لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس می‌باشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم
بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیّما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.
ادله‌ای که به آنها استدلال می‌شد برای عدم جواز مخالفت قطعیه در موارد علم اجمالی به متباینین بیان شد. یک دلیل که دلیل ما قبل الآخر یعنی قبل الروایات بود تمسک به بناء عقلاء و سیره‌ی عقلاء بود که در تسدید الاصول فرموده بودند بناء عقلاء بر این جهت است و روایات هم امضاء می‌کند این سیره را؛ بنابراین خود این هم می‌شود یک دلیل مستقلی، اگر صرف‌نظر کنیم و ما عرض کردیم که می‌شود سیره را جدا کرد از روایات و گفته بشود که سیره‌ی عقلاء بر این جهت هست و ردع هم نشده، بنابراین کاشف از امضاء شارع است و معلوم می‌شود احتیاط در اطراف علم اجمالی لازم است و مخالفت قطعیه هم نباید کرد.
تمسک به سیره در مسأله‌ی ما در این بحث ما خالی از غموض و تأمل نیست، چون مقصود آیا سیره یعنی عمل خارجیِ عقلاء است که سیره یعنی همین، یعنی عمل خارجی یا ارتکاز عقلائی است؟ اگر مقصود از سیره آن عمل خارجی عقلاء باشد که ما بگوییم که عقلاء وقتی موالیان‌شان امری کرده‌اند، نهی‌ای کرده‌اند و آنها علم اجمالی پیدا کردند به آن امر و آن نهی، اینها خودشان را ملزم می‌دانند به این‌که احتیاط کنند. اطراف محتمل الوجوب را اتیان کنند، اطراف محتمل الحرمه را ترک کنند، این را خودشان را ملزم می‌دانند؛ در شرع هم قهراً همین‌جور است دیگر و شارع از این ردع نفرموده است. اشکالی که در این‌جا وجود دارد این است که همان‌طور که قبلاً گفته شد حکم عقل به وجوب احتیاط گفتیم تعلیقی است که شارع خودش، آن مولا خودش اجازه ندهد. آیا در این‌جا که ما می‌گوییم سیره‌ی عقلاء بر این است یعنی احراز کردیم که مولا، مولای عرفی امری داشته، نهی‌ای داشته و خودش هم اجازه داده، ترخیص کرده در عین حال عقلاء علیرغم ترخیص او می‌گویند نباید احتیاط کرد یا این‌که نه، این‌که در بین عقلاء هست چون ترخیصی از این مواردی که ما می‌دانیم چون ترخیصی از مولای‌شان ندیدند، این‌جا ها را احتیاط می‌کنند؛ اما آن‌جایی که مولا خودش بگوید که اشکالی ندارد لا بأس، مرخص قرار بدهد نه، آن‌جا بنای‌شان بر این جهت نیست. بنابراین آن‌که ما وجداناً می‌توانیم بگوییم این است که در مواردی که وصول نشده باشد به آنها ترخیص مولا، اطلاعی از ترخیص مولا پیدا نکرده باشند آن‌جا بله؛ اما در جایی که ترخیص مولا آمده باشد در این موارد چنین سیرهای ما سراغ نداریم و احراز نکردیم اصلاً در خارج موردی که بدانیم مولایی امر کرده، نهی کرده مرخص هم داده در عین حال عقلاء هم می‌گویند. بنابراین اگر سیره‌ی عملیه مقصود باشد این نمی‌تواند مدعی را به تمامه روشن بکند، بله آن‌جایی که امر باشد و نهی باشد و ترخیصی هم از طرف مولا نباشد آن‌جا لا بأس، درست است این مطلب همان‌طور که عقل هم همین حکم را می‌کند. و اگر مقصود از این سیره‌ی عقلاء ارتکاز عقلاء باشد نه عمل خارجی‌شان، یعنی در ارتکاز عقلاء و باور عقلاء این مطلب وجود دارد که هرجا علم اجمالی به تکلیف پیدا شد باید احتیاط کرد.
س: این چه فرقی با عقل دارد حاج آقا؟
ج: بله؟
س: ارتکاز عقلاء چه فرقی با عقل دارد؟
ج: عقل یعنی آن مُدرک عقلی، عقل عملی عقلاء است، مُدرک عقل عملی عقلاء است؛ اما ارتکازات ممکن است در اثر تعالیم، در اثر تربیت‌ها، در اثر القاءات یک مرتکزی یا حتی شارع در ذهن عقلاء پیدا می‌شود این می‌شود امر ارتکازی. مثلاً فرض کنید که ادبیات‌های هر زبانی اینها امر مرتکزه‌ی عند العقلاء هست، نه امور عقلی نیست، امر نمی‌گوید فاعل باید مرفوع باشد، عقل نمی‌گوید مفعول باید منصوب باشد.
س: آن بنای عملی‌شان است دیگر.
ج: در ارتکازشان است حالا ولو حرف هم نزند که فاعل را ما باید مرفوع بخوانیم، چرا؟ از کجا پیدا شده؟ نه از عقل، ریشه‌اش عقل نبوده، ریشه‌اش یک مواضعه بوده، یک قرارداد بوده، یک وضع بوده که یک کسی آمده اینجوری قرار داده؛ این امر مرتکز باعث شده که، یا معانی الفاظ که در خزانه‌ی ذهن ما هست، همین‌طور که از کودکی در مثلاً مناطق فارسی‌زبان ما رشد کردیم به‌طور ناخودآگاه واژه‌ها و معانی‌شان در ذهن ما مخزون شده، مرتکز شده و حال این‌که اینها عقل نیست. مرتکزات عقلائیه مناشئ آن، امور مختلفه‌ای ممکن است باشد نه حتماً درک عقلی‌شان، البته درک عقل هم میتواند باعث ارتکاز یک امری بشود. مرتکزات اینجوری است، حالا فلذاست که در اصول بحث می‌شود که آیا ارتکازات عقلائیه، مُدرکات عقل عملی که روشن است حجت است، آیا مرتکزات عقلائیه هم حجت است یا حجت نیست در بحث سیره، ملحق به بحث سیره می‌کنند بحث از مرتکزات عقلائیه که آیا حجت است یا حجت نیست؟
خب اگر ما بگوییم مرتکزات عقلائیه این است که باید احتیاط تام کرد و از مخالفت قطعیه پرهیز کرد، این هم درست است این مرتکز هم وجود دارد اما در عین حالا آیا این مرتکز بنحو تنجیز است یا تعلیق است؟ وقتی عقل انسان آن عقل عملی انسان مُدرکش این است که آن حقی که مولا به گردن عبد دارد آن در مادامی است که خودش ترخیص نداده باشد، حالا میتواند ترخیص بدهد یا نه یک حرف آخری است؛ ولی آن چیز که انسان در مدرک عقل عملی انسان این هست که اگر مولا خواسته‌ای دارد، امری دارد، نهی‌ای دارد مادامی‌که خودش ترخیص نداده است در مخالفت، شما باید حق مولا را اداء کنید، حق مولا به این است که انجام بدهید، اگر واجب است انجام بدهید، محرم است ترک بکنید؛ اما اگر خودش اذن داد نه دیگر، در این‌جا حق اطاعتی بر گردن عبد وجود ندارد.
س: اصلاً وجوب و حرمتی صدق می‌کند اگر خودش ترخیص بدهد چون ما وجوب و حرمت را از امر بلاترخیص مولا یا نهی بلا ترخیص مولا به حکم عقل یا عقلاء انتزاع می‌کردیم، ما وجوب و حرمت را که حکم شارع نمی‌دانیم، می‌گوییم اگر امری کرد و ترخیص نداد یا نهی‌ای کردی و ترخیص نداد، عقل یا عقلاء حالا علی اختلاف المبانی، حکم به وجوب یا حرمت می‌کند حالا ترخیص داد دیگر وجوبی صدق نمی‌کند یا حرمتی.
ج: بله، ببینید مسالک در این‌جا مختلف است مسالک مختلف است؛ آنهایی که می‌گویند خود وجوب و حرمت مُنشأ مولا هست که معروف این است حالا مسلک آقای نائینی میگوید نه، این‌جور نیست بعث است منتها بعثی که ترخیص در کنارش نباشد موضوع حکم عقل است به این‌که باید بیاوری؛ باید بیاوری مال مولا نیست، باید بیاوری مال عقل است، آن‌که مال مولا هست فقط هول دادن است بعث است. یا مسلک مرحوم امام قدس‌سره همین است که باز مولا وجوب جعل نمی‌کند، انشاء وجوب نمی‌کند، انشاء حرمت نمی‌کند، آن عقلاء هستند که می‌گویند در ظرفی که مولا بعث کرد اگر ترخیصی نداشت بر شما لازم است که بیاوری؛ این وجوب‌ها و حرمت‌ها درحقیقت احکامٌ عقلائیة أو عقلیة، به حسب نظر اینها. شارع هیچ‌وقت وجوب جعل نمی‌کند، حرمت جعل نمی‌کند، آن بعث و زجر دارد فقط، این یک مبنا هست؛ اما مبنای معروف این است که نه خود وجوب و حتمیت این چه هست؟ این مجعول مولا هست، یا مثل آقای آقاضیا و امثال آنها که حقیقت وجوب و حرمت را ارا ده و کراهت مولا می‌دانند و اینها إفعل و لا تفعل‌ها درحقیقت کاشف از آن اراده‌ی حتمیه یا کراهت حتمیه‌ای مولا هستند. پس مولا یک اراده‌ی حتمیه دارد، یک کراهت حتمیه دارد، در این موارد عقل میگوید چی؟ میگوید اگر خودش آمد اجازه داده دیگر وجوبی نیست، بله آن....
س: آقا جمیع مبانی درست دیگر این ترخیص، میتواند ترخیص بدهد...
ج: بله؟
س: بنابر جمیع مبانی که فرمودید میتواند ترخیص بدهد.
ج: بله منتها روی مبنای آقای نائینی سالبه به انتفاء موضوع است، نه می‌گوییم حکمی وجود دارد ولی چون ترخیص داده بر ما لازم نیست، یک‌وقت می‌گوییم وجوب هست، حرت هست....
س: بعثِ که هست...
ج: بعث هست درست، اما آن بعثی که موضوع حکم عقل می‌شد بعثی بود که ترخیص در کنارش نباشد.
س: استاد شما ظاهراً مبنای مشهور را قبول نداشتید سر درس فقه، حالا طبق مبنای....
ج: نه درست است، من نمی‌خواهم آن را نفی بکنم.
س: روی آن مبنای خودتان ...
ج: بله، نه، عرض می‌کنم اگر اینها بنحو قضیه‌ی... علی سبیل الترتب است، یعنی اگر بپذیریم هم این‌چنینی است که تعلیقی است، اگر هم بپذیریم تعلیقی است؛ حالا جایی که مولا إفعل نمی‌گوید درست؟ خود مولا بیاید چه بکند؟ بیاید اینجوری بگوید، بگوید یجب علیّ حتماً به این‌جور بیاید عبارت بگوید؛ وقتی میگوید یجب علیک حتماً همین‌جور بیاید عبارت را بگوید یا اخبار کند بگوید لی ارادةٌ حتمیة بر این مطلب، آن مال إفعل و لا تفعل است که می‌گویم بله إفعل و لا تفعل در هیأتش نیفتاده وجوب و اینها، فقط بعث است، اما این‌که نمی‌گویم که هیچ‌وقت نمی‌تواند مولا بگوید یجب علیک، یا کتب علیکم الرحمة، کتب علیکم الصیام مثلاً، بله «فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْه» (بقره/185) آن میگوید فقط بعث است، اما اگر گفت کتب علیکم، أوجب علیکم، این‌جا که دیگر نیست، حالا این‌جاها که دارد میگوید اوجب علیکم اگر خودش آمد گفت عیب ندارد مخالفت کردی، میگوید من چه چیزی دارم؛ حالا او میتواند چنین حرفی را بزند یا نه مطلبٌ آخرٌ درست؟ که شهید صدر مثلاً در بحث قبل فرموده او نمی‌تواند بگوید، این مطلبٌ آخرٌ که او نمی‌تواند بگوید اما اگر گفت من وظیفه‌ای ندارم، من دیگر روی خروج از رسوم عبودیت نکردم، هتک مولا نکردم، خودش گفته اشکالی ندارد.
س: حاج آقا در إفعل و لا تفعل هم آن ترخیص اگر کاشف از ضعف اراده باشد آن مبنای محقق نائینی موقعی است که ترخیص ...
ج: نه کاشف از ضعف اراده....
س: اگر کاشف از ضعف اراده نباشد یعنی اراده‌ی شدیده باشد ولی ترخیص بدهد باز همان فرمایش شما آن‌جا هم جاری می‌شود؛ یعنی اراده‌اش شدیده است اقتضاء این را دارد که ما این را امتثال بکنیم، اقتضاء حتمیت را دارد ولی آن ترخیص، ترخیص در امتثال است، آن‌جا هم باز قابل تصویر است.
ج: اشکال ندارد قبول است.
س: می‌خواستم بگویم چون فرمایش‌تان آن‌جا قابل تصویر نیست...
ج: کجا؟
س: در همان فرمایش محقق نائینی آن ترخیص را در فرضی می‌فرمود که....
ج: نه ....
س: ... برداشته می‌شود که کاشف از ضعف اراده باشد...
ج: نه نه....
س: نه حتمیت اراده باشد و امتثال را ترخیص بکند، آن را نمی‌فرماید .....
ج: نه نه، بنابر این‌که وجوب و حرمت، وجوب، بعثی است که از مولا انشاء شده این بعث اگر ترخیص از ناحیه‌ی مولا نیامد موضوع می‌شود برای حکم عقل به لزوم...
س: آن‌موقع ترخیص ترخیص را ایشان میگوید ترخیصی که موجب بشود که کشف از ضعف اراده باشد....
ج: نه نه نه، این‌جور نمی‌گوید، این‌طور نیست، ظاهر عبارت این نیست. فقط همین است اصلاً به مبادی کار ندارند آنها، می‌گویند همین که بعث از طرف مولا صادر شد ترخیص نیامد عقل میگوید بعث یکفی ولو گُتره و گزاف باشد به این کار نداریم آن حرف آخری است. همین که مولا بعث کرد همین که ترخیص کنارش نیامد این موضوع می‌شود برای حکم عقل که باید تو اطاعت بکنی. کاری نداریم مبادی‌اش چه هست؟ آن بحثنا آخرٌ کلامیٌ که مبادی اینها مبدأ لازم دارد ندارد؟ آن هرچی ....
س: آن حکم عقلی که ایشان میگوید در دایره‌ی مولویت عبودیت یعنی که مولا انشاء بکند ....
ج: انشاء چه بکند؟
س: انشاء إفعل و فلا تفعل بکند و ترخیصی ندهد....
ج: آره.
س: آن ترخیص یعنی ترخیصی است که استحباب باشد دیگر، کاشف از ضعف اراده باشد...
ج: نه نه، این حرف‌ها...
س: آقا فرمایش ایشان....
ج: شما هم این‌جور تفسیر ضمیر می‌خوانید یک حرفی است ولی آقای نائینی چنین حرفی نزدند.
س: ظاهر عبارت....
ج: کجای ظاهر عبارت است، فقط آنهایی که تلامیذهای آقای نائینی هستند و این مسلک را میگوید این حرف را نزدند.
س: دیگر به‌خاطر این‌که استحباب را ما داریم بحث می‌کنیم استحباب کاشف از ضعف است.
ج: نه از باب استحباب نیست..
س: چرا استاد.
ج: نه آن از باب استحباب نیست، میگوید موضوع حکم عقل کاری به استحباب ندارد، میگوید موضوع حکم عقل چه هست؟ بعثی است که ترخیص نداده باشد همین؛ اگر ترخیص داد دیگر عقل نمی‌گوید تو باید بچرخی به چرخ مولا.
این به خدمت شما عرض شود که و اما مسأله‌ی دیگری که این‌جا وجود دارد این است که اگر ما بخواهیم به سیره تمسک بکنیم باید آن روایاتی که مرخص بود از آن ترخیص استفاده می‌کردیم، آن روایات را بدانیم دلالت نمی‌کند، بدانیم آنها دلالت ندارد؛ اما اگر به‌خاطر ضعف سند یا به‌خاطر این‌که محتمل است اینجوری معنا بکنیم به‌خاطر این به آن استدلال نکردیم این باعث می‌شود که سیره هم برای ما حجت نشود.
س: کدام روایت...
ج: بله؟
س: کدام روایت مرخص است؟ آنهایی که موردی داشت ترخیص می‌داد یا آن مرخصات کلیه؟
ج: عرض می‌کنم، آنهایی به آن استدلال می‌شد برای این‌که مخالفت در موارد علم اجمالی اشکالی ندارد، آنها تارةً ما اینجوری رد می‌کنیم می‌گوییم که اینها اصلاً دلالت ندارد می‌دانیم دلالت ندارد، دلالتاً عرفیه ندارد؛ اما اگر که نه، رد کردیم گفتیم که مجمل است بر ما، نمی‌دانیم دلالت دارد یا نه، شاید با آن روایات دیگر قابل جمع باشد یا سندش را نمی‌دانیم چه‌جوری است یا شک در الغاء خصوصیت داریم، مورد است ولی شک داریم الغاء خصوصیت می‌شود بکنیم یا نه؟ احتمال می‌دهیم آره الغاء خصوصیت در آن راه داشته باشد؛ همه‌ی اینها مانع می‌شود از این‌که به سیره تمسک بکنیم، چرا؟ برای این‌که تمسک به سیره یحتاج به چی؟ به احراز این‌که شارع ردع نکرده و وجود این‌جور چیزها جلوی احراز ما را می‌گیرد، ممکن است پس باشد...
س: اینها در مورد خودشان فقط این کار را می‌کنند، روایت همه جزئی بودند، ما چهارتا روایت داشتیم در چهار مورد خاص رد کرده بود، یک سیره هم داریم صد مورد را می‌گیرد ...
ج: یک کلامی گفتم برای جواب این فرمایش حضرتعالی و احتمال الغاء خصوصیت ندهیم، اگر احتمال الغاء خصوصیت بدهیم که پس خصوصیت بر این موارد نیست قاعده‌ی کلی از آن استفاده می‌شود، باید احتمال خصوصیت هم ندهیم فلذا این مطلب مهمی است که ما در باب سیره باید حتی روایت ضعیف‌السند یا محتمل الدلاله که شاید عرفاً دلالت داشته باشد من الان نمی‌دانم و امثال اینها مانع می‌شود از این‌که ما بتوانیم به سیره اخذ بکنیم مگر یک موارد ویژه‌ای که جوری باشد که بدانیم اگر ردعی از این سیره شده بود نباید رادع‌هایش منحصر به اینها باشد، مسأله جوری است که باید رادع‌های متوفّر فراوانی به دست ما می‌رسید، همین که یکی دوتا رسیده و کم رسیده یا فلان، کاشف از این است که ردعی در کار نبوده و الا مسأله به‌خاطر خصوصیت مسأله جوری است که بین ردع شارع از این و این‌که به‌طور متوفّر هم خودش گفته باشد هم به‌دست ما رسیده باشد این ملازمه وجود داشته باشد؛ اینها فلذا به فقیه متبحر باید در موارد فقه که می‌خواهد به سیره تمسک بکند خصوصیات مورد به مورد را مورد نظر قرار بدهد که این‌جا الان چگونه است.
س: حاج آقا در بحث سند درست است چون ممکن است این سند اگر درست باشد دلالت قوی‌ای داشته باشد که آن درواقع رادع سیره باشد؛ اما در بحث دلالت ضعیف عموم سیره‌ها وقتی ضعف دلالت، سند نه در بحث سند فرمایش درست است اما در بحث دلالت وقتی دلالت ضعیفی باشد محتمل باشد، عموم سیره‌ها این‌طوری است که با یک دلالت که روشن نیست اینها ردع نمی‌شوند، یعنی این‌طور نیست که ما بگوییم آقا یک سیره‌های خاصی....
ج: نه نه نه، وجه‌اش این است نه به این رد شده، به قول شهید صدر وجود این احتمال ایجاد می‌کند که شاید شارع فرموده به‌دست ما نرسیده، نه به نفس هذا، پس شارع احتمال می‌دهیم راجع به این حرف زده و حالا این یکی حالا به‌دست ما رسیده، شاید حرف‌ها زده، فلذا می‌گویم مورد به مورد. اگر یک جا احتمال می‌دهیم حرف‌ها زده چه‌طور هیچی‌اش به‌دست ما نرسیده جز این؟ اطمینان پیدا کنیم حرف‌ها نزده پس، باید خصوصیات مورد را ملاحظه بکنیم، یک‌وقت یک چیزی کثیرالابتلاء است، بیشتر مردم به آن نیاز دارند، یک عادت چیزی است که اگر شارع فرموده بود زبان به زبان می‌شد به قول ایشان یک تذبذب و یک چیزی در بین مردم ایجاد می‌شد که إ اینجوری است. مثلاً فرض کنید اگر اینجوری بود که مثلاً فرض کنید همه‌ی مردها باید تا مچ‌شان بیرون باشد این یک چیزی است که اگر بود با یک حدیث و فلان اینها نمی‌شد. یا شلوار، ما یادمان است بچه که بودیم علماء خیلی مواظبت می‌کردند که شلوارشان روی قوزک پای‌شان نیاید بالاتر باشد، ظاهراً شاید مکروه باشد نمی‌دانم، بعد هم پدربزرگ ما اینها همیشه شلوارهای‌شان بالا بود برای این‌که آن بیرون باشد؛ این اگر یک امر، این یک چیزی است که اصلاً مراعات آن هم یک دقتی می‌خواهد، اگر واقعاً در شرع واجب است که مردها باید اینجوری باشد این یک چیزی بود که بان و ظهر و باقی می‌ماند و اینها. مسأله به مسأله را باید در آن‌جا ملاحظه کرد، گاهی یک چیزی است که آن‌قدر محل ابتلاء نیست، فلان نیست و اینها، پس مسائل و مواردش مختلف است کلی‌اش این است که خلاصه جامعش این است که ما باید احراز کنیم که شارع ردع نفرموده، هرچیزی مضر به اعراض می‌شود این قهراً جلوی حجیت سیره را می‌گیرد.
س: پس اگر امضاء کرده باشد از همه‌ی اینها صرف‌نظر کنیم آیا امضاء شارع دلالت بر این می‌کند که شارع هم مخالفت قطعیه را حرام می‌داند یا این کار عقلاء را یک کار جایزی می‌داند؟ چون در بحث دلالت سیره می‌گویند امضاء شارع دلالت بر تجویز کار یا تجویز فعل یا تجویز ترک می‌کند بیش از این می‌گویند دلالت نمی‌کند، این را می‌شود این‌جا تطبیق کرد به عنوان یک اشکالی بر سیره، چون نهایتش اگر شارع امضا کرد می‌شود که شارع میگوید من می‌گویم این کار جایز است.
ج: تا چه‌جور سیره را شما تقریر کنید، اگر اینجوری تقریر کنید که بله خودشان ملزم می‌دانند و کسی که احتیاط نکند او را توبیخ می‌کنند، سرزنش می‌کنند، او را معاقَب می‌دانند، مجاز می‌دانند معاقَب کردن، این همه سیره با بندوبیلهایش، این سیره با بندوبیل‌هایی که وجود دارد شارع ردع نکرده؛ بله یک‌جا ممکن است موافق احتیاط بوده فلذا این نکته هم در باب سیره مهم است، یک سیرهای است شارع ردع نکرده، بله یک‌جا ممکن است موافق احتیاط بوده فلذا این نکته هم در باب سیره مهم است، یک سیرهای است شارع ردع نکرده چرا؟ چون این موافق احتیاط است خوب است، حالا ولو آن طرفش هم اشکال ندارد ولی این طرف موافق احتیاط است، این کاشف نمی‌شود از این‌که این واجب است حتماً، موافق احتیاط بوده گفته الحمدلله، اما اگر با بند و بیل‌هایش حساب بکنی که بله این را لازم میدانم و اگر کسی خلاف این کرد او را مجرم می‌شناسند معاقَب می‌دانند و امثال اینها، آن وقت عادلش دیگر نمی‌دانند می‌گویند تو فاسقی تو عادل نیستی تو خلافکاری؛ این سیرهای که با این بندوبیلهایش باشد شارع ردع نکرد معلوم می‌شود این را قبول دارد.
خب این به خدمت شما عرض شود که بحث ما راجع به این‌که مخالفت قطعیه لا یجوز تمام شد و بالاخره ثابت شد حالا ولو به بعض این ادله‌ی ماضیه که اصل این مطلب مادامی که ترخیصی از شارع نرسیده باشد بله مخالفت قطعیه حرام است و جایز نیست.
خب قول اول دوتا ادعا در آن بود دیگر، مخالفت قطعیه جایز نیست و موافقت قطعیه لازم است؛ این بند اول اثبات شد که مخالفت قطعیه جایز نیست؛ اما حالا موافقت قطعیه لازم است یا نه می‌شود مخالفت احتمالیه کرد موافقت قطعیه لازم نیست، حالا یکی‌اش اگر واجب است یکی‌اش را انجام بدهد، مثلاً شک دارد که یعنی علم اجمالی دارد یا نماز قصر بر او واجب است یا تمام واجب است یکی‌اش را بخوان، یا این حرام است یا آن حرام است یکی‌اش را ترک کن که قهراً مخالفت احتمالیه کرده و موافقت احتمالیه، این هم بحث مهمی است این بخش دوم ادعای قول اول که میگوید موافقت قطعیه لازم است یعنی مخالفت احتمالیه درنتیجه جایز نیست. این هم یک بحثی است که احتیاج دارد هم بحث مهمی است هم یک‌مقداری بیش از آن مقداری است که ما الان وقت داریم در این. حالا به بعضی ادله اشاره می‌کنیم بقیه‌اش دیگر باید بماند برای بعد از تعطیلات ان‌شاءالله.
یک دلیل مهم برای کسانی که می‌گویند موافقت قطعیه لازم است مسالکی وجود دارد من الان فقط مسلک معروف را مسلک محقق نائینی و مدرسه‌ی محقق نائینی را عرض می‌کنم و آن این است که این بزرگان می‌فرمایند که هرجا ما احتمال.... مقدمه‌ی أولی کلام، هرجا ما احتمال تکلیف دادیم و مأمّنی نداشتیم عقلاً أو شرعاً عقل میگوید چه‌کار باید بکنی؟ باید احتیاط بکنی، احتمال تکلیف اگر دادی نه مأمّن عقلی داشتی که قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان مثلاً باشد نه مأمّن شرعی داشتی که شارع گفته باشد ترخیص کرده باشد، احتمال تکلیف را می‌دهی، قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان نباشد، مرخص شرعی هم نباشد قهراً عقل این‌جا میگوید باید احتیاط بکنی، چرا؟ برای این‌که دفع ضرر محتمل است، دفع عقاب محتمل است، چون فرض این است که قبح عقاب بلابیان که نداری، مرخص شرعی هم که نداری که شارع بگوید خودت اجازه دادی؛ پس هرجا مأمّن عقلی و شرعی نبود عقل یحکم به این‌که باید احتیاط بکنی، این مقدمه‌ی أولی.
مقدمه‌ی ثانیه، بعد از این‌که در ادعای اول اثبات شد حرمت مخالفت قطعیه و عدم جواز مخالفت قطعیه، بعد از این‌که آن ثابت شد قطعاً پس مرخصات چه عقلیه‌اش و چه شرعیه‌اش هردو طرف را نمی‌تواند بگیرد، همه‌ی اطراف علم اجمالی را نمی‌تواند بگیرد، چون اگر بگیرد معنایش چه هست؟ تجویز مخالفت قطعیه. پس من که یقین دارم یا قصر بر من واجب است یا تمام واجب است چون مخالفت قطعیه این‌جا جایز نشد به حکم ادعای اول نه مرخص عقلی میتواند این‌جا به من بگوید که می‌توانی قصر را ترک کنی تمام را ترک کنی هردو آن را، نه مرخص شرعی میتواند به من بگوید هردو را می‌توانی ترک کنی؛ چون این با آن حرمت مخالفت قطعیه سازگار نمی‌شود. پس مرخصات عقلاً و شرعاً در تمام اطراف علم اجمالی نمی‌تواند جاری بشود.
مقدمه‌ی سوم؛ حالا که در تمام اطراف نتوانست جاری بشود اگر بخواهید بگویید در بعضی دون بعض جاری می‌شود ترجیح بلا مرجح است. بخواهید بگویید در الف جاری می‌شود دون ب ترجیح بلا مرحج است، بخواهید بگویید ب جاری می‌شود دون الف ترجیح بلا مرجح است؛ این‌جا بگویید در این مثال ما بگویید نسبت به قصر برائت جاری می‌شود یا قبح عقاب بلابیان جاری می‌شود نسبت به تمام نمی‌شود؛ ترجیح بلا مرجح است، برعکس بخواهید بگویید نسبت به تمام جاری می‌شود، نسبت به قصر جاری نمی‌شود؛ ترجیح بلا مرجح است. پس بنابراین در هردو که جاری نمی‌شود، در بعض هم نمی‌تواند جاری بشود، پس چه می‌شود؟ پس در هر طرف ما احتمال وجوب قصر می‌دهیم بلا مأمّن عقلیه و شرعیه؛ احتمال تمام هم می‌دهیم، وجوب تمام می‌دهیم بلا مأمّنٍ عقلیه و شرعیه؛ پس بنابراین باید چه‌کار کنیم؟ احتیاط باید بکنیم دیگر، وجوب موافقت قطعیه به این بیان ثابت می‌شود.
این کلام مکتب محقق نائینی است یعنی این مکتب هم خود آقای نائینی هم تلامذه‌ی ایشان مثل محقق خوئی و بزرگانی که این مکتب را دارند، این فرمایش اینها. این استدلال یک مقدماتی داشت که دیگر علی المبنا باید بپذیریم دیگر، این‌که حرمت مخالفت قطعیه را قبول کردیم این هم یکی از مقدمات است، حالا کسی که آن را قبول نکرد بنابراین این استدلال عقیم می‌شود.
س: چون به‌صورت تنجیزی با عنوان مقدمه قرار داده بود ما تعلیقی قبول داریم، ایشان تنجیزی قرار داده بود با عنوان یک مقدمه، اگر ما همین را تعلیقی‌اش کنیم مقدمه‌اش از بین می‌رود، ما هم تعلیقی قبول داریم تنجیزی قبول نداریم.
س: ایشان تعلیق داد دیگر...
س: ایشان تعلیق نداد، ایشان در مقدمه‌ی دومش گفت چون مخالفت قطعیه حرام است نه مرخصات شرعی، نه مرخصات عقلی نمی‌تواند دو طرف را در بر بگیرد، ولی ما می‌گوییم چون حرمت مخالفت قطعی تعلیقی است مرخصات میتواند در بر بگیرد، حالا باید نگاه کنیم این مقام اثباتش سازگار است یا نیست؟
ج: بله، فرمایش خوبی فرمودید منتها یک مندوحه‌ای این‌جا وجود دارد که قبلاً هم گفته شد حالا ولو به نصرت آقای نائینی بیاید؛ یک چیزی از شهید صدر نقل کردیم در آن‌جا و آن‌که ایشان فرمود که ولو ما می‌گوییم تعلیقی است اما چون در ارتکاز عقلاء این است که این خیلی مستبعَد است یک مولایی تکلیفی کرده باشد اطلاقات عبارات حتی در آن اطلاقات عباراتش حتی موارد دوران و مردد شدن آن موضوع، خمر را گفته حرام است حتی جایی که خمر نمی‌دانی کدام یکی از این دوتا خمر است، حتی این‌جاها را بحسب اطلاقات، بحسب جعل‌هایی که کرده و موضوع را مقید نکرده که آن خمر معلوم حرام است یا کذای معلوم حرام است، اینجوری نفرموده، مطلق فرموده است حالا بیاید ترخیص بدهد ولو عقل میگوید اشکال ندارد اما انصراف دارد ادله‌ی مرخصه از اینها، لإستبعاده العقلائی و الارتکازی. بنابراین ادله‌ی مرخّصِه اطراف علم اجمالی که بخواهد در همه‌ی اطراف بگوید جاری است نمی‌تواند بگوید به‌خاطر این جهت عقلائی. پس یا شما این مقدمه‌ی ثانیه را می‌توانی این‌جور بیان بکنی، بگویید ادله‌ی مرخّصِه تمام اطراف را نمی‌تواند بگیرد إما للقول به این‌که تنجیزی است و تعلیقی نیست تنجیزی است و إما برای این‌که اگر تعلیقی هم قرار می‌دهید به‌خاطر استبعاد عرفی و عقلائی انصراف دارد پس نمی‌گیرد. بنابراین این مقدمات تمام می‌شود.
خب این فرمایش این مکتب است، اشکالی که در این‌جا خیلی حالا واضح است صرف نظر از این مبانی، فرمایشی است که مرحوم شهید صدر در حلقات فرموده و آن این است که حالا شما با این حرف‌های‌تان بیایید چه‌کار کنید؟ ادله‌ی لفظیه‌ی مرخصه را از کار می‌اندازید، بله این را از کار می‌اندازید اما قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان را چه‌طور از کار بیندازید؟ قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان معنا ندارد بگویی تعارض می‌کند در هردو طرف بخواهد جاری بشود تعارض می‌کند، ما تعارض در امور عقلی نداریم، در قواعد عقلیه نداریم. اگر کلُّ طرفٍ عقل قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان موضوعش را متواجد و متوفّر می‌بیند؛ همین‌جا را متوفّر می‌بیند، هم این‌جا را متوفّر می‌داند حکم می‌کند، اگر نمی‌بیند هیچ کجا را حکم نمی‌کند، بگوییم تعارض می‌کند چه معنا دارد؟ و حق در مقام این است که اگر ما ایمان به قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان داشته باشیم که ما نداریم چون ما حق‌الطاعه‌ای هستیم از لسان شهید صدر دارم عرض می‌کنم، اگر قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان را قبول داشته باشیم و بگوییم درست است در ما نحن فیه این‌جا جاری می‌شود منتها حالا به چه نکته‌ای جاری می‌شود این همان ظرافتی است که این فردا باید این را دنبال کنیم که دیگر ان‌شاءالله.
و صلی الله علی محمد و آل محمد