لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس می‌باشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین و صلی‌الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابی‌القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لاسیما بقیةالله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین.
عرض شد که بعد از اینکه احتمال اول را اگر استظهار کردیم نوبت می‌رسد به بحث از اینکه آیا می‌توان به این روایت شریفه برای حجیت استصحاب مطلقا استدلال کرد یا نه؟ گفتیم که سه احتمال هست در «فانه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین بالشک ابداً». یکی اینکه این مختص باشد به باب وضو «علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین» به این وضو و شک در این وضو به‌واسطه‌ی شک در نوم.
دو: اینکه از آن استفاده بشود قاعده‌ی استصحابیه در خصوص طهارات ثلاث مثلاً یا شک در حدث، یقین در طهارت و شک در حدث.
سه: اینکه نه مطلق باشد یعنی «لا ینقض الیقین» کأن این‌جوری گفته «فانه علی، لا ینقض الیقین بالشک مطلقا» همه‌جا، یقین به هر چیزی و هر شکی، این شک از هر منشأیی نشأت گرفته باشد. برای اثبات اینکه این سومی مراد هست در روایت شریفه بیانات عدیده‌ای وجود دارد که فعلاً بنحو فهرست‌وار این بیانات عدیده را عرض می‌کنیم با توضیحی که مثلاً لازم دارد و بعد ان‌شاءالله برای بررسی این‌ها وارد آن بحث می‌شویم.
راه اول این است که بگوییم درست است که در صغری و جمله‌ی أولای تعلیل فرموده است که «فانه علی یقین من وضوئه» و یقین را مقید به وضو فرموده فرضاً، اما در جمله‌ی بعد که جمله‌ی کبری باشد آن‌جا یقین تقیید نشده «و لا یَنقُضُ الیقین» اگر نهی هم باشد «و لا یَنقُضِ الیقین بالشک». این‌جا هم مقید به وضو نشده یقین و از آن طرف الف و لام ظهور در جنس دارد «کما هو الأصل فیه ایضاً» همان‌طور که در عبارت کفایه هست، ظاهر در این است کما هو الاصل گفتیم. پس بنابراین بر اساس این ظهور که الف و لام ظهور در جنس دارد و اصل در الف و لام هم همین جنس است بنابراین این جمله‌ی «و لا ینقض الیقین بالشک» این الف و لامش جنس است کأنّ مولا این‌جور گفته «و لا ینقض کل یقین بکلّ شک» الف و لام الیقین الف و لام جنس است، الف و لام شک هم الف و لام جنس است، پس می‌شود «و لا ینقض الیقین بکلّ شیء بکلّ شکّ» که آن شک نشأ من أی سبب است. این تقریب اول است و بر اساس این است که مرحوم شیخ هم در فرائد فرموده این مبنی است بر اینکه الف و لام جنس باشد، این استدلال برای اینکه از این روایت بخواهیم استفاده کنیم حجیت استصحاب را بنحو مطلق در همه‌ی ابواب این مبنیٌ بر اینکه الف و لام، الف و لام جنس باشد، این طریق اول که آقای آخوند قدس‌سره بر اساس همین استظهار و این راه یکی از بیانات‌شان برای اینکه این روایت دلالت بر حجیت مطلقه می‌کند همین است. حالا نقض و ابرام‌هایش ان‌شاءالله بعداً عرض می‌کنیم حالا فعلاً خود ادله را ذکر بکنیم.
بیان دوم این هست که الف و لام یا این‌جا الف و لام جنس است یا عهد است، خب اگر جنس باشد خب همین هست که گفتیم اگر عهد باشد یعنی اشاره است به همان یقینی که در صغری بیان شد و در جمله‌ی قبل بیان شد «فانه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین» نه آن یقینی که الان گفتیم «بالشک»، آن یقین به‌واسطه‌ی شک در نوم نقض نکند. اینکه برای عهد باشد و از این روایت فقط استفاده بشود که در باب وضو نباید یقین را نقض کند و اما در جاهای دیگر در مثل طهارات ثلاث و این‌ها نه، در بقیه‌ی طهارات ثلاث، غسل و تیمم نه. این برخلاف ما علیه العلماء من السلف الی الخلف و من الصدر الاول الی زماننا هست که همه‌ی علماء فرمودند که شک در غسل هم همین‌جور است اگر شک کردی غسلی که کرده بودی خواب رفتی یا نه فلان ناقضی پیش آمد یا نه؟ می‌گویم بنا بگذار هست، تیمم گرفته شک می‌کند همه می‌گویند بنا بگذار هست و حال اینکه در خصوص آنها ما روایتی نداریم. پس از اینکه فقهاء سلفاً و خلفاً من الصدر اول الی یومنا هذا این مطلب را فرمودند این کاشف از این است که این الف و لام این‌جا را عهد نگرفتند و هم اهل العرف این اتفاق آنها و فهم آنها از این روایت که این عهد نیست و شامل، فلذا فرمودند بقیه‌ی جاها را هم می‌گیرد یعنی بقیه‌ی طهارات ثلاث را هم می‌گیرد این یوجب موهونیت احتمال عهد را. و وقتی عهد نبود قهراً یتعین که جنس باشد، چون امرش دائر بین عهد و جنس است. وقتی عهد نبود به فهم علماء که آنها اهل لسان هستند بسیاری از آنها، پس بنابراین معلوم می‌شود متبادر به ذهن عرف از این جمله‌ی شریفه این است که الف و لام، الف و لام عهد است نه جنس است. این هم بیانی است که یکی از بیاناتی است که مرحوم محقق عراقی قدس‌سره در مقالات دارند، حالا شاید در تقریرات‌شان هم باشد چون نسبت بین تقریرات و مقالات عموم و خصوص من وجه است، من فرصت اینکه حالا به نهایة الافکار نگاه کنم نبود تا حالا بعداً ان‌شاءالله.
فرموده است که توهم اینکه لام در یقین، در یقین در کبری، برای عهد باشد و فقط بخواهد ضرب قاعده‌ای در خصوص یقین به وضو بکند این درست نیست، چرا؟ چون «أن لازم هذا المعنی عدم التعدی عن الوضوء الی غیره حتى بقیة الطهارات الثلاثة» تیمم و غسل «و الحال أن بناء الاصحاب علی التعدی الیها قطعاً خلفاً عن سلف، و لم یستشکل فی حجیة الاستصحاب فی خصوصها» یعنی طهارت ثلاثه «احد من الصدر الاول و انما التشکیک تمامه فی حجیته فی غیرها من سائر الموضوعات و الاحکام فمثل ذلک من موهنات حمل اللام علی العهد» خب این هم بیان دوم که پس یک قضیه‌ی استثنائیه تشکیل می‌شود، این لام در کبری یا عهد است یا جنس است؛ عهد با فهم علماء سازگار نیست که این‌ها اهل لسان هستند حالا، پس عهد بودن باطلٌ فیتعین که جنس باشد.
بیان سوم: بیان سوم این است که درست است در صغری ما «من وضوئه» داریم و یقین تقیید شده به «من وضوئه» «علی یقین من وضوئه»، این درست است این تقیید ولکن این تقیید مهملٌ، قیدیت ندارد ولو در ظاهر آمده، مثال «رَبائِبُکُمُ اللاَّتی فی حُجُورِکُم » (نساء/23) است آن‌جا هم ربائب را تقید کرده به «فی حجورکم» ولی آن‌جا قیدیت ندارد علیرغم اینکه در ظاهر کلام ذکر شده ولی در مراد جدی قیدیت ندارد آن‌جا؛ این‌جا هم همین‌جور است، علیرغم اینکه در ظاهر کلام یقین تقیید شده به «من وضوئه» ولی این قیدیت ندارد بلکه، یعنی عرف از آن قیدیت نمی‌فهمند همان‌طور که آن‌جا نمی‌فهمد، آن‌جا چرا نمی‌فهمید؟ آن‌جا می‌گوید که این خصوص اینکه «فی حجورکم» باشد که چی ندارد، این به‌خاطر این است که غالباً وقتی کسی با خانمی ازدواج می‌کند که آن دختری دارد این‌ها خب چکارش کند؟ خب او را می‌آورد خانه‌ی شوهرش، از این جهت می‌گوید «فی حجورکم» می‌آورد خانه‌ی شوهر جدیدش، نه اینکه این می‌خواهد قید بکند. این‌جا هم خب یقین است، حالا یقین به چی آخر؟ خب یقین به وضو هست چون متعلق می‌خواهد یقین. خب از این جهت خب یک متعلقی ذکر می‌کنند آن هم، و مورد سؤال هم که همین وضو بوده، مورد حاجت فعلاً زراره هم که آمده سؤال کرده همین بوده. عرف می‌فهمد که اینکه گفتند این‌جا هم به‌خاطر اینکه مورد حاجت زراره بوده، مورد سؤال سائل بوده و هم اینکه یقین آخر از امور ذات اضافه است، گفت یک متعلقی می‌خواهد؛ پس بنابراین به‌خاطر این، این قید آمده و الا قیدیت ندارد این‌جا، یعنی کلام ظهور در قیدیت پیدا نمی‌کند. وقتی ظهور در قیدیت پیدا نکرد دیگر چه شما بگویید الف و لام در کبری «و لا ینقض الیقین بالشک» چه بگویید للجنس است چه بگویید للعهد است، استدلال تمام است، اگر برای جنس است که روشن است چون معنایش این می‌شود «لا ینقض کل یقین بکلّ شک»، برای عهد هم باشد خب عهدتان معهودتان کی هست؟ یقین بی‌قید است درواقع، در لب، در مراد جدی و مقصود از یقین در صغری، جنس یقین است علیرغم اینکه این قید ظاهر را دارد ولی جنس است، آن‌جا هم مثل «رَبائِبُکُمُ اللاَّتی فی حُجُورِکُم» جنس ربائب است ولو در حجور نباشد، این‌جا هم این است. پس اینکه شیخ رضوا‌ن‌الله علیه فرموده این هم توی پرانتز است، فرموده مبنیّ هست استدلال برای اینکه حتماً برای جنس باشد نه، مبنیّ بر این نیست حتماً برای جنس باشد، بلکه شما اگر آمدی «من وضوئه» را در ؟؟؟ صغری گفتی مهملٌ و قید ظاهریِ لب و مراد جدی قید نیست به بیانی که گفتیم، نه جنس نباشد این الف و لام الیقین عهد باشد مضر نیست به استدلال. این هم ما ذهب الیه طریقی است که محقق خراسانی قدس‌سره در تعلیقه‌ی عنیقه‌شان بر فرائد شیخ فرمودند.
س: حاج آقا من نفهمیدم چی شد، این تقریر چطور شد؟ ؟؟؟ دارد حضرت صغرای استدلال را دارد می‌گوید «فانه» انه شخص علی یقینی که این شخص دارد که من وضوئه بوده بعد وقتی دارد حال شخص که صغری هست را تبیین می‌کند شما می‌آیید میگویید که آن‌جا از باب قیدیت نبوده؟ اتفاقاً صددرصد دارد حال تشخّص شخص ....
ج: ما بنا نداریم فعلاً، فعلاً بناء بر اشکال نداریم ....
س: ؟؟؟
ج: چی؟
س: ما می‌خواستیم ببینیم این حرف اصلاً چه‌جور تعقل می‌کند؟
ج: تعقل آن که روشن است دیگر ...
س: اصلاً تعقل ندارد ...
ج: عجب!
س: صغری را وقتی شما می‌گویی اصلاً نمی‌توانی «من وضوئه» را به عنوان شخصی نبینی ...
ج: چرا؟
س: چون دارد صغری را موضوع می‌کند ...
ج: می‌گوییم اما اینکه می‌گوییم «من وضوئه» می‌گوییم به‌خاطر اینکه مورد سؤال سائل بوده و ...
س: تمام شد ...
ج: صبر کنید ...
س: پس عهد است، اگر عهدیت آن را قبول بکنید ....
ج: نه، نه اینکه دخالت، از این جهت که مورد سؤال سائل بوده و این هم من حالا اضافه کردم از یک جای دیگر و آن‌که یقین بی‌متعلق هم که نمی‌شود چون امور ذات تعلق است از این جهت عرف می‌گوید به زبان‌شان می‌آید، می‌گویند، مثل «رَبائِبُکُمُ اللاَّتی فی حُجُورِکُم» است، «فی حجورکم» است. اشکال نکنید اگر می‌خواهید بعداً وارد این بحث‌ها می‌شویم.
«البیان الثالث: دعوی ظهوره فی اهمال تقیید الیقین بالوضوء و کونه بمجرد انه مورد السؤال و الحاجة من دون خصوصیة» این «من وضوئه» خصوصیت ندارد «و علیه لا یحتاج الى استظهار کون اللام فى الیقین للجنس بل لو کان للعهد لتمّ التّقریب، إذ المعهود حینئذ یکون مهمل الخصوصیّة حسب الفرض» عهد باشد، معهودت چی هست؟ معهودت جنس یقین است، چون «من وضوئه» توی مراد جدی نیست علیرغم اینکه در کلام ذکر شده. این هم حاشیه‌ی آقای آخوند صفحه‌ی سیص303 همین چاپ ارشاد. این هم بیان سوم.
بیان چهارم این هست که ما اصلاً قبول نداریم، بیان چهارم این است که ظاهر کلام این هست که این «من وضوئه» قید یقین نیست بلکه قید ظرف است و یقین هیچ قیدی ندارد. ظرف هم این‌جا به قول آشیخ محمدحسین مقصود آن فعلی است که، چون ظرف مستقر است این و لغو ظرف مستقر به اصطلاح ادباء، آن یعنی یکون یا کائنٌ، «فانه علی یقین من وضوئه» این «من وضوئه» متعلق به آن کائنٌ یا یکون هست. «فانه» حاصل آن این می‌شود کأنّ این مولا این‌جوری گفته «فانه من ناحیة وضوئه علی یقین» دیگر «یقین من وضوء» نیست، «فانه من ناحیة کائنٌ من ناحیة وضوئه علی یقین» اصلاً پس یقین اصلاً قید ندارد، در قبلی قبول می‌کردیم قید برای یقین است اما می‌گفتیم توی مراد جدی نیست، این لفظ مثل همان «رَبائِبُکُمُ اللاَّتی فی حُجُورِکُم» این قید غالبی است مثل بگویند آخوندها عمامه به سر. عمامه به سر که قید نیست این‌جا، این از باب، و الا نمی‌خواهد بگوید آنها که عمامه ندارند کذا، هرچی حالا مشهود است. خدمت شما عرض شود می‌گوید آدم‌های دو گوش، این آدم‌های دو گوش، این آدم‌های دو پا، اینکه نمی‌خواهد بگوید آن‌هایی که لنگ هستند یا یک پا ندارند یا نمی‌دانم گوش‌شان بریدند آنها مقصود نیست. این‌ها به‌خاطر چیز می‌آید به زبان. خب این‌جا هم «فانه من ناحیة وضوئه» یا «من طرف وضوئه علی یقینٍ». بنابراین یقین وقتی شد بی‌قید حالا شما در ناحیه‌ی کبری الف و لام جنس می‌دهی یا عهد، دیگر فرق نمی‌کند. این هم افاده المحقق الخراسانی هم در حاشیه‌ی فرائد هم در کفایه. منتها تعبیرشان در حاشیه‌ی فرائد این است که لیس ببعید اینکه این‌جور باشد. در کفایه فرموده لقوة احتماله. خب این‌جوری فرموده حالا ما برای اینکه از اشکال واضح آن که این‌جور بخواهیم تعبیر کنیم خب خیلی کار را حل نمی‌کند می‌گوییم تقریر می‌گوییم استظهار است کونه کذا؛ کما اینکه آقای حکیم قدس‌سره در حقایق‌شان اصلاً فرموده ظاهر همین است، چیز خدمت شما عرض شود که «قوله لقوة احتمال لا ینبغی التأمل فی کون الظاهر تعلق قوله وضوئه بالظرف لا ینبغی التأمل» نه احتماله، نه لیس ببعید که آن‌جا فرموده، نه، «لا ینبغی التأمل» یعنی قطعاً، مسلماً، این قید برای ظرف است. «کما تقول: صرت من هذه المسألة على علم و من عدالة زید على یقین»، «و من عدالة» یعنی مثل آن‌جاها که یقین‌ها الان قید ندارد این‌جا هم ولو بحسب ظاهر دارد ولی این مال متعلق به آن است. خب این هم به خدمت شما عرض شود که ...
س: کدام کتاب آقای حکیم فرمودید؟
ج: حقایق الاصول. شما هم دقایق الاصول ان‌شاءالله بنویسید.
این شد احتمال چندم؟ چهارم.....
احتمال یعنی بیان پنجم: بیان پنجم خب بیانی است که غیرواحدی از اساطین فرموده‌اند. محقق خراسانی هم در تعلیقه و هم در کفایه و بزرگان دیگر و منهم هم محقق خوئی قدس سره در مصباح الاصول این را فرمودند و استقر علیه، اصلاً بیان ایشان، بیانات دیگر را ایشان نیاورده اصلاً، و آن این است که ظاهر این کلام امام و من ینسبق من این کلام و یتبادر من این کلام این است که حضرت سلام‌الله علیه می‌خواهند استدلال بفرمایند و این یقین و شک مورد را که یقین به وضوء است و شک در نوم است این را مندرج کنند تحت یک علت ارتکازی، یک قضیه ارتکازیه عقلائیه تا مطلب جا بیفتد برای مخاطب و از آن در جاهای دیگر هم استفاده بشود. یک ضابطه دستش بیاید و نمی‌خواهند به یک امر تعبدی محض و شرعی محض استدلال کنند. به یک امر ارتکازی می‌خواهند استدلال کنند. یک امر عقلائی می‌خواهند استدلال بفرمایند. وقتی این ظهور شد قهراً مقتضایش این است که این «لا تنقض الیقین بالشک» یقینش، الف و لامش جنس باشد و یک امر کلی را دارد بیان بفرماید نه یقین به وضوء و الا امر ارتکازی توی ارتکاز که برای وضوء خصوصیتی برایش نیست که، آن می‌شود تعبدی محض، پس به این قرینه که ظاهر عبارت و ظاهر حال امام سلام الله علیه از القاء این عبارت این است که می‌خواهد مورد را که شک و یقین مورد را باشد حکمش را براساس اندراج تحت یک قاعده ارتکازیه عقلائیه بیان بفرماید و قاعده ارتکازیه و عقلائیه عام همه‌جایی است فلذا ظهور پیدا می‌کند در این، حتی اگر شما بگویید که الف و لام ظهور در عهد دارد اذ انسبق چیزی... امر لفظی سبق؛ کما اینکه حالا یک قاعده‌ای است که حالا بعداً هم گفت می‌شود حتی اگر آن را بگویید این در جایی است که قرینه بر خلاف نباشد. آن لو خلّی و طبعه این‌جوری است. اگر آن هم بپذیریم آن قاعده را، ولی این‌جا قرینه وجود دارد. قرینه‌اش هم همین است که گفتیم. خب عبارت حاشیه آخوند را خیلی خوشم آمد از این عبارات آقای آخوند در حاشیه؛ یعنی خیلی عبارات کوتاه و پرمغز است عبارات آخوند در...، هر جا نوشته همین‌جور است. هم کوتاه و پرمغز.
الخامس: «ظهور السّیاق فی إرادة إدراج المورد تحت القضیّة الارتکازیّة العقلائیّة لا الشّرعیّة المحضة، کما یشهد به» خب بعد حالا ایشان می‌فرماید که برای اینکه باز این‌چنینی است یک شاهدی هم وجود دارد و آن این است که «یشهد به تطبیقها على موارد متعدّدة غیر المورد فی غیر الرّوایة من الرّوایات الآتیة»، می‌بینیم این‌جا برای وضو و شک در وضو به واسطه نوم تطبیق کرده حضرت، می‌بینیم توی یک کلام دیگری به یک امر دیگری، در یک کلام دیگر به یک امر دیگری که آن روایات مثلاً صحیحه ثانیه زراره، روایات بعد که می‌آید در صوم، در چی این‌ها، می‌بینیم همین جمله، همین عبارت یا شبیه همین عبارت را تطبیق کردند بر جاهای دیگر، آنها هم تأیید می‌کند، قرینه می‌شود علاوه بر اینکه ظاهر خود این‌جا این است که یک امر ارتکازی می‌خواهد؛ اینکه از همین قالب، همین جمله و یا قریب به این در موراد دیگر غیر از وضو و شک در نوم حضرت تطبیق فرمودند. بلکه در یک جاهایی مثلاً لاینبغی فرموده، یعنی سزاوار نیست. یعنی خودت هم می‌بینی، این سزاوار نیست یعنی بر فطرت خودت، فهم خودت، نه من دارم تعبداً می‌گویم سزاوار نیست. «و التّعبیر بلا ینبغی فی صحیحة زرارة الثّانیة، و تعلیل الحکم بالمضی على الیقین بها امض علی الیقین فلان و... و ما یرادفها فی روایتی محمد بن مسلم الآتیتین، و بُعد تعلیله بأمر تعبّدی محض، کما لا یخفى»، بعد این ذیلش ایشان می‌فرمایند «و هذه الأمور» اینکه آن‌جا تعلیل فرمود چیزهایی، به جاهای مختلف تعلیل فرموده که ربطی به وضو و این ندارد. و اینکه واژه لاینبغی به‌کار برده بعضی جاها و اینکه بعید است تعلیل به یک امر تعبدی بخواهد بفرماید «و هذه الامور کما ترى موجبة لقوّة ظهورها فی العموم و عدم اختصاص‌ها بباب الوضوء»، و بعد می‌فرماید «و کلماتهم علیهم السلام بمنزلة کلام واحد» ولو اینکه حالا این‌جا امام صادق سلام الله علیه فرموده، ممکن آن روایت فرض کنید امام باقر سلام الله علیه فرموده باشد. آن یکی ممکن است امام موسی بن جعفر سلام الله علیهما فرموده باشد، شما بگویید خب آن کلمات آدم‌های مختلف است. چه ربطی به کلامی دارد که امام صادق فرموده؟ می‌گوید نه، «و کلماتهم علیهم السلام بمنزلة کلام واحد سیّما إذا کانت صادرة عن واحد، و کانت عبارة واحدة». که این‌جا ما وقتی نگاه می‌کنیم می‌بینیم آن روایات دیگر هم مثلاً از امام صادق است یا از امام باقر علیه السلام است. حالا این روایت ما که گفتند بعضی‌ها گفتند امام باقر علیه السلام، آن صحیحه زراره بعدی مثلاً از امام باقر است و هم‌چنین، خب اگر مختلف هم باشند همین‌جور است. به‌خصوص آن‌جایی که از یک امام باشد یک عبارت هم باشد. این یک عبارت آن‌جا گفته، آن‌جا گفته، آن‌جا گفته، آن‌جا ولو توی کنارش یک چیزهایی است که به ذهن می‌زند شاید عهد باشد شاید خصوص این باشد. ولی این یک چیز بدوی است. وقتی نگاه می‌کنیم به اینکه همین متکلم آن‌جا هم آن‌جور گفته، آن‌جا هم آن‌جور گفته، همین قالب را به‌کار برده، او احتمال قرینیت اینکه من وضوئه هست و آن الف و لامش لعلّ عهد باشد و این‌ها؛ این‌ها دیگه رنگ می‌بازد. و معلوم می‌شود نه، این‌ها قرینیت ندارد و عموم مقصود است. این هم بیان این بزرگان، خب آقای خوئی هم همین را دارند. دیگران بعضی ...
إنما الکلام در این‌جا این است که اینکه میگویید قاعده ارتکازی؛ این یعنی چه؟ چی‌چی ارتکازی است؟ این‌جا سه تفسیر وجود دارد برای اینکه بگوییم این قاعدة ارتکازیه.
یک تفسیر مال مرحوم آقای حکیم است. در همین حقایق که شرح کفایه و حاشیه بر کفایه است. ایشان این‌جوری معنا کرده ارتکازی را، می‌گوید مقصود آخوند از ارتکاز این نیست که سیره عقلاء بر این است. خودش نفی کرد. آن‌جایی که به سیره استدلال می‌شد فرمود ما چنین سیره‌ای نداریم. پس مقصودش سیره نیست. بلکه مقصودش چیه؟ مقصودش این است که توی ارتکاز عقلاء است که باید تعلیل تناسب با معلَل داشته باشد. نه این محتواءِ ارتکازی‌شان است ...
س: این کبری ؟؟
ج: نه مفاد این جمله مرتکز است که «لا تنقض الیقین بالشک»،
س: کبرای تناسخ ؟؟
ج: نه، آن‌که مرتکز است این است که باید بین علت و معلول تناسب باشد. مثلاً ...
س: اغراض صغری در کبری است؟
ج: هان؟
س: اغراض کبری در صغری در مقاتم تعلیل آورده ؟؟
ج: به این استدلال در حقیقت باید تناسب داشته باشد. مثلاً مثال می‌زنند خودشان؛ می‌گویند مثلاً می‌گویند «أکرم زیداً لأنّه عالم» عرف می‌گوید خب این تناسب دارد. ولی اگر بگوید «أکرم زیداً لأنّه طویل القامة» این می‌گوید چه ربطی دارد؟
س: پس یعنی کبرای تناسخ؟؟ ارتکازی است دیگه نه اینکه صغرایش این‌جا؟؟ کبرای اینکه باید بین علت و معلول ؟؟
ج: نه، خوب دقت کنید! نه، ببینید؛ نه اینکه کبری را قبول دارد ...
س: نه، اینکه ارتکازی باید باشد.
ج: نه، نه، نه، نه، خودش باید ارتکازی باشد. ببینید؛ نه اینکه آن کبراهِ، مفاد آن کبراهِ مرتکز در ذهنش است و قبول دارد. ممکن است نه، اصلاً قبول هم نداشته باشد این کبری را ولی می‌گوید کسی می‌خواهد به این کبری تعلیل بکند خلاف تعلیل نپیموده، یعنی ولو اینکه من می‌گویم، درست نیست این حرف ولی نمی‌گویم بد؛ آخه این ربط ندارد. چرا به این داری تعلیل می‌کنی؟
س: باید وجهی داشته؟؟
ج: باید مثل طویل القامه نسبت به أکرم نباشد.
س: چون کبری محل نزاع نیست یعنی ...
ج: مثلاً شما ممکن است بگویید، می‌گوید أکرم زیداً لأنّه عالم، شما ممکن است بگویید کجا زید عالم است؟ ولی تعلیل ارتکازی است.
س: چون تناسب دارد؟؟
ج: ممکن است شما بگویید کجا زید عالم است؟ مدرسه نرفته، درس نخوانده، شما ممکن است کبری را قبول نداشته باشید.
س: این کبری را ...
ج: اما نمی‌گویی تعلیل به غیر ارتکازی است. تعلیل ارتکازی است. یعنی یک چیزی است که اگر این واقعیت داشته باشد با آن ؟؟ می‌شود تعلیل کرد به این ...
س: متن آقای حکیم است؟
ج: بله؟
س: متن آقای حکیم است؟
ج: بله، بله، خب این حرف محقق حکیم رضوان الله علیه است. خب برای اینکه آقای چیز استیثاق پیدا کنند که همین است ...
س: بحث استصحاب ؟؟ متن ...
ج: بخوانید. می‌فرمایند که «قولوا الارتکازیه یعنی المرتکز فی ذهن العقلاء و لیس المراد من کونها ارتکازیه بنائهم علیها حتی یکون منافیاً لما تقدّم من عدم ثبوت بنائهم علی العمل علی طبق الحالة السابقه» این نیست تا بگویی با حرف آن‌جا تنافی دارد. «بل المقصود إنّه ارتکز فی اذهانهم مناسبة العلة فی التعلیل» اینکه باید علت با تعلیل تناسب داشته باشد. «کسائر التعلیلات الارتکازیه مقابل التعلیلات التعبدیّه» که آن‌جا نه، تناسبش ؟؟ چون تعبدی است دیگه. مثلاً «اذا قال أکرم زیداً لأنّه عالم فهو تعبیرٌ بامرٍ ارتکازی» ولو شما قبول نداشته باشی که زید عالم است. ولی می‌گوید تعلیل به امر ارتکازی یعنی تناسب دارد. «و اذا قال أکرم زیداً لأنّه طویل فالتعلیل لا یناسب الارتکاز لأنّ الصفة الطول لا تناسب و لا تصلح فی نظر العقلاء علة لوجوب الاکرام بخلاف صفة العلم» حالا «فحیثیة الیقین الّذی یطرئ على موضوعه الشک مما یرتکز فی ذهن العرف و العقلاء صلاحیته للحکم بعدم جواز الیقین» می‌گویند ما که نمی‌گوییم.. ولی می‌شود به این کسی بخواهد قبول داشته و تعلیل بکند. این تعلیل ...
س: لفظ نیست یعنی ...
ج: این تعلیل خلاف ارتکاز نیست.
س: ؟؟ جسارتاً پس تقریر؟؟ آقای حکیم آن شبهه‌ای که می‌خواهد، دغدغه دارد نهی می‌کند می‌گوید اشتباه نکن، این نیست این است که می‌گوید بناء عملی موجود نیست و لذا ما نفی کردیم که استدلال به سیاق استصحاب، اما اصل مضمون ...
ج: مضمون را نمی‌گوید.
س: چرا دیگه ...
ج: نه، مضمون را نمی‌گوید.
س: شما از تقابل «أکرم زیداً لأنّه عالم» با «أکرم زیداً لأنّه طویل القامة»؛ مگر این فرق و تقابلش به این نیست که تعلیل به طویل القامة بودن ارتکازی نیست ولی عالم ارتکازی هست. ایشان دارد از این تقابل
ج: لا اله الا الله!
س: بعد دوباره ایشان می‌گوید ارتکازیت خود این محتوا اما بناء و جعل؟؟ روی آن نکردند. این فرمایش
ج: نه، نه ...
ج: با فرمایشی که شما می‌فرمایید دوتا است.
ج: نه، نخیر!
س: یعنی بی‌ربط نباید باشد.
ج: بله ...
س: ولو در ؟؟
س: نه، نه، می‌گوید ارتکازی باید باشد. اما بناء لازم نیست توی آن باشد؛ حرف ایشان این است.
ج: نه، نه، تعلیل باید، آن‌که، می‌گوییم مراد از اینکه می‌گوییم ؟؟ به امر ارتکازی یعنی آن‌چه که، آن قانونی را که در باب تعلیل مرتکز عقلاء است. آن قانونِ، قانونی که در باب تعلیل مرتکز عقلاء است چیه؟
س: که بی‌ربط نباشد ولو در ذهن آن ؟؟
ج: این است که باید تناسب داشته باشد ولو اینکه آن مفاد آن تعلیل را قبول نداشته باشد.
س: این را بیاورید؛ کجا نوشته؟
ج: همین‌جا گفتم. دیگه تمام! دیگه من این‌جور فهمیدم. شما هم آن‌جور فهمیدید تمام! و اما آقای خوئی قدس سره جور دیگری می‌فرمایند مراد از ارتکاز است. ایشان به محتوا برده، می‌گوید نه، محتوا باید امر مرتکز باشد؛ مقصود این است.
س: یعنی در ذهن عقلاء؟
ج: بله، بله، نه مثل آقای حکیم.
س: آن هم به نحو محتوا بود ولی ولو در ذهن قائل بود.
ج: نه، چی؟
س: آن هم محتوایی بود ولی آن‌طور ...
ج: نه، محتوایی نبود.
س: نه، به این معنا بود دیگه ...
ج: آن قانون تعلیل بود.
س: می‌دانم، ببینید؛ یعنی نزد خود قائل نباید بی‌ربط باشد.
ج: آقای حکیم ارتکاز را به قانون تعلیل زده ...
س: نه، نه، نه، یعنی تفسیر خودتان، یعنی نزد خود کسی که دارد می‌گوید نباید بی‌ربط باشد ولو من قبول ندارم.
ج: نه، آن حرف آخر نه،
س: نتیجه‌اش این می‌شود.
ج: نه، ایشان این را نمی‌گوید.
س: ما قبول کردیم ؟؟ آقا سید می‌خواهد بگوید نه، اتحاد ایجاد ؟؟ وحدتی ؟؟
س: نه، نه، شما کلمه عجیب و غریب ؟؟
ج: نه، دقت بکنید! آقای ...، ارتکازی خب روشن است. آن‌که باید باشد، تعلیل با معلل نباید بی‌ربط باشد ولی مقصود ما از اینکه می‌گوییم امر ارتکازی؛ آقای خوئی می‌فرماید مضمون آن کبری، مضمون آن علت، محتوای خود آن علت باید یک امری باشد که در ذهن عقلاء مرتکز است.
س: آن‌وقت چه جوری به آن سیرهِ جور در می‌آید؟
ج: چه جوری حالا؟ و با آن حرفی هم که قبلاً زدیم منافاتی ندارد. توضیح ذلک اینکه ایشان می‌فرماید که توی ذهن عقلاء این است که انسان یقین یک امر درستی است، مبرمی است و با شک نباید دست از آن برداشت. این امری است که لایشک فیه احد و این مترکز همه است، مقبول همه است. اگر شما می‌خواهید یک کاری انجام بدهید، می‌خواهید مثلاً بروید یک مسافرتی؛ این را حتماً می‌دانید این راه به آن‌جا هست. این را شک دارید. همه عقلاء هم می‌گویند لا ینقض الیقین بالشک، یعنی یقینی، راه و جاده که مسلم است و اینکه این موصل به آن‌جا است و این راه جاده‌ای به آن‌جا است و احتمال دارد این ساوه باشد، احتمال هم دارد تهران باشد، می‌خواهید بروید تهران، همه می‌گویند بابا! از آن نیا به این راهی که شک است. که این‌جا متعلَّق یقین و شک هم دوتا است دیگه ها! یعنی شما وقتی یک مقصدی داری، یقین داری به یان‌که این راه موصل است، آن راه مشکوک است که موصل است یا نه؟ همه می‌گویند چه‌کار کن؟ یعنی این راه را انتخاب...، راه یقین را برو ...
س: روزه شک‌دار نگیر ...
ج: روزه شک‌دار نگیر. یان را نه، این یک امر مرتکز است. امام هم به همین تعلیل کرده منتها ...
س: تطبیقش ؟؟
ج: بله، منتها این‌جا چیه؟ خب در مانحن فیه که این‌جور نیست که؛ یک راه آن‌جا باشد، یک یقینی باشد، یک راه آن‌جا، همان یقین سابق را شک داری که ادامه دارد یا ندارد؟ امام بر یقین به وضوء و شک این همان قاعده ارتکازیه مسلمه را تعبداً تطبیق فرموده ...
س: که سابق می‌فرمودید یزید اشکالا این را ...
ج: آره دیگه، ما می‌گوییم یزید ...، بدتر می‌شود کار، میگویید پس اشتباه کرده، این چه ربطی به این‌جا دارد؟ قول امام تطبیق تعبدی است. ایشان، عبارت ایشان را هم بخوانیم. پس عَلَمین دیدید که دو جور معنا می‌کنند.
س: یعنی حاج آقا؛ القاعده ارتکازیه و التطبیق تعبدی ...
ج: بله؟
س: القاعده ارتکازیه التطبیق تعبدی ...
ج: آره، تعبدیه. می‌فرمایند که... صفحه 19 مصباح الاصول «و ربّما یتوهّم أنّ کون هذه القاعدة ارتکازیة ینافی ما ذکرنا سابقاً من عدم تحقق السیرة العقلائیة على العمل بالاستصحاب، و أنّ عملهم مبنی على الاطمئنان أو الاحتیاط أو الغفلة» که قبلاً گفته شد«و هو مدفوعٌ، بأن قاعدة عدم جواز نقض الیقین بالشک (این) قاعدة ارتکازیة مسلمة»، خود محتوای این «فان الیقین و الشک بمنزلة طریقین یکون أحدهما مأموناً من الضرر و الآخر محتمل الضرر، فإذا دار الأمر بینهما، لا إشکال فی أن المرتکز هو اختیار الطریق المأمون. و ما أنکرناه سابقاً إنما هو تطبیق هذه الکبرى الکلیة على الاستصحاب، لعدم صدق نقض الیقین بالشک عرفاً، لأن الیقین متعلق بالحدوث فقط، و الشک متعلقٌ بالبقاء فلم یتعلق الیقین بما تعلق به الشک»، تا ما یقین‌مان را بخواهیم به شک نقض کنیم. «حتى لا یجوز نقض الیقین بالشک فلا یصدق نقض الیقین بالشک عرفا فتطبیق هذه الکبرى الارتکازیة على الاستصحاب أنّما هو بالتعبّد الشرعی لأجل هذه الصحیحة و و غیرها من الروایات الآتیة. و لا مانع من کون الکبرى مسلّمةً ارتکازیة مع کون بعض الصغریات غیر واضحة»، بعض صغریات غیر واضح است. مثل چی؟ «فان اجتماع الضدّین مما لا إشکال و لا خلاف فی کونه محالاً، مع أنّه وقع الخلاف بینهم فی جواز اجتماع الأمر و النهی فی شیء واحد من جهة أنّه هل یکون اجتماعهما من قبیل اجتماع الضدّین أم لا»؟صغرایش معلوم ..، این‌جا هم بله، یقین داشته اینکه قبلاً بوده الان شک داری؛ این مصداق آن حرف نیست، آن قاعده ارتکازیه، اما امام علیه السلام تعبداً این را فرموده.
خب این هم تفسیر آقای خوئی؛ پس آقای حکیم جوری تفسیر فرموده‌اند، آقای خوئی جور دیگری تفسیر فرموده‌اند. تفسیر سومش هم این است که بگوییم قاعدةٌ ارتکازیه یعنی امر به مرتکز است. آن‌هایی که می‌گویند آقا؛ ؟؟ خودشان همین‌جور عمل می‌کنند.
س: یعنی توی سیره مخالفت ندارند.
ج: ندارند. این سه جور تفسیری است که این‌جا وجود دارد. حالا ان شاءالله تفسیرهای بعد هم بیان سادس و سابع را هم بگوییم. اگر بیان دیگری واقف نشدیم که بشود تا بیشتر، آن وقت بعد ...
و صلی‌الله علی محمد و آله الطاهرین.