لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس می‌باشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین و صلی‌الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابی‌القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لاسیما بقیةالله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین.
بحث در دلیل چهارم بود که استدلال به اجماع باشد. گفتیم اجماع تارةً مراد از او اجماع قولی است و تارةً اجماع عملی.
اما اجماع قولی سه اشکال تا به حالا ذکر کردیم راجع به او.
اشکال چهارم که محقق خوئی هم بر این اشکال ترکیز کردند فقط در مصباح الاصول ظاهراً و آن این است که این اجماع مدرکی است. و همان‌طور که استاد فرمودند حتی ناقلین اجماع و مدعین اجماع خودشان به استدلالاتی استدلال کردند. مثلاً محقق قدس سره در معارج که فرمود اطباق علماء مثلاً هست خودش به ادله اربعه تمسک فرموده که این ادله هم البته مخدوش است عندنا. علامه که یکی از کسانی است که ایشان ادعای اجماع به او نسبت داده شده است در مبادی باز به ادله‌ای استدلال کرده. و باز در کتب اصحاب هم که نگاه می‌کنیم همین‌جور و استدلال‌ها معمولاً هم به همین است که ظن‌آور است یا به این است که بناء عقلاء بر این است یا بر این است که اختلال نظام مثلاً لازم می‌آید اگر بگوییم حجت نیست یا به قول مرحوم شیخ بهایی در زبده اگر استصحاب حجت نباشد سفه هست که انسان به یک کسی که در جای دیگری هست مکاتبه بکند یا تجّار مال‌شان را برایش بفرستند یا کذا، این سفاهت است برای این‌که نمی‌داند به دست او می‌رسد یا نمی‌رسد. پس این فرمایشاتی است که آقایان فرمودند و پس بنابراین این اجماع کاشف از قول معصوم سلام الله علیه نیست؛ برای خاطر این‌که هر کدام به واسطه این دلیل‌ها گفتند. این فقهای بزرگ، این علمای بزرگ به خاطر این دلیل‌ها فرمودند. و آن حرفی هم که قد یقال که خب اگر تمام علماء به یک دلیلی استدلال کردند چه جور می‌شود همه‌شان اشتباه کرده باشند؟ «بما فیهما الادقّاء و المحققین»، آن وقت «اطبقوا کلُّهم» بر این استدلال به این مطلب و همه اشتباه کرده باشند. این به حساب احتمالات خیلی احتمال ضعیفی است. حالا قطع برای انسان نیاورد اطمینان می‌آورد که این درست باشد. و اگر اشکالی دارد خودش را باید متهم بکند که لابد یک چیزی من نمی‌فهمم و الا همه اشتباه کردند...
س: آن مبنا اینجا نمی‌آید ها؟
ج: آن حرف تاین‌جا هم نمی‌آید. چرا؟ برای خاطر این‌که لم یطبقوا علی یک دلیل واحد. عده‌ای ممکن است به خاطر او گفتند. او عده همه‌شان اشتباه کرده باشند لا بأس به چون همه که نیستند. آن عده دیگر هم به آن یک دلیل دیگر استدلال کردند. آن هم ممکن است اشتباه کرده باشند و آن همه نیستند که حساب احتمالات و این‌که بعید است و فلان بیاید.
س: آن توی استظهارات می‌آید؟ آن مبنا یا کلی است؟
ج: بله؟
س: آن مبنایی که می‌فرمایید توی استظهارات ...
ج: بله، مگر جایی انسان یقین به خلاف داشته باشد که دیگه حالا معصوم نیستند، حالا هم اشتباه کردند. خب مثلاً اگر همه دارند میگویند اطباق عقلاء است. خب این مثلاً به صغری هم ثابت می‌شود دیگه، همه دارند میگویند اطباق عقلاء است. بعضی جاها جوری است که وقتی اطباق باشد نمی‌شود گفت ولو مدرک‌شان هم معلوم باشد. فلذا این‌که گفته می‌شود مدرکی است پس لااعتبار به، این مورد مناقشه ممکن است باشد در بعض موارد که ولو مدرک معلوم است ولی اطباق معلوم میکند این مدرک درست است و الا همه در این اشتباه کردند به‌خصوص آن چیزهایی که نظری نیست خیلی. ولی در اینجا عرض کردیم ادله‌ی مختلفه هست و این ادله‌ی مختلفه که وجود دارد باعث نمی‌شود که اطباق بر یک چیز باشد که به حساب احتمالات بیاید و این استبعاد جا داشته باشد. فلذا است که از باب مدرکی بودن؛ آن هم مدرکی بودن به این شکل و به این خصوصیت و کیفیت موجب می‌شود که این اجماع کاشف از قول معصوم علیه السلام نباشد و تمام مدرک عندنا در حجیت اجماع کاشفیت آن است از شارع؛ موضوعیتی که خودش ندارد ، پس بنابراین به خاطر مدرکی بودن حجت نیست که گفتیم مرحوم محقق خوئی هم در مصباح بر همین «و فیه أن حجیة الاستصحاب عند القائلین بها مستندة إلى مبانٍ مختلفة مذکورة فی کلامهم»، شاید مبانٍ مختلفه که ایشان ترکیز بر آن کرده است می‌خواهند اشاره‌ای به همین نکته‌ای هم که عرض کردیم بکنند «فلیس هناک إجماعٌ تعبدی کاشف عن رضا المعصوم علیه السلام، فلا بدّ من ملاحظة المدرک»، علاوه بر این‌که آن اشکال قبلی که کردیم که صغری هم محل اشکال است «أنه لا اتفاق فی المسألة فانها محل للخلاف». هذا کله مع الغض از این‌که اصلاً اجماع منقول محل کلام حجیت است. اجماع منقول در اصول. حالا اگر اجماع منقول را بپذیریم و آن را ملحق کنیم به خبر واحد؛ این اشکالات در آن هست. این اجماع قولی.
و اما اجماع عملی؛ محقق سیستانی دام ظله العالی؛ ایشان فرموده است که بحسب آن‌چه که در تقریرات آقای ربانی هست «أن هذا الاجماع یمکن ادعائه» اجماع عملی را ممکن است ما ادعا کنیم. برای خاطر این‌که در سرتاسر فقه می‌بینیم همین جاهایی که حالت سابقه هست هی آقایان گفتند فتوای‌شان این است که به حالت سابقه عمل...، وضو داشتی نمی‌دانی میگویند بگو دارم. آب پاک بوده نمی‌دانی بگو پاک است. کر بوده نمی‌دانی از کر افتاده بگو کر است. و، و، و، همین‌جور. وقتی فتاوا را نگاه می‌کنیم می‌بینیم عملاً ولو اسم استصحاب نبردند ولی فتوایی می‌دهند که اگر استصحاب را حجت بدانیم نتیجه‌اش آن فتوا است مثلاً. پس اجماع عملی را می‌توانیم به زعم ایشان، به فرمایش ایشان بگوییم. ولی مناقشه‌ای که می‌فرمایند این است که «و لکن قال إلا أن حکمهم بالبقاء مبهمٌ و لا یعرف هل أن حکمهم بالبقاء کان من اجل الاستصحاب أو من اجل قاعدة المقتضی و المانع» نمی‌دانیم از آن باب است یا از این باب است. بعد فرمودند که «و هذا الاجماع و إن امکن ادعائه الا انهم» خواندیم و «علی فرض کونه من اجل الاستصحاب فلا یمکن تحدید حدود الاستصحاب باستقراء فتاواهم» نمی‌توانیم درست بگوییم که این‌ها اجماع‌شان... یعنی کجا معقد اجماع‌شان می‌شود؟ چرا؟ چون مثلاً شیخ انصاری در مورد شک در مانع احراز مقتضی می‌فرماید و می‌گوید اینجا مورد اجماع است لا غیر، یکی دیگه جور دیگر می‌گوید، یکی دیگه جور دیگر می‌گوید که خب خود مرحوم شیخ یازده‌تا قول نقل کردند در قائلین به حجیت استصحاب.
س: دوتا نکته شد یعنی الان؟
ج: بله، یک نکته این است که می‌فرماید ما نمی‌دانیم دلیلش چیه، حالا فرض کنید دلیلش نمی‌دانیم قاعده مقتضی و مانع است؟ که خب عده‌ای قائل هستند قاعده مقتضی و مانع مثل مرحوم محقق تهرانی و آشیخ هادی و عده‌ای از تلامذه‌ی او مثل محقق بهبهانی رامهرمزی رحمه الله که از معاصرین بودند و البته از معمرین ما مثل معاصرین بودند؛ در اهواز بودند ایشان اواخر. و یا این‌که استصحاب است. این را نمی‌دانم ...
س: اینجا ؟؟
ج: بعد حالا فرض کنید استصحاب است. این را هم نمی‌توانیم بگوییم که دلیل حجیت استصحاب علی‌الاطلاق این اجماعِ باشد. چون علی الاطلاق را نمی‌توانیم از این فتاوا به دست بیاوریم. فلذا شیخ انصاری رضوان‌الله علیه می‌گوید نه، معقد مثلاً اجماعی که ایشان می‌گوید می‌گوید آن‌جایی است که شک در رافع باشد، مقتضی احراز شده باشد شک در رافع، آن آقا یک چیز دیگه می‌گوید، آن آقا ...، یازده قول دیگه در مسئله هست.
س: یعنی اگر قدرمتیقن این پیدا بشود خیلی محدود است یا قدر متیقن پیدا نمی‌شود؟
ج: البته علی‌القاعده قدر متیقنی باید ...
س: ولی خیلی دیگه محدود...
ج: خیلی محدود می‌شود بله. شک در رافع باشد و خصوصیات کذا داشته ...، امر عدمی نباشد و چه باشد و فلان، خب این فرمایش ایشان.
ظاهر کلام یک تهافتی در آن هست بحسب آن چه که مقرر محترم نقل میکند. این اجماع یمکن ادعائه، اجماع بر چی یمکن ادعائه؟ ولی نمی‌دانیم مدرکش استصحاب است یا مدرکش قاعده مقتضی و مانع است؟ معقد این اجماع عملی را چی قرار دادید؟ یک وقت می‌گوییم معقد این اجماع این است که در این صورت‌هایی که یک حالت سابقه‌ای هست و الان شک داریم؛ در این صورت می‌بینیم فتاوایی می‌دهند که می‌تواند از راه استصحاب باشد می‌تواند از راه ...، یعنی بالاخره ترتیب آثار سابق را بار می‌کنند. ترتیب آثار سابق را بار کردن اعم است از این‌که مدرکش استصحاب باشد یا مدرکش یک چیز دیگری باشد که آن هم شبیه استصحاب نتیجه می‌دهد مثل قاعده مقتضی و مانع، اگر معقد را این قرار بدهیم خب بعد می‌توانیم اشکال کنیم. اما اگر بگوییم که یمکن ادعای بر استصحاب، خب اگر گفتیم یمکن ادعائه علی الاستصحاب، اجماع بر استصحاب؛ دیگه بعد معنا ندارد بگوییم آن‌جور یا آن‌جور، و برخلاف ایشان مرحوم مظفر رضوان‌الله علیه در همین اصول الفقه ایشان این اجماع عملی را که مطرح میکند می‌گوید معلوم است، یعنی واضح است که این‌ها براساس قاعده مقتضی و مانع نیست، براساس آن ادله‌ی ظن و فلان و این‌ها هم نیست ولی ایشان می‌فرماید که فی‌الجمله این به درد ما می‌خورد بنحو یک موجبه جزئیه ...
س: همان محدوده ؟؟
ج: یک موجبه جزئیه‌ای که بله، چون فتاوا را که نگاه می‌کنیم مثلاً هیچ کسی نمی‌بینیم اگر کر بوده بعد شک کردیم غیر این را بگوید که آثار کر را بار کن. قبلاً پاک بوده؛ الان نمی‌دانیم نجس شده یا نه، یا قبلاً نجس بوده الان نمی‌دانیم پاک شده؛ هیچ کس نیست فتوا غیر از این بدهد. و هم‌چنین موارد این‌چنینی. خب این فرمایش این محقق بزرگوار و بزرگان دیگر...
س: پس ؟؟ درست است؟
ج: حالا باید تا ببینیم ایشان ...، ظاهر کلام این است که ادعای اجماع بر استصحاب؛ شاید اگر استظهار این‌جوری کنیم از کلام این تهافت است، اگر نه، بر آن اصل مطلب. و اگر بر اصل مطلب باشد و اشکال دوم نکنیم مهم نیست. یعنی دوتا اشکال است دیگه، یک اشکال این است که ما به صغری اشکال نداریم. اگر واقعاً از اجماع عملی همه را فهمیدیم وقتی حالت سابقه باشد در حالت لاحقه که شک می‌کنی آثار آن را بار کن. حالا چه براساس استصحاب بگویند چه براساس قاعده مقتضی و مانع بگویند. اگر همه‌ی موارد این‌جوری باشد ...
س: آن وقت ما به چی فتوا باید بدهیم؟
ج: آن‌وقت براساس قاعده مقتضی و مانع باید همیشه شک ما در اثر این باشد که مانع را؛ وقتی همه‌ی این موارد را بگوییم لعل از قاعده مقتضی و مانع است مشکل است. خیلی جاها از اثر این نیست.
س: خب حالا برفرض باشد فتوا دیگه به حجیت استصحاب ؟؟
ج: نه، بله، به حجیت استصحاب ...
س: همین هم با این‌که توی این موارد باید ...
ج: بله، طبق حالت سابقه عمل کرد. و هذا یکفینا دیگه، حالا ما که عنوان نمی‌خواهیم مگر یک آثاری داشته باشد اگر او و او ...
س: نفس استصحاب ...
ج: که به استصحاب مدرک باشد یک‌جور می‌شود. قاعده مقتضی و مانع باشد یک‌جور می‌شود، یک جاهایی یختلف و یتخلف این از او و او از این. حالا والتحقیق در جواب از این اجماع عملی ولو جواب از این اجماع عملی این است که این‌جور بگوییم.
یک: بعد از این‌که ما در اجمع قولی گفتیم این‌ها اتفاق ندارند. صغری را اشکال کردیم و گفتیم از نظر فتوا این‌جور نیست. مخالف در بحث است، خیلی‌ها مخالف هستند میگویند استصحاب حجت نیست کما این‌که امروز آقای خوئی هم خواندیم عبارت‌شان را؛ فرمود اختلافی است، همه که نمی‌گویند. خب وقتی همه نمی‌گویند چه‌طور می‌شود از این فتوا اجماع‌شان را بر استصحاب کشف کرد؟ او عملاً گفته که استصحاب حجت نیست. یعنی قولاً، قولاً گفته استصحاب حجت نیست. کسی که قولاً می‌گوید استصحاب حجت نیست در بین این فقهاء و علماء؛ چه جور می‌شود از فتواهای‌شان بگوید مستندش اجماع است؟ مستندش حجیت استصحاب است. یعنی برخلاف فتوای اصولی‌اش آمده فتوا داده؟ نه، خب نظرش پس چیزهای دیگر لابد هست.
س: و این‌که آن‌جا آن‌که نفی میکند اطلاق را نفی میکند؟ اینجا که دارد فتوا می‌دهد یعنی در این مورد را فتوا می‌دهد. آن‌جا به اطلاق؛ یعنی دیگه استصحاب به خودی، به اطلاقه حجت نیست.
ج: ما نمی‌توانیم چیزی ...
س: ؟؟
ج: نه، احراز ...، اشکال این است ببینید؛ احراز نمی‌کنیم. وقتی
س: آخه کسی را نداریم؟؟
ج: وقتی عده‌ای میگویند استصحاب حجت نیست ...
س: نداریم کسی را ...
ج: چرا،
س: که به قول مطلق حتی در مورد عبا و این‌ها می‌گوید. مثلاً وضو گرفتی شک داری که وضو ...
ج: بله، بله، ...
س: مثلاً حدثی سر زده ؟؟
ج: نه، بله، میگویند. اتفاقاً در مورد وضو و این‌ها میگویند عده‌ای گفتند این قاعده‌ای است در باب وضو ...
س: باشد، ؟؟
ج: یعنی این حکمی است شارع در باب وضو دارد. استصحاب را حجت نکرده ...
س: استصحاب را در باب وضو حجت کرده دیگه ...
ج: نه، نه، یا اب می گوید پاک است ممکن است به قاعده طهارت تمسک میکند. ...
س: ؟؟
ج: نه این‌که استصحاب دارد میکند. وقتی می‌گوید استصحاب حجت نیست. قولاً دارد می‌گوید استصحاب حجت نیست...
س: یعنی کقاعدة کلایه حجت نیست. ولی در امثال وضو که روایت داریم، چند روایت داریم ...
ج: پس نمی‌توانیم بگوییم اجماع ...
س: ؟؟
ج: دقت بفرمایید! این اجماع بر این‌که شما می‌فرمایید ما اجماع عملی داریم بر حجیت استصحاب و این را می‌خواهیم مدرک حجیت استصحاب قرار بدهیم ...
س: توی چه محدوده‌ای؟
ج: محدوده فعلاً نمی‌گوییم. می‌گوییم همین دیگه ...
س: محدود را تأیید نمی‌کنید؟؟
ج: این را مدرک حجیت استصحاب قرار بدهید. این اشکالش همین است که نمی‌توانیم چرا؟ برای این‌که بعد از این‌که می‌بینیم اختلاف را و می‌بینم که؟؟ صاحب معالم حجیت استصحاب را قولاً به مشهور یا أشهر مثلاً نسبت می‌دهد و ثابت نیست که دیگران گفتند. بنابراین ما از اجماع عملی آن‌ها فرضاً صغری برای‌مان محرز باشد نمی‌توانیم کشف کنیم که مستند آن‌ها چی بوده؟ استصحاب بوده. هذا اولاً.
ثانیاً همان اشکال مدرکی بودن که در قبل بود اینجا هم هست. از این فتاوا می‌فهمیم فرضاً که مدرک‌شان استصحاب است. اما استصحاب چرا حجت است؟ او به خاطر آن دلیل گفته، او به خاطر آن دلیل گفته، او به خاطر آن دلیل گفته. پس بنابراین اشکال مدرکی بودن علی ای حال چه اجماع را قولی بگیریم چه اجماع را عملی بگیریم در مقام هست.
س: ولی این اجماع عملی را قبول داریم دیگه که اجماع عملی محدود با خلاف آن اجماع قولی که در عبارات داریم قابل جمع است. یعنی اجماع عملی محدود دارید ولو خیلی محدود است. مثلاً در باب وضو؛ اجماع عملی محدود داریم و منکرین استصحاب هم فقط در مثلاً گفته قبول ندارم یعنی کقاعدة کلیه قبول ندارند و الا در باب وضو که کسی نداریم قبول نداشته باشد. پس این دوتا با هم قابل جمع هستند.
ج: چرا، حالا عرض می‌کنم. مثلاً سید مرتضی نسب الیه دیگه؛ گفته که استصحاب اصلاً حجت نیست و حال این‌که آن فتواها را هم می‌دهد.
س: ما می‌گوییم جمعش همین است دیگه ...
ج: نه، جمع این نیست. می‌گوید اصلاً استصحاب حجت نیست.
س: حجت نیست آیا در این مورد نیست؟
ج: حتی در این مورد استصحاب نیست.
س: بابا آخه ...
ج: بابا چه ؟؟
س: ببین چه جوری است، ؟؟ این فتوا را شما با غیر ؟؟
ج: بله، به خاطر استصحاب نیست.
س: مگر شاخ و دم دارد استصحاب آخه؟
ج: بله، شاخ و دم ...
س: همین که شما داری حالت سابقه طهارت داری؛ شک داری حدثی سر زده ...
ج: باید استناد به حالت سابقه بکنی ...
س: ؟؟
ج: بله، آن‌ها استدلال به عدم می‌کنند اصلاً، استدلال به عدم می‌کنند. دلیل می‌آورند بر این‌که استصحاب را نمی‌توانیم بگوییم حجت است. ادلة النافین بعضی‌اش این است که ممتنع است حجیت استصحاب، چون می‌گوید ترجیح بلامرجح است. چون هم می‌شود باقی باشد هم می‌شود فانی باشد. شما به چه دلیل می‌آیید می‌گویید ...
س: اگر خود شارع گفت چی؟ آن دیگه خارج از ترجیح بلامرجح می‌دانند. اگر خود شارع آمد ؟؟
ج: عرض می‌کنم. آن‌ها دلیل در آن سوابق ادله نبوده برای استصحاب، ادله‌ی روایی، ادله‌ی روایی نبوده این‌ها فلذا به ادله‌ی روایی ...
س: ؟؟؟ توی موردش که بوده که، بنحو قاعده‌ی کلیه کسی استدلال کرده تا ...
ج: استصحاب نبوده از این ادله استصحاب نمی‌فهمیدند آن‌ها.
س: ؟؟؟
ج: خب کافی است دیگر، کفایت مذاکرات است در این باب.
خب این راجع به دلیل چهارم. و اما الدلیل الخامس که استناد به روایات باشد و هو العمدة به قول غیر واحدی از بزرگان و هو العمدة فی الباب.
خب قبل از این‌که حالا وارد روایات بشویم که فرمودند هو العمدة فی الباب یک تاریخچه‌ای از استدلال به روایات ما به آن توجه بکنیم که شیخ اعظم قدس‌سره این را در امر اول از اموری که برای بحث استصحاب دارند اینجا بیان فرموده است. فرموده: «ظاهر کلمات الأکثر کالشیخ و السیدین و الفاضلین و الشهیدین و صاحب المعالم کونه حکماً عقلیاً» اصلاً میگویند استصحاب حکم عقلی است «و لذا لم یتمسک احد هولاء بخبرٍ من الاخبار». استصحاب میگویند این است «بخبر من الاخبار» تمسک نکرده. «نعم ذکر فى العُدة» یعنی شیخ طوسی «انتصاراً للقائل بحجیته ما روى عن النبى(ص) «من ان الشیطان ینفخ بین ألیتی المصلى فلا ینصرفن احدکم إلاّ أن یسمع صوتا او یجد ریحاً» به این روایت تمسک کردند «و من العجب انه انتصر بهذا الخبر الضعیف المختص مورد خاص، و لم یتمسک بالأخبار الصحیحة العامة المعدودة فی حدیث الأربعمائة من أبواب العلوم». چون توی حدیث اربعمائة یک جمله‌ای هست که «من کان علی یقیناً» و این روایت. معلوم می‌شود این‌ها را به آن‌ها توجه نمی‌کردند که این‌ها استصحاب از توی آن درمی‌آید، این اخبار را. فلذا به این خبر ضعیف در مورد خاص گفتند این با حرف قائلین با استصحاب جور درمی‌آید. بعد می‌فرماید: «اول من تمسک بهذه الاخبار فیما وجدته والد الشیخ البهائى قدس‌سره فیما حکى عنه فى العقد الطهماسبى» که این عقد الطهماسبی حالا آن موقعی که این فرائدها تحقیق می‌شده نوشته مخطوطٌ ولی بعداً ظاهراً چاپ شده این، احتمالاً من هم داشته باشم حالا دیگر فرصت نشد برم ببینم. «و تبعه صاحب الذخیرة» مرحوم سبزواری «و شارح الدروس» که آقا حسین خوانساری «و شاع بین من تأخر عنهم» بعد می‌فرماید که البته ما گفتیم از زمان والد شیخ بهایی است «اول من تمسک بهذه الاخبار فیما وجدته والد الشیخ البهائى»؛ بعد واقعاً این شیخ خیلی اهل تتبّع بوده و این ابزار هم نبوده ولی، می‌فرمایند: «نعم ربما یظهر من الحلى فى السرائر الاعتماد على هذه الاخبار» آن هم چرا، روایتی را ذکر نکرده ولی یک جمله‌ای گفته که این جمله توی روایات است، آدم حدس می‌زند از این روایات این را برداشت کرده «حیث عبر عن استصحاب النجاسة الماء المتغیر بعد زوال تغیره من قبل نفسه بعدم نقض الیقین الا بالیقین. و هذه العبارة الظاهرة انها مأخوذة من الاخبار». یک حدسی است ولی حدس واقعاً قوی‌ای است که آدم بگوید ایشان هم توجه به این اخبار داشتند. علی‌ای‌حال حالا یا «اول من تمسک» ایشان است ولی قوم توجه نکردند؛ حتی ببین علامه که این همه به کلمات و کلمات اتفاقاً ابن ادریس‌شان مسلط است و نقل هی میکند از ابن ادریس اینجا آن‌جا آن‌جا در فقه، ولکن می‌بینیم علامه هم اصلاً به این اخبار توجه نکرده، محقق اصلاً توجه نکرده، اعرجی اصلاً توجه نکرده، این کلماتی که ما از اصولیین و کتب اصولیین داریم اصلاً توجه نکردند به این اخبار. بنابراین آن‌که خب تفصیلاً است و معلوم است و مسلّم است والد شیخ بهایی است. احتمال دارد مرحوم ابن ادریس هم توجه فرموده باشد ولی در آن ازمنه و بعد از ایشان تا زمان والد شیخ بهایی توجه به آن نمی‌شده. این از نظر تاریخ تمسک به اخبار.
خب حالا اولین روایتی که به آن تمسک می‌شود این روایت مبارکه است از صحیحه‌ی زراره «قال: قلت له: الرجل ینام و هو على وضوء أ یوجب الخفقة و الخفقتان، علیه الوضوء؟» این «ینام» حالا بحث شده که چه‌جور این «ینام» با این اگر خواب رفته که خب هیچی دیگر «أ یوجب الخفقة و الخفقتان، علیه الوضوء؟»، حفقة و الخفقتان همین هی سر آمدن پایین، این سر آمدن پایین است در اثر آن حالت رخوه‌ای که برای نفس در حالت نوم یا مقدمه‌ی نوم پیدا می‌شود، هی این‌جوری سرش می‌آید پایین «أ یوجب الخفقة و الخفقتان، علیه الوضوء؟ قال(ع): یا زرارة» حالا این علیه‌السلام هم اینجا گذاشته توی خود چیز نیست، یعنی توی حالا مصباح الاصول علیه‌السلام گذاشته باشد «قال: یا زرارة قد تنام العین و لا ینام القلب و الاُذُن» چشم ممکن است به خواب برود و چیزی را نبیند ولی گوش او بشنود قلبش هم توجه دارد مطالب را می‌فهمد، محاسبه میکند و این‌ها «و إذا نامت العین و الاُذُن فقد وجب الوضوء» پس تنها نوم عین به درد نمی‌خورد، عین و اذن. «قلت: فإن حرّک فی جنبه شیء و هو لا یعلم» اگر در یک حالتی است که اگر یک چیزی در کنارش بجنبد این متوجه نمی‌شود اینجا چی؟ «قال(ع): لا، حتّى یستیقن أنّه قد نام حتّى یجیء من ذلک أمر بیّن» یقین کند یک امر واضح بیّنی قائم بشود، تأکید فرموده کأنّ «و إلّا فإنّه على یقین من وضوئه، و لا یُنقَض الیقین بالشکّ ابداً» یا «و لا یَنقُض» آن آقا «الیقین بالشک ابدا و لکن تنقضه بیقین آخر» که این ذیل قرینه می‌شود که آن را هم باید معلوم بخوانیم «ولکن یَنقُضُه بیقین آخر». این روایتی است که به آن استدلال شده.
بحث در این روایت از جهات «فی مقامات ثلاثة» بگوییم «یقع». مقام اول در این است که آیا این نقل حجت است بر صدور این کلام از معصوم(ع) ام لا؟ مقام ثانی این است که راجع به فقه الحدیث این روایت شریفه است که مفاد آن چیست و ایضاح جمل آن بشود مفاد چیست حالا؟ و مقام سوم این است که آیا این مفاد دلالت بر حجیت استصحاب میکند یا نمی‌کند و ما یتعلق بذلک.
اما مقام اول که آیا این روایت حجت است بر صدورش از معصوم ام لا؟ دوتا مشکله دارد؛ یکی از ناحیه‌ی رجالی است که در سند واقع شده، آیا از ناحیه مشکلی هست یا نیست؟ دو: از ناحیه‌ی این‌که اسم امام در این روایت ذکر نشده «له» ضمیر است، مضمره هست، این ضمیر به کی برمی‌گردد؟ به امام برمی‌گردد؟ به غیر امام برمی‌گردد؟ هردو آن بحث مهم دارد.
از نظر سند معمولاً این‌ها میگویند صحیحه‌ی زراره دیگر تعبیر کردند یعنی رجال سند مشکلی ندارد فلذا صحیحه‌ی زراره است، در کلمات هم معمولاً صحیحه‌ی زراره صحیحه‌ی زراره است. فلذا آقای خوئی دیگر وارد این بحث نشدند مسلّم است واضح است صحیحه‌ی زرراه هست، آن بحث دوم که آیا مضمره بودن آن مضر هست به این‌که حجت بشود این روایت برای این‌که این از امام(ع) هست یا نه؟ آن را وارد بحثش شدند. ولکن این روایت باید گفت علی مبنی السید الخوئی ضعیف است بحسب سند. چرا؟ حالا این را دو سه دقیقه این را بگویم که چیز مطالعه پیدا بشود آقایان خواستند. چرا؟ برای خاطر این‌که این روایت را شیخ طوسی رضوان‌الله علیه فقط در تهذیب؛ مصدر این روایت فقط نقل شیخ طوسی در تهذیب است، حتی در استبصار هم نقل نفرمودند. کافی هم نقل نفرموده، صدوق هم نقل نکرده، کتاب‌هایی که از صدوق به دست ما هست و کافی و محمد بن یعقوب کلینی به دست ما هست این‌ها هم نقل نکردند در این کتاب‌هایی که از این بزرگواران هست، فقط شیخ طوسی آن هم در تهذیب و لا فی الاستبصار، فقط اینجا نقل فرمودند و حتی در کتاب خلاف و کجا و کجاهای دیگر هم باز گاهی بعضی روایات هست که در کتاب خلاف ذکر میکند در کتاب فقیه‌اش ذکر میکند، ظاهر این روایت آن‌‌جا‌ها هم ذکر نفرموده. و در... (خوب دقت بفرمایید اینجا که) و در تهذیب جلد یک صفحه‌ی هفت از این چاپ غفاری و صفحه‌ی هشت از چاپ قبل که دارالکتب الاسلامیه چاپ کرده این‌جوری است، روایت این‌جوری شروع می‌شود «و بهذا الإسناد عن الحسین بن سعید عن حماد عن حریز عن زرارة قال قلت له»، «و بهذا الإسناد» اشاره هست به سندی که توی همین‌جا ذکر کرده. مقدمتاً عرض می‌کنم مرحوم شیخ طوسی قدس‌سره همین‌طور که حالا بعد خواهیم گفت، مشیخه را خواهیم آورد ابتداءاً بناء ایشان این بود که هر روایتی را ذکر میکند کل سند از خودش تا امام را ذکر کند؛ یک مقداری از کتاب طهارت یا کل کتاب طهارت را که ظاهراً یک مقداری‌اش باشد همین‌جور نوشته بعد دیده این خیلی کتاب را حجیم میکند و موجب تکرار می‌شود تصمیمش عوض می‌شود. در مشیخه هم فرموده این را که بعداً به جهتی می‌آوریم عبارت مشیخه را ان‌شاءالله. تصمیمش عوض می‌شود به این‌که من نام، بدء سند می‌کنم به‌نام صاحب کتاب و منبعی که این حدیث را از آن‌جا گرفتم، بعد سند خودم را تا این در مشیخه ذکر می‌کنم پس دیگر هی لازم نیست تکرار بکنم. می‌‌گویم هرجا این آقا از این آقا نقل کردم این صاحب کتاب است سند من هم به ایشان این است که آن آخر ذکر می‌کنم، هی دیگر بخواهم این‌ها را تکرار کنم تکرار کنم دیگر نمی‌کنم ولی توی اول کتاب، اوائل کتاب تا بخشی از کتاب طهارت مشی‌اش همانی بوده که تمام سند را ذکر کند. و این روایت در همان اوائل کتاب طهارت است جلد او صفحه‌ی هفت و این‌ها هست، حدیث یازدهم است. خب این «هذا الاسناد» اشاره به این است، در حدیث هشت این‌جور فرموده «و الذی یدل علی هذا التأویل ما اخبرنی به الشیخ ایده الله»، آن وقتی که ایشان کتاب را می‌نوشته زمان حیات استادش مرحوم شیخ مفید بوده که ایشان سن‌اش هم خیلی زیاد نبوده آن موقع، شاید بیست و سه چهار سالش بوده. «و الذی یدل علی هذا التأویل ما اخبرنی به الشیخ ایده الله عن أحمد بن محمّد بن الحسن، عن أبیه، عن محمّد بن الحسن الصفار، عن أحمد بن محمّد بن عیسى، و عن الحسین بن الحسن بن أبان جمیعا عن الحسین بن سعید، عن محمد بن الفضیل کذا» بعد حدیث نُه می‌گوید «و بهذا الاسناد عن الحسین بن سعید»، آن هشت بود، آن‌که خواندیم هشت بود بعد می‌گوید «و بهذا الاسناد عن الحسین بن سعید»؛ حدیث دَه «و بهذا الاسناد عن الحسین بن سعید»؛ حدیث یازده «و بهذا الاسناد عن الحسین بن سعید». پس بنابراین اینجا مبدوّ به السند حسین بن سعید نیست، مبدوّ به السند کی هست؟ شیخ مفید است. و می‌گوید به همین اسناد فلان به همین «اخبرنی الشیخ المفید» به همین اسناد. خب شیخ مفید از کی دارد نقل میکند؟ شیخ مفید از «احمد بن محمد بن الحسن» نقل میکند یعنی پسر محمد بن حسن بن ولید، ابن ولید معروف محمد بن حسن بن ولید استاد صدوق رضوان‌الله علیه و. آقای خوئی می‌فرماید احمد بن محمد بن حسن بن ولید هیچ وجهی برای توثیق او نیست در معجم رجال الحدیث.
یکی دیگر هم در این سند هست آن هم حسین بن حسن بن ابان هست، حسین بن الحسن بن ابان، که این حسین بن حسن بن ابان این‌ها قم بودند قمی بودند یعنی قم بودند. حسین بن سعید اهوازی این‌ها کوفی هستند ولی با برادرش که حسن باشد آمدند اهواز بعد ایشان منتقل شده به قم و وَرَد علی این حسن بن ابان که پدر حسین بن حسن بن ابان باشد و در خانه‌ی ایشان بوده، دیگر در خانه‌ی ایشان هم می‌ماند و فوت می‌شود و همین قم هم دفن می‌شود. این حسین که نجاشی هم نقل میکند که «کان ضیف أبی» ایشان می‌گوید که بله همه‌ی کتاب‌هایش را به من داد یعنی «و قرأته علیه» بحسب آن‌که ما قرائت کردیم پیش او. این حسین بن حسن بن ابان هم هیچ توثیقی ندارد الا این‌که در کامل الزیارات است و محقق خوئی در معجم الرجال الحدیث از راه کامل الزیارات ایشان را توثیق کردند ولی این از مشایخ بلاواسطه‌ی جعفر بن محمد بن قولویه نیست، جعفر عن ابیه عن الحسین بن حسن بن ابان، یعنی محمد بن قولویه، همین است که در قم مدفون است. ظاهراً این‌جوری است دیگر، آن خود صاحب کامل الزیارات توی کاظمین مدفون است، پدرش که محمد بن قولویه باشد همین است که در قم مدفون است روبروی مدرسه آیت‌الله گلپایگانی. پس با آن‌چه که عَدَلَ بعداً آقای خوئی که نه، این توثیق کامل الزیارات مخصوص مشایخ بلاواسطه‌اش هست و غیر او را نمی‌گیرد. پس در این سند که گفته «بهذا الاسناد» دو نفر وجود دارند که یکی‌اش که آن احمد باشد من السابق ایشان می‌گوید اصلاً این توثیق ندارد، یکی حسین بن حسن بن ابان باشد که لاحقاً ایشان می‌گوید دیگر توثیق ندارد؛ ولی البته این حسین بن حسن بن ابان‌اش مشکلی ایجاد نمی‌کند چون عطف شده به احمد بن محمد بن عیسی، «عن احمد بن محمد بن عیسی و عن الحسین بن حسن بن ابان جمیعاً عن الحسین بن سعید». احمد بن محمد بن عیسی که ثقه هست مسلّم پس بنابراین از ناحیه‌ی این اشکال پیدا نمی‌شود ولی از ناحیه‌ی احمد بن محمد بن الحسن اشکال پیدا می‌شود و این‌که خیلی‌ها در اشتباه افتادند به‌خاطر رجوع به وسائل هست. صاحب وسائل قدس‌سره این روایت را در باب اول از ابواب نواقض الوضو حدیث یک این‌جوری نقل کرده «محمد بن الحسن باسناده عن الحسین بن سعید» خب این مثل بقیه‌ی جاها هست، میگویند باسناده عن الحسین بن سعید، اسناد شیخ به حسین بن سعید تام است، پس این روایت صحیحه می‌شود و حال این‌که این روایت را از خصوص این سند دارد اینجا نقل میکند توی تهذیب و این سند مشتمل بر احمد است. این پس بنابراین چون مبدوّ به السند هم حسین بن سعید نیست اینجا ما از راه فهرست و امثال این نمی‌توانیم مسأله را حل بکنیم. این عویصه‌ای است در مقام. و این‌که ما باید وقتی به وسائل مراجعه می‌کنیم بسنده نکنیم به وسائل، چون یک اجتهاداتی از صاحب وسائل ضمیمه شده و باید به مصادر هم نگاه بکنیم در مقام تحقیق.
خب آیا راهی برای تخلّص وجود دارد اینجا یا نه؟ چند راه وجود دارد که این‌ها مهم است باید بحث بکنیم این راه‌ها را. حالا ما امروز این‌قدر کتاب آ‌وردیم و فلان و این‌ها که وارد آن هم بشویم که دیگر حالا وقت گذشت.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.