لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس می‌باشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین و صلی‌الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابی‌القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لاسیما بقیةالله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین.
یکی از نعم بسیار ارزشمند و متعالی این نعمت وجود مضجع شریف فاطمه معصومه علیها السلام در ایران و شهر قم هست. این بانوی مکرمه صلوات‌الله علیها خیلی رفعت مقام و شأن دارد پیش خدای متعال علی‌رغم اینکه بحسب ظاهر سن زیادی هم نداشته ولی در مقامات معنوی سن زیاد مطرح نیست. بعضی از عبادالله در یک چشم به هم زدنی آن‌چنان گاهی ترقی می‌کنند، تعالی می‌کنند بالا می‌روند و این در دیگران هم قابل تصور هست و بعضاً هم تحقق یافته.
ما برای شناخت انسان‌های کامل راه مطمئن‌مان إخبار وحیانی و فرمایشات معصومین علیهم السلام هست که عین واقع است. نه نقصان دارد و نه زیاده‌روی و زیاده‌گویی در آن هست.
روایت صحیح اعلایی معتبر بتمام الاعتبار در کتاب شریف کامل الزیارات از حضرت رضا سلام‌الله علیه هست که فرموده‌اند: (سند این است) «حدثنى على بن الحسین بن موسى بن بابویه» صاحب کتاب کامل الزیارات که از اعاظم علماء و ثقاط اصحاب هست می‌فرماید که شیخ صدوق حدیث کرد برای من عن علی بن ابراهیم بن هاشم که در وثاقتش اتفاق کلمه هست. عن ابیه پدر بزرگوارش ابراهیم بن هاشم که او هم از من ثقات اصحابنا است. تا یک مدتی برای بزرگان توثیق خاصی که در جایی به عنوان موثقٌ ذکر شده باشد دیده نشده بود و لکن شأن و عظمت ایشان برای‌شان مسلم بود. فلذا روایات و اسنادی که مشتمل بر این بزرگوار بود از ایشان تعبیر می‌کردند به مصححه، صحیحه آن است که واقعاً افرادش عدل امامی باشند. مصححه یعنی آن‌که نازل منزله او است ولو اینکه حالا بالدقّه و بالضبط کلمه ثقةٌ درباره‌اش دیده نشده باشد. البته مدح‌های بسیار مهمی درباره‌اش هست در رجال کشّی و امثال اینها که «أوّل من نشر الحدیث بقم» قم با آن وضعیتی که داشته اصلاً ناشر حدیث اینجا بوده و الا نمی‌شد ناشر حدیث باشد. یا از وجعاع و بزرگان طائفه هست اینها؛ اما بالاخره بعد از تحقیقاتی که انجام شده وثاقت ایشان همان‌طور که در معجم رجال الحدیث هم بخشی از آن یا همه‌اش آمده از مسلمات است. یکی از آن‌ها این است که مرحوم ابن طاووس در فلاح السائل سندی را نقل می‌کند که در آن ابراهیم بن هاشم هست و ایشان می‌فرماید به اتفاق اصحاب اینها همه ثقات هستند. بنابراین این نشان می‌دهد که بزرگانی از اصحاب حتی قدمای اصحاب ایشان را توثیق کردند. علاوه بر اینکه بنابر اینکه کامل الزیارات از آن مقدمه‌اش استفاده بشود که ایشان توثیق عام دارد نسبت به همه من وَقَع فی السند کما هو الاقوی؛ این هم مشمول همان توثیق کامل الزیارات هم می‌شود. ایشان نقل می‌کند ابراهیم بن هاشم عن سعد بن سعد که او هم از اجلّاء و بزرگان روات هست که توثیق خاص هم نجاشی هم شیخ درباره‌شان فرمودند که ثقةٌ، حالا این سعدبن سعد که از کسانی است که «له مسائل عن ابی الحسن الرضا علیه السلام»؛ اصلاً سؤالاتی از حضرت؛ یک کتابی به این نام دارد که در نجاشی هست. «عَن أَبَا اَلْحَسَنِ اَلرِّضَا عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ، قَالَ: سَأَلْتُه عَنْ زِیَارَةِ فَاطِمَةَ بِنْتِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع فَقَالَ مَنْ زَارَهَا فَلَهُ اَلْجَنَّةُ» حدیث صحیح اعلایی می‌فرماید که کسی که آن بزرگوار را زیارت کند برای او است بهشت. خب این خیلی عظمت می‌خواهد که شخصی پیش خدای متعال آن‌قدر عظمت و جلالت و رفعت شأن داشته باشد که کسی که زیارت می‌کند او را؛ یعنی زیارت هم عبارت است از حضور عند المزور، همین‌که بروی در آن جایی که مضجع شریفش هست حاضر بشوی ولو اینکه زیارتنامه هم نخوانی، همین حضور پیدا کنی آن‌جا به عنوان اینکه می‌خواهی زیارت بکنی. یا بعدش می‌فرماید: حدثنی أبی و أخی و الجماعة عن احمد بن ادریس و غیره عن العمرکی بن علی البوفکی عمن ذکره عن ابن الرضا علیه السلام؛ حضرت جواد سلام‌الله علیه «قال من زار قبر عمّتی بقم فله الجنه» و حالا وقت نبود می‌خواستم بحار را هم بیاورم که آن‌جا هم این حدیث مبارک؛ بله، بله، اتفاقاً خوب شد الحمدلله. من قبلاً روی کاغذ نوشته بودم لای همین کامل الزیاره بود.
تاریخ قم «للْحُسَیْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ اَلْقُمِّیِّ بِإِسْنَادِهِ عَنِ اَلصَّادِقِ عَلَیْهِ السَّلاَمُ قَالَ: إِنَّ لِلَّهِ حَرَماً وَ هُوَ مَکَّةُ وَ لِرَسُولِهِ حَرَماً وَ هُوَ اَلْمَدِینَةُ وَ لِأَمِیرِ اَلْمُؤْمِنِینَ حَرَماً وَ هُوَ اَلْکُوفَةُ وَ لَنَا حَرَماً وَ هُوَ قُمُّ وَ سَتُدْفَنُ فِیهِ اِمْرَأَةٌ مِنْ وُلْدِی تُسَمَّى فَاطِمَةَ مَنْ زَارَهَا وَجَبَتْ لَهُ اَلْجَنَّةُ قَالَ عَلَیْهِ السَّلاَمُ ذَلِکَ وَ لَمْ تَحْمِلْ بِمُوسَى أُمُّهُ» هنوز مادر موسی بن جعفر که پدر بزرگوار این مخدره معظمه هست هنوز حامله به ایشان نشده بود و امام صادق سلام الله علیه بحسب این نقل این مطلب را می‌فرمایند.
خب این خیلی رفعت مقام را نشان می‌دهد و از روزی که آن بزرگوار در قم تشریف آوردند و اینجا هم دفن شدند برکات و کرامات و عنایات کثیره‌ای از آن وجود مبارک مشاهده شده فراوان.
مرحوم والد ما قدس سره می‌فرمودند که گاهی مثلاً (قریب به این مضمون) در منزل مثلاً مطلبی را مطالعه کردم حل نشده، هر چی فکر کردم حل نشده، مراجعه به کلمات اصحاب کردم حل نشده، همین که آمدم از شعاع حرم مطهر عبور کنم؛ وارد حرم هم نشدم؛ شعاع حرم مطهر، یک مرتبه‌ای جرقه می‌زند که بله حل است. این مسئله این است. این عنایت آن بزرگوار و حوزه علمیه؛ اینها همه از برکات آن بزگوار هست و بعضی از اهل معنا گفتند خدای متعال آن برکاتی که بنا بوده شیعه از زیارت قبر مطهر صدیقه طاهره سلام الله علیها نصیب بفرماید حالا در زمان غیبت آن مضجع شریف از قبر مبارک این دختر بزرگوارش که فاطمه معصومه علیها السلام باشد عنایت می‌فرماید به شیعیان.
داستان‌های مهمی است هم راجع به حوزه علمیه؛ آن داستان خیلی زیبایی که آیت‌الله شبیری زنجانی حفظه‌الله تعالی از مرحوم آیت‌الله صدر آن مراجع ثلاث نقل کردند راجع به مشکلات حوزه و توسل به حضرت معصومه و حل شدن آن به شکل خیلی ...، و داستان‌های دیگری که در مقام وجود دارد. که حالا این را هم عرض بکنم. ما وقتی مدرسه حقانی می‌رفتیم یک قسمتی ادبیات من آن‌جا خواندم. پنج شنبه‌ها درس اخلاق بود و علی التناوب اشخاص مختلفی تشریف می‌آوردند. بعضی وقت‌ها هم که خود مرحوم آیت‌الله قدوسی درس اخلاق می‌گفتند. من از ایشان شنیدم در همان جلسه اخلاق. ایشان گفتند من یک وقتی تهران یک مجلسی شرکت کرده بودم مجلس ضیافتی بود. حالا به چه مناسبت؟ یا نفرمودند یا من یادم نیست. خب من این‌طرف اتاق نشسته بودم یک آقای شخصی هم آن طرف اتاق بود. سؤالاتی از من می‌کرد که من دیدم این سؤالات نشان می‌دهد که این سابقه طلبگی باید داشته باشد. خب بعد آمد کنارم نشست. دیدم خیلی آدم ادیبی است، خیلی در ادبیات مسلط است. حتی ایشان مثل اینکه می‌فرمود عبارات مغنی حفظش بود. خیلی ادیب چیزی بود. اهل اراک هم بود. گفت که من در زمان آقای حاج شیخ طلبه بودم آمدم قم درس خواندم، گفت من اهل اراک هستم وقتی می‌خواستم بیایم پدرم راضی نبود. نه اینکه با طلبگی بد بود، می‌گفت تو به درد طلبگی نمی‌خوری. به ظاهر هم همین‌جور بوده چون از طلبگی بیرون رفته، گفت تو به درد طلبگی نمی‌خوری من راضی نیستم. من آمدم خدمت آقای آشیخ عبدالکریم رضوان الله علیه که مثلاً من مایل هستم بیایم ولی پدرم راضی نیست. خب شرائط حوزه و ورودی‌های حوزه در آن‌زمان و سخت‌گیری‌های عجیب و غریبی که بود آقای حاج شیخ فرمودند که بیا؛ اذن پدر لازم نیست. یعنی یک واجبی است که الان ...، خب ایشان هم می‌آید. پدر میگوید که خب تو برود ولی می‌روی من کمک مالی نمی‌کنم. خب ایشان هم؛ پدرش هم خیلی ثروتمند توی رفاه و خیلی یسر و امثال ذلک این زندگی کرده بود. می‌آید قم و یک حجره‌ای توی مدرسه خان می‌گیرد. مدرسه خان زمان آقای حاج شیخ این نیست، این را آقای بروجردی ساختند. یعنی جایش همان‌جا است ولی آن ساختمان آن‌زمان می‌رود. این ساختمان را آقای بروجردی آن را خراب کردند این را ساختند که من یادم هست بچه بودم با مرحوم والد رفتیم برای افتتاحش؛ ما توی خیابان ایستادیم جمعیت بود و اینها که افتتاح مدرسه خان؛ اینجا حجره‌ای می‌گیرد خب یک مدتی می‌گذرد؛ حالا مثلاً یک سالی، چقدری، نمی‌دانم. این آن پولی که خب همراهش بوده و داشته تمام می‌شود یا خیلی دیگه کمی از آن می‌ماند که دیگه زندگی کردن برایش خیلی مشکل می‌شود. آن‌موقع‌ها که می‌دانید شهریه هر ماه و اینها نبوده، علماء گاهی برای‌شان پولی می‌رسیده تقسیمی می‌کردند. طلبه‌ها متکی به شهریه نبودند. هر کسی باید خودش یک...، گفته بود خیلی بر من تنگ شد عرصه، مشرف شدم حرم، دیگه زیارتنامه و فلان و اینها هم نخواندم. خیلی با حالت عصبانیت و ناراحتی خدمت حضرت عرض کردم که من نمی‌توانم اینجوری زندگی کنم. آقای حاج شیخ گفته بیا من آمدم و مثلاً عتاب و خطاب و اینجوری و برگشتم حجره، توی حجره که بودم دیدم یک کسی در می‌زند. در را باز کردم دیدم یک آقایی است آمد داخل حجره فرمود یک آقایی است در قم حجراتی دارد. توی بازار، توی تیمچه‌ها مثلاً ، توی خیابان مغازه‌هایی دارد، هر کس هر ماه ماللاجاره این حجرات را جمع کند برایش بفرستد یک مزدی به او می‌دهد. مثلاً فرض کن ماهی بیست تومان می‌دهد. اگر شما قبول کنی این‌کار را من می‌توانم یک مقداری اضافه کن مثلاً بیست و پنج تومان مثلاً به شما بدهد. حاضری؟ گفتم بله، کاری ندارد. اول هر ماهی می‌روم اینها را جمع می‌کنم. این هم یک مبلغی است که برای زندگی من کفاف دارد خوب است. قبول کردم. بعد که می‌خواست از حجره برود بیرون؛ گفت که خوب می‌روی با حضرت معصومه (حالا عین تعبیرش هم یادم نیست مثلاً حرف می‌زنی یا چه می‌کنی؛ خوب می‌روی با حضرت معصومه ...) که معلوم شد این فرستاده حضرت معصومه سلام‌الله علیها است. بعد حالا این نکته هم برای همه ما درس‌آموز است که مرحوم آقای قدوسی فرمودند. به او گفتم که آن آقا کی بود؟ گفت آقای آسید محمد تقی خوانساری رضوان الله علیه بود. اینها این‌جور هم عالم بودند هم مجتهد بودند هم این‌جور باصفا بودند، این‌جور با اهل بیت علیهم السلام مرتبط بودند. خدا کند حوزه‌های علمیه ان شاءالله از این انسان‌های مصفی پر باشد و پر بشود ان شاءالله. خب بنابراین این نعمت بسیار بزرگ الهی است. ما باید قدر این نعمت بزرگ را بدانیم و با توسل به آن بزرگوار و درخواست از آن بزرگوار و شفیعه قرار دادن آن بزرگوار ان شاءالله به مقاصد عالیه عملاً و علماً ان شاءالله و هم‌چنین برای رفع مشکلات کشور ان شاءالله توسل بجوییم.
خب من این مطلب را که توجه به مقام شامخ و این نعمت بزرگ خدای متعال هست را عرض کردم و در ضمن این مطلب را هم می‌خواهم عرض کنم به اینکه همان‌طور که به مراجعه به منابع تاریخی انسان می‌بیند و بزرگانی مثل آیت‌الله نجفی مرعشی یا آیت‌الله شبیری زنجانی، اینها فرموده‌اند که این تاریخ ولادت و وفات آن بزرگوار مجهول است و این چیزی که الان گفته می‌شود مجعول است و ما جاعلش را می‌شناسیم. آقای نجفی گفتند من با او ملاقات کردم و می‌دانم چرا جعل کرده که صلاح نیست بگویم. و هم‌چنین آیت‌الله زنجانی فرمودند. این شایسته نیست یک امری که ما بزرگان‌مان دارند می‌گویند مجعول است آن را به عنوان یک واقعیت؛ بعد دیگه روز وفات قرار بدهیم و اعلام بکنیم و سیاه‌پوش بکنیم...، مقامات حضرت معصومه روشن است. اما نباید ما، خود حضرت معصومه و آباء و برادر بزرگوار و ابناء برادرش این چهارده معصوم به ما یاد دادند. «لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ» (اسراء/36) تازه «ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ» است نه علم به عدم هم داریم و می‌دانیم مجعول است. می‌خواهید بزرگداشت کنید خب یک روزی را قرار بدهید. چرا آن روزی را قرار می‌دهید که به این عنوان می‌شود؟ یک منکری را، کأنّه انسان بر آن...، بله، البته خیلی از وفیات و اینها اقوال مختلف در آن هست. آن‌ها خب افرادی، بزرگانی گفتند. همین امروز که روز دهم است دیگه،
س: روز ولادت امام عسکری است.
ج: بله، علی قول ولادت از حضرت عسکری علیه السلام؛ شیخ مفید شاید دهم فرموده، بعضی‌ها هشتم فرمودند، بعضی‌ها چهارم فرمودند. یعنی ماهی که ربیع‌الثانی ولادت با سعادت ایشان هست کأنه اتفاقی است. اما روزش چه روزی بوده از ماه ربیع‌الثانی؟ چهارم گفتند، هشتم گفتند، دهم هم گفتند. آن چون ما نمی‌دانیم آن مجعول است که، خب بزرگانی گفتند حالا به هر جهت، اما یک‌جایی که می‌دانیم بزرگان ما دارند می‌گویند بابا! ما می‌شناسیم چه جوری شده، می‌دانیم که این مجعول است، آن آقا به چه مقصدی جعل کرده، آن‌وقت این را ما...، نباید...، من نمی‌دانم چی شده حالا، خیلی واقف به اطراف قضیه هم نیستم حالا، کسی ادعا می‌کند که مثلاً حالا برای ما از یک راه دیگه ثابت شده و اینها؛ من نمی‌دانم. ولی من به خودم اجازه نمی‌دهم. به خاطر این هم امروز درس را تعطیل نکردم. اگر مثل چیزهای دیگر بود خب قهراً بر ما وظیفه بود. اما من دیدم این تعطیل کردن...، مؤسسه را هم گفتم تعطیل نکنند. به خاطر اینکه یک امری که دو عالم بزرگوار دارند می‌گویند مجعول است ما می‌شناسیم آن جاعل را، آن‌وقت ما بیاییم آن را به عنوان...، بعد هم تازه حالا من شنیدم شهادت هم گفتند. حالا این هم نمی‌دانم چه جوری است. ممکن هم هست حالا اگر حضرت در اثر آن، توی مسیری که تشریف می‌آوردند، آن چیزهایی که پیش آمده و عده‌ای از اصحاب و اطرافیان ایشان را به شهادت رساندند بحسب نقل و بعد ایشان قم تشریف آوردند؛ حالا باید گفت مثلاً شهادت‌گونه دیگه مثلاً اگر تازه هم بخواهیم بگوییم اینجوری است. علی ای حال دین به ما تعلیم داده که باید مسائل روی اتقان و درستی و اینها عمل کنیم و اظهار ارادت‌ها هم که اینجا قطعی و مسلم است. مقامات حضرت معصومه روشن است و ولی ...
س: استاد؛ محکمات آسیب نمی‌بیند این‌طوری؟
ج: حالا اینها همین دیگه؛ حالا من دیگه نمی‌خواهم یک خرده...
س: بعداً؟؟
ج: بله، خدای نامرده خیال بشود یک وقت چیزهای دیگر هم براساس همین چیزها دأب شیعه شده یا فلان شده، این حرف‌هایی که حالا ... خب عصمنی الله تعالی.
عرض می‌کنم به اینکه تتمه مطلب دیروز که راجع به احتمالاتی که در فِقره أولی و قسمت اول روایت شریفه زراره بود. مرحوم شیخ اعظم قدس سره هم از کسانی است که سؤال زراره را بر اماریّت حمل فرموده. فرموده: «لیس الشک الراوی فی کون الخفقه و الخفتین بنفسهما من موجبات الوضوء حتی یرجع الی صورة الشک فی رافعیة الحادث بل شکه فی أنهما باعتبار ایجابهما للشک فی تحقق النوم الحقیقی العرفی الغالب علی الحاسّتین (اذن و قلب) هل یوجبان الوضوء أم لا؟ کما أن شکه فی کون تحریک شیء الی الجنب مع عدم شعور به موجباً للوضوء إنّما هو من جهة ایجابه الشک بل الظن بالنوم لا من جهة الشک فی حکمه من حیث نفسه» بعد یک قرینه‌ای هم می‌آورند بر اینکه سوال از اینکه خودش مستقلاً، خفقه و خفقتان خودش مستقلاً بخواهد ایجاب وضوء بکند نیست. می‌فرماید و یؤیده که از باب اماریّت است نه از باب اینکه خودش موجب وضوء می‌شود مستقلاً «ما روی عن البجلی قال سألت اباعبدالله علیه السلام: عن الخفقة و الخفقتین فقال علیه السلام ما ادری ما الخفقه و الخفقتان ان الله عز و جل یقول: بَلِ الْإِنْسانُ عَلى نَفْسِهِ بَصیرَةٌ» (قیامت/14) این «ما أدری» یعنی من نمی‌دانم. به اینها کار ندارم؛ اینجوری، خفقه و خفقتان، تو باید «بَلِ الْإِنْسانُ عَلى نَفْسِهِ بَصیرَةٌ إن علیا علیه السّلام کان یقول: من وجد طعم النوم قائما أو قاعدا فقد وجب علیه الوضوء» هر کس مزه خواب را چشید که انسان بصیر علی نفسش هست که می‌فهمد خواب رفته یا نرفته، اگر فهمیدی خواب رفته باید وضوء بگیری، وضوء نقض شده، «فإنّ ظاهر هذا الجواب حیث وکّل المعصوم تحقق النوم و عدمه بالخفقة و الخفقتین الی نفسه یؤتی أن السؤال لم یکن عن کونهما بأنفسهما عند الشارع من موجبات الوضوء،» و الا به نفس او نباید ارجاع بدهند که، باید بگویند هست یا نیست. پس معلوم می‌شود سؤال از این نبوده. این کلام شیخ اعظم بود در حاشیه ایشان بر قوانین صفحه 166.
یک مطلبی هم از محقق سیستانی نقل کردیم دیروز که ایشان فرموده است اصحاب، یعنی معروف این است مثلاً آقایان گفتند که سؤال از شبهه حکمیه است. همان فقره أولی هم از شبهه حکمیه است. و لکن ایشان می‌فرمایند فیه تأملٌ، برای اینکه سؤال از شبهه موضوعیه ممکن است بگوییم هست. چرا؟ برای اینکه اصلاً نوم خودش اصلاً ناقض نیست. پس خفقه و خفقتان هم مثلاً همین‌جور است بلکه می‌خواهد بگوید که این کاشف از نواقض است. و آدم شک می‌کند منقضی است.
همان‌طور که قبلاً هم عرض کردیم اگر سؤال از اماریّت هم باشد شبهه حکمیه الی الشبهة الموضوعیه. یعنی اینجا از دو منظر می‌شود نگاه کرد.
یکی اینکه آیا این وضوء نقض شده یا نقض نشده؟ این شبهه شبهه موضوعیه است.
یکی اینکه آیا شارع خفقه و خفقتان را اماره بر او قرار داده یا قرار نداده؟ مثل اینکه خود نوم را اماره قرار داده یا نداده؟ این شبهه حکمیه می‌شود دیگه، برای اینکه طبق ملاکاتی که شیخ هم فرموده؛ یکی از ملاکات اینکه آدم بتواند تشخیص بدهد شبهه موضوعیه است یا حکمیه است این است که مرجعش کیه؟ اگر مرجع شارع است می‌شود شبهه حکمیه، ما می‌خواهیم بفهمیم که آیا نوم اماره هست یا نیست؟ چون قطع که نمی‌آورد که، اماره هست یا نیست باید از کی بپرسیم؟ از شارع باید بپرسیم. خفقه و خفقتان اماره هست یا نه باید از کی بپرسیم؟ از شارع باید بپرسیم. پس بنابراین لابد نظر شریف ایشان به همان آن حیث است. حیث اینکه آیا وضوء نقض شده یا نقض نشده؟ و الا اینجا اگر گفتیم اماره هست یا نیست این از این حیث سؤال می‌شود شبهه حکمیه و مرجعش شارع است.
س: آن‌وقت به درد ما هم نمیخورد دیگه ...
ج: بله؟
س: یعنی شما می‌خواهید با این احتمال ؟؟ اماریّت هم مثلاً معلوم نیست به درد ما بخورد در استصحاب، این هم می‌شود شبهة حکمیة فی اماریّت الخفقه نه اینکه شبهة موضوعیة برای نقض یقین به شک نکردن،
ج: نه، خب بعد آن سؤال دوم که هست ...
س: دوم را عرض نمی‌کنم همین را عرض می‌کنم. بنابراین تفسیر اماریّت هم یعنی شما می‌فرمایید دو حالت ممکن است و این را حداقل مجمل می‌کند.
ج: نه، به استصحاب کار ندارم. از اینکه شبهه حکمیه است و موضوعیه است دارم عرض می‌کنم.
س: ؟؟عرض بنده این است که در اصطیاد استنتاج چه‌کار کنیم؟
ج: استنتاج دیگه این است دیگه؛ حالا اگر گفتید که آن فقره اختیار کردید که اماره است دیگه ربطی به استصحاب ندارد.
س: اتفاقاً می‌خواهم بگویم اگر اماره است ربطی به استصحاب دارد.
ج: ببخشید؛ بله، از نظر
س: حالا با این فرمایش شما می‌رویم جلو ؟؟ حتی اماره هم باشد ؟؟
ج: نه، چون حضرت فرمود که نه، کأنّه خفقه و خفقتان را حضرت چیز قرار نداد و فرمود که باید قلب و اذنت. تا قلب و اذن به خواب نرفته و نفهمیدی قلب و اذنت به خواب رفته وضویت برقرار است. پس این می‌شود استصحاب دیگه، یعنی با اینکه احتمال می‌دهی تا یقین نکردی قلب و اذن، سید فرمود بنابر اماریّت این دلالت بر استصحاب می‌کند. منتها این استصحابِ دیگه چون معلل به چیزی نیست و خصوصیتی در آن نیست نمی‌توانیم قاعده کلیه از آن استفاده بکنیم. در همین باب وضوء است. اگر صدر هم دال بر استصحاب باشد استصحاب، حجیت استصحاب در باب وضوء هست که دیگه آن‌وقت تعبیر از آن می‌کنیم به قاعده که مال یک جای خاص است.
س: فرمایش شیخ را پذیرفتید؟
ج: بله آقا؟
س: به فرمایش شیخ اشکال نداشتید؟ فرمایش شیخ اعظم که فرمودند که ما از اینکه در روایات دیگر این‌گونه آمده است استظهار می‌کنیم سؤال راوی خفقه و خفقتان ناقضتین مستقلتین نیست.
س: مناقشه ندارید شما؟
ج: چرا، نه، مناقشه نداریم چون آن‌جا هم حضرت چی فرمودند؟
س: یعنی از اینکه ما در جای دیگر شارع ...
ج: نه، آن قرینه می‌شود دیگه ...
س: نه، قرینه از کجا می‌شود که من اتفاقاً برعکس قرینه است که در جاهای دیگر هم سؤال‌شان از این بوده که آیا ناقضتین و مستقلتین هست؟ حضرت در ؟؟ اتفاقاً دارد با لا ادری می گوید که من این حرفی را که تو فکر می‌کنی را اصلاً به آن وحی نمی‌نهم. اتفاقاً این می‌خواهد مؤید این است که اینجا هم در ذهن راوی این بوده که این ناقضتین و مستقلتین هست یا نه؟ اتفاقاً آن روایت مؤید این است نه رد این ...
ج: نه ...
س: که حضرت دارد آن سؤال راوی را دارد وجه؟؟ میگوید ...
ج: سؤال را می‌فرمایید؟
س: بله سؤال نه جواب. بله، ناقضتین مستقلتین عند المسئول نیست اما عند السائل اتفاقاً مؤید است که هست. روایت شیخ أ له؟؟ ایشان نیست علیه ایشان است. شارع دارد رد می کند آن چیزی که توی ذهن سائل است. اگر شما می‌خواهید ببینید شبهه عند السائل چیه؛ اتفاقاً شبه ناقضتین و مستقلتین است.
ج: سؤال سائل این بود. «سألت ابا عبدالله علیه السلام عن الخفقة و الخفقتین فقال»، نگفته، سؤال کردند از خفقه و خفقتین که چی؟ که آیا این اماره است یا خودش موجب است؟ توی سؤال سائل، بعد حضرت فرمود «ما أدری ما الخفقة و الخفقتان» حالا...
س: ؟؟؟
ج: نه، اگر طعمش را، اگر طعم خواب را چشیدی خودت می‌دانی، بعد معلوم می‌شود حیث سؤال لعلّ یؤیده هم فرموده دیگر، یعنی یؤیده فرموده ...
س: آقا بیان شما این بود که ما وقتی که می‌آید حضرت از چیزی که اگر موجب مستقل باشد اظهار بی‌اطلاعی می‌کند «ما ادری» و احاله می‌دهد به یک مطلب ذات اثر مستقله‌ای به‌نام درک مزه‌ی نوم، پس از این ما می‌فهمیم که خفقه و خفقتین ناقض مستقلتین و ذات اثر نیستند ولی عرضم این است این نشان‌دهنده‌ی در نظر مسئول این‌طور است نه عند ااشبهة السائل، چون عند الشبهة السائل ناقض بین ؟؟؟ بودن را دارد ابراز بی‌اطلاعی کرده اتفاقاً، علیه مطلب شبهه‌ی سائل است. شما چطور حتی حرف آقای سیستانی که میگوید ما در جایی که روایت داریم که حتی نوم او این‌گونه است عند المسئول و عند الشارع الاعظم این‌طور است نه عند السائل؛ اتفاقاً سائل این را سؤال می‌کند.
ج: اگر سؤال‌مان این بود که خفقه و خفقتان مستقلتان هستند... لا تمام، لا نیست ...
س: ؟؟؟ من سائل سواد ندارم از شمای مجتهد می‌پرسم سؤال، شما از جواب مجتهد که می‌آید اتفاقاً ردع می‌کند این حرف‌ها چی هست؟ شما می‌فهمی که سائل سؤالش چی بوده؟ اتفاقاً برعکس سائل سؤال بی‌ربط پرسیده ؟؟؟
ج: صاف به حضرت یک کلمه لا یوجب الوضوء، اما اینکه اینجوری جواب فرموده معلوم می‌شود چی هست؟ می‌خواهد بگوید این اماره است میگوید آقا اینها را هم ؟؟؟ آدم خودش «ان الانسان علی نفسه بصیرة» ببین آیا طعم این را چشیدی، طعم خواب را چشیدی یا نه؟ و الا این نیست، حالا این خیلی این‌‌قدر مهم نیست حالا وقتش را بگیریم دیگر حالا این خیلی مهم نیست حالا.
و اما قسمت دوم روایت مبارکه که فرمود یعنی زراره عرض کرد خدمت حضرت «فان قلت: فإن حرّک فی جنبه شیء و هو لا یعلم؟» که اینجا البته در تهذیب، تهذیبی که ما داریم که طبع غفاری باشد که اختلاف نسخ هم ظاهراً جاهایی که چی باشد شاید داشته باشد و هم‌چنین توی وسائلی که ما داریم یعنی وسائل طبع جامعه مدرسین است، من همه‌ی نسخ وسائل را نگاه نکردم آن‌جا دارد «فان حرک الی جنبه» نه فی جنبه، ولی فی جنبه هم خب نقل شده. «فإن حرّک فی جنبه شیء و هو لا یعلم؟» در تهذیب و وسائل اتفاقاً اینجوری است «فإن حرّک إلى جنبه شیء و لم یعلم به؟» معلوم می‌شود نُسخ تهذیب و اینها مختلف است. «قال(ع): لا حتّى یستیقن أنّه قد نام حتّى یجیء من ذلک أمرٌ بیّن» یک علامت و نشانه‌ی واضحی بیاید بر اینکه خواب رفته، خواب هم همان که در قسمت قبل جواب دادیم که یعنی اذن و قلب. «و إلّا فإنّه على یقین من وضوئه، و لا ینقض الیقین بالشکّ ابداً و لکنه ینقضه بیقین آخر»، توی وسائل هست «و انما ینقضه بیقین آخر»، تو تهذیب هست «و لکن ینقضه بیقین آخر». خب ظاهر این قسمت دوم دیگه عند الکل این است که از شبهه‌ی موضوعیه سؤال می‌کند و عرض می‌کند که خب حالا ملاکش را فهمیدم چی فرمودید، ملاک اینکه چه نومی ناقض است معلوم شد، آن است که غالب بر قلب و اذن بشود. حالا سؤال من این است که «فإن حرک فی جنبه شیء و لم یعلم به؟» آیا این در این صورت این اماره‌ی بر او هست؟ اینجا دیگر احتمال اینکه بگوییم بخواهد بگوید خود این موضوعیت دارد یعنی خود این ناقض باشد این دیگر خیلی احتمالش دور از ذهن عرفی است، فلذا است روشن است که می‌خواهد بگوید این دیگر اماره هست بر اینکه آدم پی ببرد به این اماره به اینکه قلبش خواب رفته، اذنش خواب رفته؟ حالا این «حرک فی جنبه شیء» معنایش چی هست؟ آقای داماد رحمةالله علیه بحسب ما فی تقریره فرموده نسخه‌ی «الی» بهتر از «فی جنبه» هست، چون ایشان می‌فرمایند اگر «الی جنبه» باشد یعنی یک چیزی حرکت کرده روی پهلویش، روی این طرف بدنش، حالا به پایش خورده، به پهلویش خورده، به دستش خورده، جنب یعنی طرف الشیء، یک شق شیء، شق الانسان به آن می‌گویند جنب. خب این اماریتش خیلی چیز است که کسی بپرسد آقا یک چیزی هم خورد به من؟
س: «الی جنبه» یعنی خورد؟
ج: آره، آخر میگوید «حرک الی جنبه» دیگر یعنی تا آن‌جا، تا جنب آن، یعنی تا شِق بدنش؛ اگر گفتیم «حرک الی المدینة» یعنی رفت تا مدینه دیگر، اینجا هم تا جنبش، یعنی خورد به جنبش، ماسّ به او شد، اصابه کرد. آن‌وقت این سؤالش خیلی معقول است که آقا این اماره است، این خورد به من ؟؟؟
س: ؟؟؟ زده آقا بیدار شود خواسته نگوید ...
ج: نفهمیدم ...
س: میگوید پاشو پاشو ....
ج: مثلاً «حرک فی جنبه الی جنبه شیء» میگوید این احسن است از آن «فی جنبه»، آن «فی جنبه» یعنی در...
عرض می‌کنم که این شما این «فی و الی» اثری ندارد، شما جنب را معنا کنید، مهم جنب است، اگر شما جنب را خود انسان می‌گیری یک قسمت بدن می‌گیری خب فرقی نمی‌کند «الی جنبه» یا «فی جنبه» یک چیزی حرکت کند توی مثلاً یک کسی قلقلکش کند مثلاً این جوری دست بزند.
س: نه آخر در جنب انسان که روده‌ها آدم تکان نمیخورد که حاج بفهمد ...
ج: نه همین‌جاها ...
س: نه از فی و الی این را می‌فهمیم، اگر فی باشد من توی بدنم که کرمی نیست که تکان بخورد ...
س: نه همین ....
س: همین، از این می‌فهمیم که جنب انسان یعنی کنار انسان ...
ج: حالا نه آن کنار نرو دقت بکنید حالا داریم میگوییم ...
س: ؟؟؟ مراد آن است ؟؟؟ بله فرمایش شما متین است ولی از الی و فی این را کشف می‌کنیم ...
جنب را تا چی معنا کنیم، جنب دوتا معنای برایش هست، یک معنا همین است، یک معنا هم کنار است و جهت است، جهت و کنار و اینها هست، میگوید مثلاً «جلست الی جنبه» این یعنی کنارش. اگر این «الی جنبه» باشد یعنی جنب را کنار معنا کنیم فرقی بین فی و الی نیست، «فی جنبه» یک چیزی حرکت می‌کند این متوجه نمی‌شود یا «الی جنبه» از یک‌جایی حرکت می‌کند می‌آید «الی جنبه» باز هم متوجه نمی‌شود. اگر جنب را معنا کنیم همین بدن خودش این قسمت این شق بدن یا آن شق بدن باز فرقی نمی‌کند که میگوید این احسن از آن است، این دائرمدار جنب است ...
س: ؟؟؟ عرض این‌جور کردیم محضرتان، اگر شما جنب را بخواهید معنا بکنید به جنب خودش و ...
ج: بله، جنبه هم هست ...
س: بله جنبه هم هست و بگویید فی، اینجا نمی‌تواند معنایش این باشد که جنب جنبِ خود انسان باشد چرا؟ چون فی در جنب من ...
ج: جنب که فرو رفتن توی آن نمی‌‌خواهد که یعنی ظرفش آن‌جا هست، یعنی ظرفش این هست، یعنی ظرفش اینجا هست ...
س: ؟؟؟
ج: چرا؟
س: ؟؟؟ داخل جنب من ؟؟؟ جنب من اگر این بدن من جنب من است اگر چیزی در این جنب ...
ج: میگوید موش روی جنبش راه می‌رفت ...
س: این الی هست
س: نه با فی هم می‌شود ...
ج: در جنبش راه می‌رفت ...
س: ظرفیت معنی‌اش اصلاً دخول که نیست که ...
ج: خب در جواب این سؤال حضرت فرمود بحسب این نقل لا، یعنی «لا یجب الوضوء حتّى یستیقن أنّه قد نام» تا آخر. خب در این فراز یعنی این جوابی که حضرت دادند «حتّى یستیقن أنّه قد نام حتّى یجیء من ذلک أمر بیّن» تا این‌جایش روشن است، از اینجا به بعد «و إلّا فإنّه على یقین من وضوئه، و لا ینقض الیقین بالشکّ ابدا و لکن ینقضه بیقین آخر» یا «انما ینقضه بیقین آخر» البته توی وسائل به‌جای چیز خطاب است «لا تنقض الیقین بالشک ابداً و انما تنقضه بیقین آخر» است. این قسمت محل کلام است که مراد چیه؟ و جایگاه این جمل چیه؟
س: از آن قسمت قبلی عبور کردید؟
ج: آن روشن است دیگر حتی حضرت فرمود: «لا حتّى یستیقن أنّه قد نام حتّى یجیء من» ...
س: ؟؟؟ فرمودید ناقض مستقل نمی‌تواند باشد این را بیانش چی هست؟ مثلاً اگر سؤالش این باشد که تا این مرتبه از فرو رفتن در مثل اینکه خفقه و خفقتان را سؤال کرد بعد حالا یک مرتبه عمیق‌تر را دارد سؤال می‌کند ؟؟؟ همان بیانی که خفقه و خفقتان احتمالش باز وجود دارد دیگر ...
ج: نه احتمال ...
س: ؟؟؟ بیانش چی هست آخر، بفرمایید نه که خب بیانش چی هست؟
ج: کسی احتمال می‌دهد که ...
س: آخر همان‌طور که خفقه و خفقتان توی این درجه، درجه‌بندی است دیگر، خواب و اینها درجه‌بندی، تا این درجه که خفقه و خفقتان بود سؤال کرد که آیا ناقض هست یا نه؟ ناقض مستقل، این را احتمال دادید، حالا یک مرحله عمیق‌ترش را دارد سؤال می‌کند که اگر این مقدار فرو رفت این ناقض مستقل هست یا نه؟ نمی‌خواهم بگویم احتمال نهایی هست ...
ج: نه اینکه همان اماره بودن است ....
س: نه نه، نه که اماره بر نوم باشد خودش ناقض باشد ...
ج: نه آدم احتمال نمی‌دهد ...
س: خب چرا توی قبلی احتمال دادید؟
ج: نه آن خفقه و خفقتان ببینید ...
س: این عمیق‌تر هم اتفاقا از آن هست که ...
س: فعل خود شخص بود ...
ج: بله، اما اینجا یک چیزی کنار می‌جنبد نمی‌فهمد، همین این جنبدین این ...
س: نه که جنبیدن ...
ج: پس اماریتش هست دیگر ....
س: نه نه اماریت هم نه، نه نه اماریت در نوم دیگر حاج آقا، اجازه بفرمایید اماریت در نوم نه ...
ج: نه اماریت این برای نوم ...
س: نه برای آن هم نه، همین مرحله مقدار فرو رفتن، چون ببین خفقه و خفقتان یک مقدار ...
ج: نه شما همه اماریت دارید می‌گویید دیگر ...
س: نه نه اماریت ببین معنایش این است دیگر، که آیا امارة علی النوم ام لا؟ این معنای اماریت است، من یک چیز دیگر را دارم میگویم، نمی‌گویم امارة علی النوم، میگویم همان‌طور که خفقه و خفقتان یک مرحله‌ی خفیف از خواب است خب؟ گفتید ناقض مستقل قابل فرض است، حالا یک مرحله شدیدترش نه اماره باشد، آن هم ناقض مستقل بودنش سؤال می‌تواند بشود کما اینکه در آن سؤال شد. این هم قابل فرض، نمی‌خواهم بگویم احتمال نهایی است ولی قابل فرض است این هم نه اماره باشد ...
ج: نه قابل فرض به معنای اینکه محال نیست درست است ...
س: نه نه فرض عرفی، همان که توی قبلی گفتید، تا آن مرحله فرو رفت، ببینید نمی‌خواهم بگویم خود حرک، عرض من نکته‌اش این است خود حرک را نمی‌خواهم عرض بکنم، این مرحله‌ای که ملازم با حرک است .....
ج: پس می‌شود اماریت ...
س: نه برای اماره بر نوم واقعی ...
ج: بر هرچیزی ولی موضوعیت ندارد، حالا شما آقای عزیز ...
س: نه خودش ناقض المستقلٌ ...
ج: باشد باشد، نه دقت کنید می‌دانم، شما می‌گویید «فان حرک فی جنبه شیء» نه از باب اماریت به نوم از باب اماریت به اینکه یک رخوتی یک حالتی در بدن پیدا شده و احتمال می‌دهم همین حالت هم ناقض باشد...
س: مقصود ما حاصل شد پس نفرمایید امارة علی النوم ...
ج: نمی‌گویم، بابا اینجا روشن است علی النوم است حالا کسی آن را هم احتمال بدهد پس بنابراین مسلّم این چون صحبت قبل از نوم بوده ظاهر این است که این هم راجع به نوم باشد، و این احتمال اینکه ما بگوییم، حالا یک سؤال دیگر دارند می‌کنند و آن این است که آن چیزی که این عدم توجه و عدم توجه به آن چیزی که کنار است یا فی جنبه یا الی جنبه حرکت کرده نفهمیده، این یک حالتی پس معلوم می‌شود در او پیدا شده یک رخوتی، یک غفلتی، یک عدم هوشمندی‌ای در او پیدا شده، آیا این مقدار عدم هوشمندی و غفلت آیا این هم ناقض هست یا نه؟ بله ولی پس بنابراین خود «حرک فی جنبه» که نمی‌توانیم بگوییم موضوعیت دارد؟ پس یا امارة علی النوم یا اماره بر اینکه شما می‌فرمایید. ولی ما میگوییم ظهور کلام هرکه این کلام را می‌خواند فلذا کسی هم از ناظرین به حدیث فی ما نعلم چنین احتمالی هم نداده، هرکه گفته گفته این دیگر اشاره هست به همان نوم، همان نومی که محل کلام بود «الرجل ینام» و این هم «قلت فان حرک فی جنبه» یعنی ینام، فی جنب همانی که سؤال، چون ضمیر برمی‌گردد به همین «الرجل ینام»، «فان حرک فی جنبه» ضمیر جنبه برمی‌گردد به همانی که در سؤال طرح کرد خودش که «الرجل ینام أ یوجب خفقة و الخفقتان» جوابش را گرفت، باز «الرجل ینام فان حرک فی جنبه شیء» را نمی‌فهمد این چطور است؟ ظاهر این است، ظاهر که داریم میگوییم، نمی‌گوییم محال است آن، ظاهر مطلب این است ...
س: ؟؟؟ جواب امام مؤید این است که نوم ناقض است ...
ج: بله؟
س: توی جواب قبلی گفت که خفقه و خفقتان ...
ج: بله این فرمایش ایشان هم درست است «لا حتّى یستیقن أنّه قد نام» معلوم می‌شود او نظرش به نوم بوده نه به آن حالت خفقه‌ای که شما می‌فرمایید این هم خیلی خوب بود حضرتعالی فرمودید.
خب بعد می‌فرماید که حالا این فراز که «و إلّا فإنّه على یقین من وضوئه» بدواً شش احتمال در آن وجود دارد که ما باید این احتمالات را از دو منظر مورد بحث قرار بدهیم. یکی از منظر اینکه آیا کلام ظهور در او دارد یا ندارد؟ دو اینکه بر فرض ظهور دلالت بر استصحاب می‌کند یا نمی‌کند؟ بر حجیت استصحاب حالا یا در خصوص باب وضو یا در خصوص ابواب طهارات یا بالکل دلالت می‌کند یا نمی‌کند. حالا امروز فقط بسنده می‌کنیم بر اینکه فهرست این را ذکر کنیم تا یک سرنخی هم برای مطالعات باشد و ان‌شاءالله وارد بحثش بشویم.
احتمال اول این است که بدواً این احتمالات گفتیم، «و الا» خب این و الا که روشن است این مرکب است از إن و لا، إن شرطیه و لا، خب فرمود: «لا حتّى یستیقن أنّه قد نام حتّى یجیء من ذلک أمر بیّن و إلّا» یعنی «و ان لم یستیقن و لم یجئ من ذلک امر بین» اگر این نشد «فإنّه على یقین من وضوئه». اینجا یک احتمال این است که جواب این إن شرطیه محذوف باشد و این «فإنّه على یقین من وضوئه» تعلیل باشد برای آن جواب محذوف و قام مقام الجواب و این همان‌طور که شیخ اعظم فرموده این متعارف در لغت عرب که خیلی وقت‌ها جواب را حذف می‌کنند و علت را به‌جای جواب می‌نشانند، آیات مبارکات فراوانی را هم شیخ فرموده که هست که حالا «وَ مَن کَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعَالَمِینَ» (آل‌عمران/97) خب «و من کفر» لابد این است «و مَن کَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعَالَمِینَ» تعلیل برای جواب است یعنی «و من کفر لا یضر الله» چرا؟ چون «انّ اللَّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعَالَمِینَ». و امثال اینکه شیخ آیات فراوانی را در رسائل آوردند که این در قرآن و غیر قرآن این هست، اینجا هم اینجوری بگوییم. پس اینجوری می‌شود که «و الا» یعنی «و ان لم یستیقن و لم یجئ من ذلک امر بین فلا یجب الوضوء» چرا؟ «فإنّه على یقین من وضوئه، و لا ینقض الیقین بالشکّ ابدا و لکن ینقضه بیقین آخر». این یک احتمال. احتمال دیگر این است که آقاضیا فرموده در کلام دیگری ندیدم که ایشان احتمال دادند که این «فانه» تعلیل باشد برای آن «لا» نه برای این جواب محذوف برای آن «لا»؛ حضرت فرمود که «لا حتی یستیقن» لا یعنی لا یجب وضو بگیرد دیگر، این تعلیل برای آن‌جا هست. کلام ایشان هم توضیح‌اش این است اول مستقرب به ذهن می‌آید که این وسط تعلیل برای اینکه کنارش باشد نباشد برود برای اینکه آن باشد؟ ولکن می‌شود فرمایش ایشان را توضیح داد که مستقرب نباشد و آن این است که توی عرف خودمان هم اینجوری حرف می‌زنیم، اینجا هم حضرت می‌فرماید که «لا حتی یستیقن انه قد نام حتی یجیء من ذلک امر بین و الا» اگر این نبود همانی که گفتم یا همانی که عرفت، دیگر دوباره، دیگر نه اینکه «لا یجب علیه»، تکرار نمی‌کند چون گفت واجب نیست تا اینکه این‌جور چیزی بشود و الا اگر اینجوری نشد همانی که گفتم یا همانی که شناختی، همانی که تقدم. این هم احتمالش بعید نیست بلکه لعلّ کسی بگوید اقرب از آن «لا یجب علیه» است چون لا یجب گفته شد دیگر. این‌جور جاها می‌گویند فلان کار را بکند و الا همانی که گفتم یا و الا همانی که گذشت، همانی که تقدم، همانی که عرفت. خب این دیگر پس همان عرفت اشاره به آن است دیگر، پس این «فانه» تعلیل بر آن می‌شود.
س: ؟؟؟ نفهمیدیم تعلیل بر همان حکم سابق؟
س: نه ببینید و الا یجیء ...
ج: الان که در مقام ...
س: ؟؟؟
ج: «و هو لا یعلم قال(ع) لا حتی یستیقن» یک لا آن‌جا بود ...
س: نه نفهمیدم چکار کنم الان؟ و الا، «فانه علی یقین» ...
س: و الا همان چیزی که گفتیم ...
س: نه فانه چی ...
ج: «فانه علی یقین من وضوء» ...
س: «فانه علی یقین من وضوء» دلیل می‌شود برای چرا «لا یجیء علی ذلک امر بین»؟
ج: نه نه
س: اولی که بر این بود که لا یجب بود، فرمایش آقاضیا این است که میگوید لا یجیء ...
ج: نه لا یجیء، خوب دقت کنید اگر در محضر روایت بودید یعنی جلوی‌تان بود خوب بود، اینکه روی تخته گاهی می‌نویسند از این جهت خوب است. ببینید اینجوری بود «قال لا»، آن سؤال کرد «فان حرک فی جنبه شیء و هو لا یعلم؟» حضرت چی جواب دادند؟ «قال: لا» این لا به قرینه‌ی آن قبلی که فرمود وجب الوضوء این لا یعنی لا یجب الوضوء دیگر، خب «لا یجب الوضوء حتی یستیقن انه قد نام، حتی یجیء من ذلک امر بین و الا» یعنی اگر این استیقان پیدا نکرد و امر بیّنی نیامد چی؟ «و الا فانه یجب» این فانه یجب خودش جزاء هست خب ان شرطیه دارد دیگر یعنی «و ان لم یجئ من ذلک امر بین، ان لم یستیقن» خب «فانه» این جزاء است یا نه جزاء محذوف است، آن جزای محذوف این علت آن جزای محذوف است این به جای آن نشسته این احتمال اول بود. آن جزای محذوف را هم چی گرفتیم؟ «لا یجب علیه و الا» یعنی «و ان لم یستیقن فلا یجب علیه الوضوء» درست؟ آقاضیاء میگوید این «فانه» تعلیل هست اما تعلیل برای این نیست، تعلیل برای همان لا هست ....
س: لای اول نه ان لا ...
ج: لای اول، آره آره ...
س: نه لایی که ترکیب الا بوده، من فکر می‌کردم می‌گویید ترکیب این الا ...
ج: نه نه ....
س: ؟؟؟ این هم آخر یک احتمال است که بگوییم اصلاً می‌خواهد بگوید که چرا لا یجئ؟ به‌خاطر اینکه تو یقین داشتی، وقتی که یقین داشتی «لا یجئ علی ذلک علی امر بین» ....
ج: نه.
س: ؟؟؟
ج: خواهش می‌کنم از این بگذرید ...
س: چه ملازمه‌ای دارد وقتی من یقین داشتم ...
ج: چون من یقین داشتم امر بینی نیامد.
س: ؟؟؟
ج: پس بنابراین «و الا» یعنی اگر «لم تستیقن و لم یجئ من ذلک امر بین» خب جزاء آن چی هست؟ همان که گفتم دیگر، ما عرفت، ما تقدم، دیگر دوباره نه اینکه «لا یجب علیه» آن‌که گفتید. این جزای محذوف عرفی اینجا این «و الا» جزایش را چی عرف حساب می‌کند؟ میگوید همانی که گفتم، همانی که شناختی.
س: به هرحال یک احتمال است ...
ج: پس بنابراین این تعلیل برای همین‌جاست ...
س: تقدم بر جزاء بر شرط شده مثلاً ...
ج: بله؟
س: تقدم جزاء بر شرط شده است.
ج: چرا؟
س: جزاء که همان لاء اول است، شرطش این الا هست ...
ج: نه این نه نه نه
س: ؟؟؟ خودش جزا باشد ...
ج: بله، این یعنی جزاء کأنّه یک اشاره دیگر به آن است یعنی همان ما تقدم، ما عرفت ...
س: یعنی توی این قول هم الان جزا محذوف است به قرینه‌ی ماسبق ...
ج: محذوف است بله، جزا محذوف است ولیکن آن جزای محذوف همانی که گفتم، همانی که تقدم، همانی که عرفت. پس این علتِ برای همان ما عرفت هست همانی که گفتم.
س: در معنا تفاوتی ندارد ...
ج: ندارد خیلی نه.
احتمال سوم این است که «فانه علی یقین» خودش جزا باشد خبراً، اصلاً محذوف نیست چیزی، خودش جزاء است «و ان لم تستیقن و لم یجئ من ذلک امر بین» اگر اینجوری نشد «فانک علی یقین من» ...
س: اخبار در مقابل انشاء باشد ...
ج: نه اخبار در مقابل انشاء نه، بلکه خودش جزاء است خبراً.
این احتمال سوم. احتمال چهارم: خودش جزا هست انشاءاً ...
س: ؟؟؟
ج: خبر است اما ارید منه الانشاء. مثل یعید الصلاة که می‌گویند یعید الصلاة یعنی اعد الصلاة، اینجا هم معنایش «فانه علی یقین من وضوء» آقای نائینی قدس‌سره فرموده است که «لا ینبغی الإشکال فی کون الجزاء هو نفس قوله: فانّه على یقین من وضوئه» همین جزاء هست «بتأویل الجملة الخبریّة إلى الجملة الإنشائیة فمعنى قوله علیه السلام فانّه على یقین من وضوئه هو أنّه یجب البناء و العمل على طبق الیقین بالوضوء» انشاء دارد می‌کند ولی به این جمله «یجب البناء علی الیقین». یک احتمال دیگر هم این است که اینجوری معنا نکنیم انشاء را «فانه علی یقین من وضوء» یعنی از دید شرع تو بر یقین بر وضو هستی ...
س: در وعای اعتبار؟
ج: تو یقین به وضو داری از دیدگاه اعتبار شرعی تو یقین به وضو داری.
خب این هم به خدمت شما عرض شود که پس یا خبر یا انشاء این شد چندتا؟ شد پنج‌تا.
س: انشاء اگر باشد می‌شود چهارتا ...
ج: چهارتا شد یا پنج‌تا؟ تعلیل خود آن باشد، تعلیل محذوف باشد، بله چهارتا.
پنجم این است که، ببخشید این جزاء «و لا ینقض الیقین بالشک ابداً» باشد یعنی اینجوری است «و ان لم تستیقن و لم یجئ من ذلک امر بین و لا ینقض الیقین بالشک ابداً» ...
س: با دوتا انشاء شد پنج‌تا دیگر ...
ج: بله؟
س: دو جور انشاء که گفتید شد پنج‌تا، اگر جامع بگیریم انشاء را می‌شود چهارتا. دو جور انشاء بود دیگر، یکی انشاء بود بنحو آقای نائینی ...
ج: تعلیل برای محذوف باشد، تعلیل برای آن لای ماسبق باشد، فانه خودش جزاء باشد خبراً، فانه خودش جزاء باشد انشاءاً ...
س: خب انشاء را دو جور گفتید ...
ج: نه دیگر آن دیگر ...
س: آن دو جورش هم می‌شود ؟؟؟ یک انشاء بنحو آقای نائینی یک انشاء بنحو شما می‌شود پنج‌تا ...
ج: باشد حالا آن را دیگر ما چیزهای رئیسی را داریم میگوییم ممکن است کسی جوری دیگر هم بگوید ...
پنجم: خوب دقت بفرمایید می‌خواهم فهرست را بگویم و تمام بشود. پنجم، پنجم این است که جزاء جمله‌ی بعد باشد «و لا ینقض الیقین بالشک ابدا» پس «فانه» چکاره هست؟ جزاء آن است. این «فانه» تعلیل جایی نیست این تمهید است به قول شیخ، توطئه هست برای اینکه آن جزاءِ را بگوید. مثل اینکه مثلاً توی عرفیات خودمان میگوییم که اگر فلانی رفت سفر تو که پول داری همراهش برو، این همراهش برو جزاء هست یعنی می‌شود اینجوری بگویی اگر فلانی رفت سفر تو هم برو، حالا گاهی توی پرانتز این وسط برای اینکه آن جزاءِ به قلبش بنشیند و تمهید کند میگوید اگر فلانی رفت سفر تو هم که پول داری همراهش برو یا تو هم که دلت می‌خواست همراهش برو یا تو هم پژمردگی را داری یک مسافرتی برایت لازم است همراهش برو ...
س: زودتر یک تمهیدی می‌کنند ...
ج: این همان‌طور که شیخ فرموده اینجوری می‌شود «و ان لم تستیقن و لم یجئ من ذلک امر بین لا تنقض الیقین بالشک» حالا قبل از این لا تنقض بگوید می‌خواهد زمینه برایش فراهم کند، تو که یقین داری لا تنقض الیقین، برای این بعداً بگوید لا تنقض الیقین توجه به او می‌دهد تو که یقین داری «لا تنقض الیقین بالشک» می‌شود تمهید برای او. یا اینکه تتمه‌ی شرط باشد، جزاء آن باشد این تتمه‌ی شرط باشد که این در کلام شهید صدر هست که شیخ میگوید توطئه باشد ایشان میگوید یا توطئه یا تتمه ...
س: یعنی یک تکه‌اش حذف شده تتمه‌اش گفته شده ...
ج: یعنی اینجوری است «و ان لم تستیقن و لم یجئ من ذلک امر بین» تو هم که این‌جور هستی ؟؟؟. به‌خصوص بنابر نسخه‌ی خود تهذیب و وسائل چون آن‌ها «فانه» ندارند آن‌ها دارد «و هو علی یقین من وضوء»، «فانه علی یقین» نیست ...
س: فاء ندارد ...
ج: نه «ان» ندارد فاء دارد «فهو علی یقین»، «و هو علی یقین»، نوشتم من اینجا، اینجا هست که «فهو» تهذیب «فهو علی یقین».
این هم به خدمت شما عرض شود احتمال آخر که ششم می‌شود که ایشان اگر باشد میگوید هفتم چون این را خودش دوتا، ایشان دوتا حساب می‌کند آن هم یکی ...
احتمال آخر این هست که بگوییم مجموع این جزاء هست یعنی «و الا» این «فانه» تا آخر کلاً بمجموعه این جزاء هست. اینها احتمالات بدوی است که در این جمله وجود دارد، حالا ببینیم که آیا کدامش درست است و ظهور دارد بعد ببینیم علی تقدیر ظهور آیا دال بر استصحاب می‌شود یا نمی‌شود؟
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.