت صحیحه زراره بکنند. اینکه ما نمی‌دانیم. شما دارید از چی کشف می‌کنید استناد به این روایت کردن؟ میگویید چون دلیل؛ فتوا از آن‌طرف فتوا دادند. از آن‌طرف دلیل دیگری وجود ندارد. پس از این روایت استفاده کردند. می‌گوییم مبعّد اینکه ...، اولاً توی کلمات‌شان که نیست که ما به این روایت استدلال کرده باشیم؛ درست؟ و مبعد اینکه به این روایت استدلال کرده باشند اگر نگوییم دلیل بر این است که از این روایت استفاده نکردند همان قول أدباء است و اجماع آن‌ها است.
س: ما می گوییم آن به‌تنهایی دلیل است.
ج: خب، تنها نگفتیم. پس بنابراین لعل مستند این‌ها بر این فتوا اینکه نمی‌تواند دلیل باشد. مسلّم نیست که این دلیل است تا ما آن استنتاج قطعی را از آن بکنیم. شاتید مدرک دیگری دارند که لم یصل الینا مثل سایر اجماعاتش ...
س: پس لُبّ اشکال این شد که ما نمی‌دانیم که به این روایت استدلال کردیم ...
ج: بله، نمی‌دانیم.
س: پس این جمله را ...
ج: بلکه نه اینکه تنها نمی‌دانیم بلکه اگر به آن اجماع اهل ادب توجه بکنیم ممکن است برای کسی اطمینان حاصل بشود که حتماً به این روایت تمسک نگردد چون بر خلاف آن قاعده ادبی است.
س: این جمله را که می‌فرمایید فهم آن‌ها برای ما حجت نیست قبول دارید که این جمله به اطلاقه ناتمام است؟
ج: بله؟
س: این جمله که می‌فرمایید فهم آن‌ها که بر ما حجت نیست. ما می‌گوییم این جمله را نباید به اطلاقه بفرمایید به خاطر اینکه فهم آن‌ها اگر واقعاً ...
ج: قبول! قبول! این‌جور تقریر کنید که گفتند. که این هم مناقشه سوم است به اینکه ...
س: استنباط ما از فرمایشات این‌جور ؟؟ دارد که فرمودید این فرمایش فقهاء و اجماع‌شان در چنین مقامی که أدباء خلافش را دارند و این یمنعنا حجت نیست نه در کل می‌خواستید در مقام تطبیق بدهد که حجت نیست نه در کل را اصلاً نخواستید ؟؟؟ شوید، فرمایش شما درست بود مؤید شما حاج آقا، شما فرمودید اجماع فقهاء در این حجت نیست ولو در مقام، به‌خاطر این گفتید، نخواستید کل را بفرمایید.
ج: خب این هم بیان راجع به ما یتعلق بالبیان الثانی. اما البیان الثالث، بیان ثالث فرمایش آقای آخوند قدس‌سره در تعلیقه‌ی مبارکه‌شان بود و رسائل که ایشان فرمودند به قرینه‌ی اینکه سؤال سائل از وضو و شک در وضو بوده و حاجت او هم پاسخ به سؤال در همین بابی است که آمده سؤال کرده به این دو قرینه ظهور پیدا میکند کلام در اینکه این قید «من وضوئه» قید نیست، از باب خصوصیت مورد، سؤال و نیاز او امام آورده و الا این قید قیدت ندارد. شبیه آن‌‌چه که در آیه‌ی شریفه «رَبائِبُکُمُ اَللاّتِی فِی حُجُورِکُمْ» گفته می‌شود که این از باب اینکه غالباً ربیبه‌ها در حجور ازواج هستند گفته شده، قیدیت ندارد، این‌جا هم از باب اینکه محل سؤال و حاجت شخص بوده امام فرموده «من وضوئه» و الا قیدیت ندارد. وقتی قیدیت نداشت الف و لام چه جنس باشد چه عهد باشد دیگر دلالت تمام می‌شود، چون قید که ندارد، عهد هم باشد یقین بی‌قید است، جنس هم باشد که روشن است. این فرمایش آقای آخوند بود «دعوی ظهوره فى اهمال تقیید الیقین بالوضوء و کونه بمجرد انّه مورد السؤال و الحاجة من دون خصوصیة و علیه» اگر این را گفتیم اهمال کردیم من وضوئه را «لا یحتاج الى استظهار کون اللام فى الیقین للجنس بل لو کان للعهد لتمّ التّقریب، إذ المعهود حینئذ یکون مهمل الخصوصیّة حسب الفرض». خب این هم فرمایش آقای آخوند.
عرض می‌کنیم به اینکه این که مورد سؤال این بوده و مورد حاجت این بوده این موجب نمی‌شود که ظهور در کلام، همین مقدار که در کلام ایشان آمده، این موجب نمی‌شود که ظهور پیدا کند در اینکه یقین مطلق بدون قید موضوع حکم است و این از همین باب گفته شده ولی دخالتی در موضوع ندارد. بله احتمالش را ایجاد میکند نه اینکه ظهور پیدا بشود در اینکه موضوع یقین است و این قید هیچ ربطی ندارد فقط به لحاظ این جهت در عبارت آمده. حالا اگر در همین مورد واقعاً قید هم بود امام چه کار.... حالا مورد حاجت بود، مورد نیاز هم بود قید هم بود، خب امام به‌خاطر قیدِ چه کار کند؟ نگوید؟ پس بنابراین این مورد حاجت بودن و نیاز بودن احتمال ایجاد میکند که لعلّ موضوع نفس الیقین، جنس الیقین باشد و این از همین باب این‌جوری گفته شده مثل آنجا که ربیبه بودن ملاک است، این «فی حجورکم» را از باب اینکه غالباً هست به زبان می‌آید، توی کلام ذکر می‌شود، دخالتی ندارد یا اینکه نه واقعاً دخالت دارد؟ فلذا محقق خوئی حتی در آن آیه‌ی شریفه می‌فرمایند که ما أی لو کنّا و نحن لِ این آیه نمی‌توانستیم بگوییم آنجا که در حجور نیستند نه؛ بله ظهور در احترازیت ندارد ولی نمی‌توانیم نفی هم بکنیم بگوییم حکم مطلق است. در این‌جور مواردی که قید ورد مورد الغالب و امثال این‌ها ظهور در احتراز ندارد که مفهوم درست بشود ...
س: مجمل است یعنی؟
ج: اما در عین حال نمی‌توانیم بگوییم که حکم هم گسترده هست، یعنی ظهور در عدم تقیّد پیدا نمی‌شود. بله ظهور در تقیّد هم پیدا نمی‌شود که بگوییم مفهوم دارد، ظهور در عدم تقید پیدا نمی‌شود که بگوییم حکم پس گسترده هست، این کلام این‌قدر بیشتر دلالت ندارد. این‌جا هم همین‌جور است.
مرحوم شهید صدر قدس‌سره در بحوث علی ما فی البحوث یک بیانی دارند و آن این است که ایشان ادعا می‌کنند که عند العرف در این‌جور موارد این قید «ما یصلح للقرینیة» نیست، اصلاً صلاحیت بر قرینیت ندارد، چون این اشکال قبلی که ما می‌کردیم می‌گفتیم یعنی صلاحیت دارد پس ممکن است قید باشد ممکن است نباشد ذو وجهین است، ایشان می‌گویند نه، اصلاً عند العرف چنین قیودی صلاحیت ندارد برای اینکه قید باشد یا «ما یصلح للقرینینة» باشد. پس مثل این که نیست، مثل اینکه این «من وضوئه» نیست، خب اگر این‌جور است «فانک علی یقین و لا تنقض الیقین بالشک» این‌جور کأنّ امام فرموده. فرموده است که «انّ ذکر الوضوء لیس ظاهراً فی خصوص المقام فی التقیید لمفهوم الیقین بل لعله من جهة کون الیقین من الصفات ذات الإضافة فلا یرى فی ذکره مئونة تقیید» چون یقین ذات اضافه هست باید به یک چیزی تعلق بگیرد دیگر از این باب گفتند نه اینکه قید است «و على هذا الأساس یکون قوله و لا ینقض الیقین بالشک باقیاً على عمومه لأن مجرد ذکر الیقین بالوضوء قبله و لو فرض مجملاً لا یصلح بأن یجعل اللام للعهد عرفاً».
س: اصلاً اینکه حاج آقا دیگر اصلاً این مقداری فقط ناظر به تقریب قبلی آقای آخوند نیست، آقای آخوند می‌فرمود که اصلاً ربطی ندارد چه عهد و جنس باشد یا نباشد ...
ج: نظیر ما گفتیم ...
س: چون میگوید «لا یصلح». آره می‌خواهم عرض کنم ربط دارد ولی عیناً این نیست ...
ج: نه این نیست بله، آقای آخوند بر اساس اینکه مورد حاجت بوده و سؤال بوده، این وجه این هست که نه یقین چون ذات تعلق است باید یک متعلقی برای آن ذکر بشود او از این جهت گفتند ...
س: نه دیگر ایشان میگوید قطعاً در این چنین جاهای دیگر لا یصلح، یعنی اصلاً موضوع را خارج میکند از بحث آخوند. بحث آخوند ما جواب می‌دادیم می‌گفتیم که مجمل می‌شود ...
ج: نه آقای آخوند نه، ما جواب ...
س: ما جواب می‌دادیم بله، ایشان میگوید نه ظهور لا یصلح قطعاً...
ج: بله، عرض می‌کنم این هم حالا ادعا هست ایشان می‌کنند، دلیلی که نیاوردند. ما به وجدان او مراجعه می‌کنیم که آیا در این جاها ما شک نمی‌کنیم؟ ظهور برای‌مان درست می‌شود؟ امرٌ وجدانیٌ دیگر، این انسباق به ذهن و ظهور در ذهن که ما بگوییم بله فهمیدیم مرادش این است، ظهور است یعنی فهمیدیم مرادش این است دیگر ...
س: ظاهراً نیست اصلاً ...
ج: نه، چون همان‌طور که عرض کردم خب حالا اگر واقعاً قید است پیش او، چکار کند؟ چی بگوید؟ باید بیاید تصریح بکند بگوید که حواس‌تان باشد من این را قید قرار دادم نگویید یک‌وقت برای چیزهای دیگر هست؟ نه.
پس بنابراین در این موارد واقعاً امر مردد می‌شود و اجمال پیدا میکند. بنابراین فرمایش آقای آخوند؛ حالا مگر شما یک قرائن و شواهد دیگری را که در بیانات بعد می‌آید ضمیمه بکنید مجموع‌اش را بگویید از این مجموعه یک قرائنی است که ظهورساز است نه تنها همین که مورد سؤال بوده و این‌ها که بعد توی کلام حالا آقای آقاضیاء می‌آید یا آن کلام اخیری که گفتیم اطمینان برای‌مان بیاید که آنجا حالا سر جای خودش باید محاسبه بشود. این مقدار که آقای آخوند فرموده که این چون برای مورد حاجت بوده و در سؤال سائل بوده از این جهت. البته عبارت آقای آخوند حالا در خود آن تعلیقه ممکن هم هست باشد که محتمل است لعله، اگر لعله بخواهیم بگوییم ظهور نگوییم خب لعل که کاری حل نمی‌کند. اگر بخواهیم، لعل برای این باشد خب لعل برای آن باشد، ظهور درست نمی‌کند. اگر بخواهیم بگوییم که ظهور بخواهیم بگوییم جواب این است که ظهور درست نمی‌شود، ظهوری در این ندارد. این هم بیان سوم.
بیان چهارم که حالا بیان چهارم یک مقداری طولانی است ولی اصلش را بیان کنیم. بیان چهارم بیان مرحوم آخوند است. بیانی که آن بیان را مرحوم محقق اصفهانی هم پذیرفتند، مرحوم آقای شهید صدر هم پذیرفتند و آن این است که اصلاً ظهور این کلام در این است که این «من وضوئه» متعلق به یقین نیست، متعلق به ظرف است، یعنی «فانّک علی یقین» این علی یقینِ از کجا پیدا شده؟ منشأ آن چی بوده؟ «من وضوئه». کأنّ این‌جوری گفته «فانّه من وضوئه» از ناحیه‌ی وضو «علی یقین»، پس یقین دیگر قید ندارد که. وقتی قید نداشت خب آن «و لا ینقض الیقین» که در کبری گفته شده عهد می‌شود، برمی‌گردد به یقین مطلق، به یقین جنس؛ جنس هم باشد که خب نورٌ علی نور.
مرحوم محقق اصفهانی قدس‌سره ایشان هم این مطلب را پذیرفته و یک صفحه و خرده‌ای این را تشیید فرموده و تقویت فرموده. حالا من همه را که عرض نمی‌کنم اما آن بخشی‌اش که ....
س: حاج آقا اگر قاعده‌ی اختصاصی باشد موضوع حالت سابقه باید خود وضوی واقعی باشد یا یقین به وضو؟
ج: چی؟
س: اگر قاعده‌ی اختصاصی باب وضو باشد موضوع حالت سابقه را یعنی توی قاعده برای بیان حالت سابقه باید یقین به وضو را بگوییم یا خود وضو را؟ کما اینکه سائل هم توی سؤالش «الرجل ینام و هو علی وضوء» نیازی نیست که یقین به وضو را بگوییم، قاعده‌ی مخصوص به وضو هست و حضرت هم باید می‌فرمودند «فانه کان علی وضوء» وضو که داشته الان شک در وضو کرده و وضو هم با شک نقض نمی‌شود. اینکه یقین را می‌آورند وسط معلوم می‌شود یقین یک نقشی می‌خواهد بازی کند ...
ج: خب بله ما نمیگوییم نقش ندارد ...
س: که آن اگر بخواهد اختصاصی باشد دیگر ربطی به یقین ندارد، با خود وضو هم این اختصاص انجام می‌شده ...
ج: نه وضو نفس الامری که یقین به آن نداشته باشی این استصحاب ندارد ...
س: خب آن‌که هیچی، چون احراز موضوع قاعده را اصلاً نمی‌کنیم، قاعده‌ی اختصاصی باب وضو را ما میتوانیم این‌جوری بگوییم «فانه علی وضوء و لا ینقض الوضوه بالشک ابدا» ...
ج: نه.
س: بعد در جایی که ما حالت سابقه‌مان یقینی نیست موضوع این قاعده را ...
ج: علی وضوء که «فانه علی وضوء» نیست ...
س: چرا فرض علی وضوء بود دیگر ...
ج: شک داریم، ولی یقین به وضو هست ...
س: نه نه «کان علی وضوء» ...
ج: کان که توی آن نیست ...
س: بالاخره نه اینکه الان «علی وضوئه» برفرض که صغری کبری ...
ج: خب پس یقین به وضو، موضوع یقین به وضو هست ...
س: نه بر فرض اینکه صغری و کبری باشد نه ؟؟؟ الان بخواهد بگوید. برفرض اینکه بخواهیم صغری و کبری بگیریم جزاء را «فانه علی یقین من وضوئه» یعنی «علی یقین من وضوئه السابق یا کان علی یقین من وضوئه». عرضم این است اگر قاعده‌ی اختصاصی باب وضو باشد و یقین را نگویند امر تمام است ...
س: تمام نیست دیگر ...
ج: خب کأنّ این را آوردند پس ...
س: ؟؟؟ در باب وضو با ؟؟؟ «فانه علی وضوء بل وضوء لا ینقض بالشک ابدا» تمام است ...
س: یک خلطی کردی این وسط ...
س: بدون یقین چه‌جوری استصحاب در باب وضو تمام است؟
س: نه نه اصلاً اسمش را چرا استصحاب می‌گذاری؟ قاعدة اختصاصیه در باب وضو، کسی که وضو دارد و شک میکند وضوی او نقض شده یا نه؟ این وضویش نقض نمی‌شود ولی احراز موضوع این قاعده طبق موضوع هر قاعده‌ی دیگری نیاز به یقین دارد ولی «من کان علی وضوء» این را باید احراز کند، حالا یا احراز یقینی یا احراز تعبدی. اینکه یقین را حضرت را می‌آورند توی موضوع قاعده باز مؤید این است که ولی به مقابله‌ی اینکه همین نتیجه را بدون گفتن یقین ما میتوانیم داشته باشیم.
ج: خیلی خب حالا یقین به وضو یا یقین به چیز دیگر؟ مگر در باب وضو اگر مال باب وضو استصحاب در باب وضو باشد نباید یقین به وضو باشد؟
س: نه نیازی نیست ...
ج: چرا نیست؟
س: چون خود وضوی واقعیِ همین را به ما می‌دهد ...
ج: چرا می‌دهد؟
س: چون اگر اختصاص داشت باید می‌فرمود «فانه علی وضوء و لا ینقض الوضوء بالشک ابدا» ....
س: آن‌که استصحاب نمی‌شود اگر یقین ...
س: اصلاً خب کی گفته ما باید استصحاب دربیاوریم؟
س: یکی از احتمالاتش هم ...
ج: بابا شما مگر نمی‌خواهید بگویید ما بخواهید بگویید که این‌جا وضو نیست و پس بنابراین یقینش مطلق است؟
س: بله
ج: درست؟ چرا آنجا یقین مطلق است؟
س: کجا؟
ج: شما این را می‌خواهید بگویید، می‌خواهید بگویید یقین مطلق باشد، حالا اشکال دارد که شارع بگوید من یقین مطلق را حجت نمی‌دانم به دردم نمی‌خورد، یقین به‌خصوص وضو برای من، این است این استصحابِ فقط به درد من میخورد ...
س: خب عرضم همین است اگر می‌خواستند این را بگویند اصلاً نمی‌خواست یقین را بگوید ...
ج: إ بابا این یقین است به درد من میخورد. شما چطور ....
س: آخر یقین موضوعیت ندارد آنجا ...
ج: عجب است! شما چون می‌برید حکم روی موضوع میگویید موضوعیت ندارد و الا شما در همه‌ی استصحاب‌ها بگو موضوعیت ندارد همان چیزِ ...
س: نه نه می‌خواهم بگویم یقین اصلاً طریقی است این‌جا ...
ج: می‌دانم ...
س: اگر قاعده‌ی اختصاصی باب وضو باشد ...
ج: بابا عجب است واقعاً! میگویم مگر قاعده مال وضو باشد یعنی می‌گویند استصحاب فقط مال باب وضو هست، اینکه شما میگویید قاعده یعنی نه اینکه یک چیز دیگری، یعنی همان استصحابی که شما مدعای‌تان این است که همه‌جایی است، نه بابا شارع این استصحاب را همه‌جایی قرار نداده، استصحاب را فقط در باب وضو قرار داده ...
س: ؟؟؟ می‌خواهد بگوید چنین چیزی اصلاً نیاز به گفتن یقین ندارد ...
ج: چرا ندارد؟ بعد از اینکه بابا یقین ...
س: چون بی‌فایده است، اصلاً یقینِ هیچ‌کاره هست. با خود وضو حکم را بردن روی وضو همین نتیجه‌ی استصحاب حاصل می‌شود و استصحاب است ...
ج: حالا شما باید با شارع مباحثه بکنید ...
س: بله به شارع میگویم این بیان شما برای ...
ج: نه این‌جور که شما میگویید، نه شارع به یقین ...
س: با شارع مبارزه‌ی عرفی می‌کنیم، می‌گوییم این بیان شما که یقین را می‌آورید هیچ فایده‌‌ای ندارد ...
س: استصحاب در باب وضو را ....
س: «فانه علی وضوء و لا ینقض وضوئه....»
س: نه آن‌که استصحاب نمی‌شود یقین ...
س: ولی انصافاً آقا جد و جهد خوبی داشتند یعنی اجتهاد قشنگی بود ...
س: نه حاج آقا ...
ج: خب حالا یک مدال افتخار دادند دیگر ...
س: نه مرحوم شیخ جاهای مختلفی از این موضوعِ استفاده می‌کنند ...
ج: ما که نمیگوییم... نه حالا بحث اینکه یقین طریقی است یا یقین موضوعی است یا اصلاً این یقین به خدمت شما عرض شود که کنایه‌ی از چیز دیگری است، متیقّن است یا کنایه‌ی از حجت است که امام می‌فرماید این‌ها هست ولی صحبت سر این است که آیا همان مفاد استصحاب که شما می‌خواهید دنبالش هستید و میگویید در همهجا می‌خواهیم استصحاب درست کنیم که شما در آنجا آن یقین را موضوعیت برای آن قائل هستید نه طریقیت درست؟ آیا نمی‌شود شارع مقدس همان مطلب را فقط در یک حوزه‌ی خاص بگوید من قبول دارم نه مطلقا؟ می‌شود یا نه؟
س: اگر این‌جوری بگوید اضافه‌گویی است ...
ج: چرا اضافه‌گویی است؟ میگویم جاهای دیگر، آقای عزیز چرا جاهای دیگر ....
س: ؟؟؟ چرا اضافه می‌کنی به موضوع؟
ج: بابا چرا جاهای دیگر اضافه‌گویی نیست؟
س: چطور آن‌جاها نیست وقتی می‌گفتی ...
ج: چون اگر مطلق باشد ..
س: خب چون موضوع یقین است، موضوع قاعده یقین است باید یقین را بگویند ...
ج: نه، این‌جا هم موضوع یقین است ...
س: آقا یقین به وضو به خود وضو هیچ ثمره‌ای ندارد بلکه اضافه‌تر هم گفتند ...
ج: خب یقین به حیات موضوع است و حیات موضوع است، یقین به طهارت موضوع است خودش موضوع است، یقین به کرّیّت مگر موضوع است؟ خود کرّیّت موضوع است ...
س: نمی‌شود یک دانه یک دانه بگویم ...
ج: خب همان، پس بنابراین آنجا هم طریق است دیگر ...
س: خب این‌جا می‌شود وضو را بگویم، سؤال سائل هم «علی وضوء» هست ...
ج: پس آنجا موضوعیت ندارد باید بفرمایید ...
س: نه می‌خواهم بگویم موضوع این قاعده خود وضو هست ولی آنجا موضوع آن قاعده یقین به ...
ج: نیست، چون آنجا هم شما دارید میگویید که چون از باب اینکه جمع بین این یکی یکی بخواهد بگوید سخت است گفته و الا طریق است. نمی‌شود گفت اگر آنجا طریق است این‌جا طریق نیست ...
س: نه نفرمایید طریق است یا موضوع است، وجه اشتراک قاعده‌ی استصحاب یقینی است که حتی این طریقیت دارد یا موضوعیت دارد فرقی نمی‌کند، اما چون وجه اشتراک در بین باب کر و همه‌ی چیزها یقین است گفتیم یقین. ولی ؟؟؟ میگوید اگر مراد شارع اصل وضو باشد و نقض نشدن اصل طهارت باشد الیق به بیان این است که بیایند ببرند روی نفس وضو نه در یقین. یقین وجه بیانش این است که ما به الاشتراک یقین است، یک جامع بین همه‌ی موضوعات است الیق به بیان این بوده ؟؟؟ غایت حرفی که می‌خواهد بزند این است، ولی وقتی نگفتند این الیق به بیان نیست حالا قاعده‌ای که می‌فرمایند ....
ج: فهمیدیم که ایشان چی می‌خواهند بفرمایند ...
س: حاج آقا می‌فرمایید می‌خواهیم «من وضوئه» از احترازیت نیفتد داریم الیقین را از احترازیت می‌اندازیم. یعنی الیقین یک چیز توضیحی است این، نیازی به آن نبود ...
ج: نه نه نه
س: چون خود وضو مهم است دیگر، حالا اینکه من قاعده را موضوع‌اش را احراز کنم توی هر قاعده‌ی فقهیه‌ای باید موضوع آن را احراز کنم، شرط آن را باید احراز کنم تا جزاء بیاید، صغری را باید احراز کنم تا کبری تطبیق بشود ...
ج: نه نه نه یقین دخالت دارد در این قاعده. چرا؟ فلذا یک فرعی بعداً می‌آید یا گفتند، کسی اگر وضو داشته درست؟ وضو داشته و ذهل و غفل از اینکه وضو داشته و شاکّ است، وارد نماز شد نمازش تمام خواند، نمازش را هم خواند بعد از نماز التفت، آیا میتوانیم بگوییم، اگر بگوییم که بله وضو بوده خب باید نمازش درست باشد، اما بگوییم نه یقین به وضو موجب طهارت ظاهریه است، این آدم استصحاب نداشته نمازش باطل است.
س: همین‌طور هم معمولاً می‌شود....
ج: همین دیگر، پس بنابراین نمی‌توانیم بگوییم که یقین اگر این قاعده مخصوص به باب وضو باشد یقین را نباید ذکر کند، پس یقین دخالت دارد، یعنی کأنّ می‌شود طریقیِ موضوعی، یقین در این‌جا طریقی موضوعی است یعنی باید وضو باشد ...
س: حاج آقا با این بیان فقط احتمال موضوعیت یقین ...
ج: پس حالا شما نمی‌توانی بگویی دیگر ...
س: نه همراه با اختصاص می‌آید ...
ج: نه دیگر شما نمی‌توانی بگویی که پس یقین را نباید بیاورد این قرینه می‌شود که پس بنابراین مال باب وضو نیست ....
س: نه نه من میگویم امر دائر است بین اینکه یقین را احترازی بگیریم یا توضیحی یا «من وضوئه» را احترازی بگیریم یا توضیحی؟ هرکدام را احترازی بگیریم آن یکی باید ...
ج: نه یقین را موضوعی می‌گیریم علی ما هو ظاهرٌ ...
س: نه نه استصحاب استظهار نمی‌شود ...
ج: چرا؟ هر عنوانی که، هرچیزی که در موضوع اخذ می‌شود ظاهرش این است که موضوعیت دارد ....
س: البته امام حالات نفسانی را استصحاب میکند مثل یقین و این‌ها ...
ج: نه نه مال همهجا نیست، آن مال همهجا نیست، نه همهجا نیست. فلذاست که در آیه‌ی شریفه‌ی مثلاً «حَتّى یَتَبَیَّنَ لَکُمُ اَلْخَیْطُ» ....
س: اتفاقاً آنجا میگوید، آنجا میگوید چون قرینه داریم و الا قاعده‌ی کلی همین است ...
ج: نه می‌دانم نه میگوید ...
س: امثال یقین و این‌ها موضوعیت ندارد ...
ج: نه مطلقا نیست.
س: مگر قرینه خلاف آن باشد درست است ...
ج: بله، این‌جاها احتمال موضوعیت می‌دهیم، یعنی ظهور در این دارد که «و لا ینقض الیقین بالشک» چرا؟ برای خاطر آن حرف‌هایی هم که استفاده کردند از آن که چون ابرام دارد، چون خود وضو که ابرام ندارد، یقین است که ابرام دارد و قابل نقض نیست.
علی‌ای‌حال حالا دیگر نشد این بیان چهارم را عرض کنیم. ان‌شاءالله برای جلسه‌ی بعد.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.