لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس می‌باشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم
بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیّما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.
بحث در استدلال به سیره و روایات بود که و این دو استدلال می‌شود برای حرمت مخالفت قطعیه، که اگر برهان‌ها را اشکال کردیم گفته شده است که مقتضای سیره و امضاء شارع بحسب روایات و یا اگر از سیره هم غمض عین کنیم، خود روایات وارده در اطراف شبهه‌ی محصوره دلالت می‌کند بر وجوب اجتناب و مراعات علم اجمالی و این‌که مخالفت قطعیه نباید کرد بلکه موافقت قطعیه باید نمود. اصل این استدلال شاید شروع آن از ... از مرحوم صاحب حدائق رضوان‌الله علیه باشد که شیخ اعظم در رسائل می‌فرماید که ایشان اصل قاعده را از روایات اصطیاد فرموده، در جلد اول گمان می‌کنم صفحه‌ی 503 باشد. شیخنا الاستاد هم در تسدید الاصول عرض کردیم که ایشان بعد از این‌که عقلاً می‌فرمایند که اشکالی ندارد مخالفت قطعیه، می‌تواند شارع ترخیص در مخالفت قطعیه بدهد در اطراف علم اجمالی، اما می‌فرمایند که سیره‌ی عقلاء بر اجتناب هست، شارع هم امضاء فرموده به این روایات؛ بنابراین بزرگانی از فقه و اصول این مطلب را دارند. عده‌ای از این روایات را خواندیم که به آن‌ها استدلال می‌شد، هرکدام هم خالی از بعض مناقشات نبود. حالا دو طائفه‌ی دیگر باقی مانده از آن روایات که شیخ اعظم هم به آن‌ها اشاره فرموده در رسائل.
س: استاد خیلی عذر می‌خواهم آن روایت اولی که فرمودید که دوتا آب‌ها را بریزد، این برعکس احتیاط دارد عمل می‌کند؛ آن احتیاط به این است که با آب اول، اول وضو بگیرد نماز بخواند با آب دومی تطهیر بکند وضو بگیرد دوباره نماز بخواند.
ج: آب اگر به اندازه‌ی تطهیر نرسد، به آب اول وقت نداشته، با آب اول وضو بگیرد خودش را نجس بکند، ممکن است آن باشد دیگر، ممکن است متنجس می‌شد، با آب دوم آب برسد، با آب دوم چه‌کار کند؟ دوباره بیاید خودش را آب بکشد؟ این آب به اندازه‌ی این هست که خودش را تطهیر بکند؟
س: استبصار نکردند دیگر، یعنی چه آبش کم باشد چه زیاد باشد بریزد...
ج: پس بنابراین مطلقا، به این جایش می‌خواهیم استدلال کنیم به این روایت «یهریقهما» یعنی این آب قابل استفاده نیست نه در شرب، نه در امور دیگر، نه در طهارت حدثیه و در شرب هم قابل استفاده نیست و الا اگر در شرب قابل استفاده بود چرا می‌فرماید که این‌ها را بریز دور؟ پس بنابراین جایی که یکی از دو کاسه نجس هست، دو آب متنجس هست این روایت دلالت می‌کند بر این‌که هیچگونه استفاده نباید از آن استفاده بکنیم.
س: حالا ما همین اشکال را عرض کردیم شما فرمودید نه بریزد مثلاً پای باغچه، یک کار دیگری با آن بکند، چرا بریزد؟
ج: بله گفتیم آن اشکالی که آن‌وقت به این روایت می‌کردیم این بود که اینجا احتمال می‌دهیم این استفاده درست نباشد و اینجا از باب مقدمه‌ی برای تیمم شاید فرمودند. همان‌طور که به صدوق رضوان‌الله علیه نسبت داده شده، خودش و شاید والدش هم، که آن‌ها هم یک تعبد می‌دانند این را، خلافاً مثلاً لشیخ مفید که نه. بنابراین یک احتمالی در این روایت هست که یک تعبدی است شارع می‌فرماید آب‌ها را بریز و تیمم بگیر.
س: آن فرض کثیرش را قاعدتاً باید تعبد بگیرم، فرض کثیرش.
ج: که چی؟
س: که می‌تواند موضع را تطهیر کند دوباره وضو بگیره، این به ذهن می‌رسد یک تعبدی باشد.
ج: نه آن‌جا هم، نه ممکن است که آن‌جا بگوییم که این یبقی همین‌جور بدنش متنجس باقی می‌ماند....
س: برای چه باقی بماند؟
ج: برای این‌که شاید آب ندارد، مسافرت است، یک جایی است...
س: نه، به فرض آب کثیر...
ج: در آب کثیر چی؟
س: در فرض آب کثیر که می‌تواند، اول وضو بگیرد با این آب، آن ....
ج: آب کثیر یعنی آب کر؟
س: نه نه، کر نه، یعنی آب به مقداری هست که...
ج: هان، آب فراوان دارد...
س: آره که می‌تواند آن موضع را باز دوباره تطهیر کند و وضو بگیرد این یک...
ج: بعد بدنش متنجس می‌ماند چی؟ بالاخره یا آن قبلی یا این بالاخره ملاقات با، می‌شود ملاقی اطراف شبهه‌ی محصوره، آن‌وقت داخل آن مسائل می‌شود.
س: نجس بودن که اشکالی پیش نمی‌آید تا نماز بعدی، معلوم هم ممکن است است...
ج: معلوم نیست چرا حالا شارع می‌گوید تو نجس بکن خودت را؟
س: مگر حرام است کسی ...
ج: نه...
س: ... این است که نمازش را قطعاً می‌داند تکلیفش را....
ج: برای چه شارع بگوید خودت را متنجس کن؟ شارع یک راه دیگر اینجا نشان داده، می‌گوید هروقت این‌جوری بود نمی‌خواهد وضو بگیری برو تیمم کن.
س: وقتی که آب هست من هم با احتیاط می‌توانم احراز کنم که با آب...
ج: شما که نمی‌شود مشورت به شارع بدهید که وقتی من می‌توانم این‌جور؛ شارع می‌گوید...
س: بحسب قواعد که خود شارع فرموده داریم بحث می‌کنیم.
ج: نه این هم یک قاعده است که شارع اینجا فرموده، در این ظرف ممکن است چون حرج نوعی باشد یا حرج فلان، شارع گفته اینجا نمی‌خواهد...
س: این هم احتمال است دیگر، ما هنوز قطعی که نمی‌‌گوییم اینجا تعبد است، هنوز که نمی‌دانیم، احتمالات را داریم بررسی می‌کنیم، قطعی نیست که اینجا تعبدی بحث کرده خلاف قاعده؛ یعنی یکی از احتمالات این است که تعبد باشد....
ج: پس نمی‌توانیم استدلال...
س: اگر بشود طبق قاعده درست ...
ج: نه پس نمی‌توانیم استدلال بکنیم دیگر، همین که احتمال آمد استدلال از بین می‌رود.
س: حاج آقا ما می‌خواستیم به این روایات استدلال بکنیم برای این‌که وجوب موافقت قطعیه، درست است؟
ج: حرمت مخالفت قطعیه.
س: یعنی وجوب با موافقت قطعیه، وجوب موافقت قطعیه...
ج: حرمت مخالفت، فعلاً در این مقام هستیم.
س: این هم در دلش هست.
ج: می‌خواهیم بگوییم که در این مقام هستیم، دو بحث داریم؛ حرمت مخالفت قطعیه، وجوب موافقت قطعیه. فعلاً به این روایات استدلال شده برای این‌که حرمت مخالفت قطعیه از آن دربیاید.
س: ...... قضاء نماز، فرمودید اشکالی ... جلسه‌ی بعد.
ج: بله، حالا آن روایات هم همین بود که بالاخره آن‌ها هم دلالت می‌کرد که اگر در خارجِ وقت فهمید که یکی از نمازها را فراموش کرده خواندش، حضرت فرمود یک دو رکعتی بخواند بحسب این نقل، یک سه رکعتی و یک چهار رکعتی. در اینجا هم معلوم می‌شود که حضرت فرمود که باید این کار را بکند، یعنی باید پس بنابراین اطمینان پیدا کنی، یقین پیدا کنی آن چیزی که فوت شده، آن چیز را انجام دادی؛ پس به طریق أولی دلالت می‌کند که حرمت مخالفت قطعیه نمی‌توانی بکنی، مخالفت قطعیه کردن جایز نیست و الا می‌فرمود حالا یکی از نمازها را بخوان، وقتی یکی از نمازها را فقط بگوید یک دو رکعتی بخوان یا یک چهار رکعتی فقط بخوان یا یک سه رکعتی بخوان، احتمال می‌دهد موافقت کرده باشد و علم به مخالفت قطعیه پیدا نمی‌کند؛ ولی همین که امام می‌فرماید هرسه احتمال‌ها را باید به‌جا بیاوری معلوم می‌شود که موافقت قطعیه، مخالفت احتمالیه که جایز نیست پس به طریق أولی مخالفت قطعیه جایز نیست، این استدلال به آن روایات است. حالا دوتا روایت دیگر هم مانده بعد برمی‌گردیم به این‌که حالا باز راجع به این روایات صحبت می‌کنیم.
روایت طایفه‌ی دیگر روایاتی است که وارد شده است در مذکای مختلف بمیته، که در این‌جاها فرموده است که هیچ‌کدام را نباید خودت استعمال کنی. بله این را می‌توانی بفروشی به من یستحل المیته، به آن‌ها بفروش و پولش برای تو حلال است. در باب هفتم از ابواب ما یکتسب به حدیث یک و دو؛
«مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ أَبِی الْمَعزاءِ عَنِ الْحَلَبِیِّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ إِذَا اخْتَلَطَ الذَّکِیُّ وَ الْمَیْتَةُ بَاعَهُ مِمَّنْ یَسْتَحِلُّ الْمَیْتَةَ وَ أَکَلَ ثَمَنَهُ» اینجا «اختلط» کأنّه یعنی اشتبه، یک گوسفندی است که می‌داند ذبح شده، یک گوسفندی هم می‌داند که میته هست یا ذبحش درست نبوده در اثر این میته هست یا مات حتف انفه بالاخره، و الان حالا نمی‌داند این است یا آن است، اشتباه شده. علم اجمالی دارد که یکی از این دوتا حرام است و یکی از این دوتا حلال است؛ اگر ما بگوییم مخالفت قطعیه اشکالی ندارد در اینجا می‌تواند یکی‌اش را استعمال بکند و یکی‌اش را ترک بکند. اما این روایت چه می‌فرماید؟ می‌فرماید در این صورت هیچ‌کدام را نباید استعمال کنی، مصرف کنی، بخوری بلکه باید بمن یستحل المیته بفروشی و ثمنش برای تو حلال است؛ این یک روایت.
روایت دوم هم شبیه همین است، آن هم از حلبی هست «عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِی» این دومی سندش بهتر از سند قبلی است، چون آن قبلی مشتمل بود بر مثلاً علی‌بن الحکم؛ علی‌بن الحکم ولو اقوی این است که ثقه هست و مشکلش مرتفع می‌شود که مرحوم شهید صدر در بحوث فی شرح العروه چهار صفحه اینجا معطل علی‌بن الحکم شدند، چون مردد بین عده‌ای عناوین است که حالا چه‌جور می‌شود قبلاً هم بحث کردیم؛ ولی این روایت دوم دیگر کسی در آن نیست که محل اشکال باشد «عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِی» سند رُند و تمامی است «عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ(ع) أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ کَانَ لَهُ غَنَمٌ وَ بَقَرٌ وَ کَانَ یُدْرِکُ المذَّکِیَ مِنْهَا فَیَعْزِلُه» یک غنم داشته، بقر داشته، یکی‌اش بالاخره تذکیه شده، یکی‌اش تذکیه نشده، آن در وهله‌ی اول ابتدای امر آن مذکی را ادراک کرد که بله این مذکی است، آن را جدا کرد «فیعزله» آن را کنار گذاشت که این مذکی است «وَ یَعْزِلُ الْمَیْتَةَ» میته را هم کنار گذاشت «ثُمَّ إِنَّ الْمَیْتَة وَ الذَّکِیَّ اخْتَلَطَا» بعد جوری شد که این‌ها مختلط شدند، إ این بود آن مذکی یا آن بود؟ « کَیْفَ یَصْنَعُ بِهِ» حالا دوتا حیوان هست می‌داند یکی‌اش مذکی است یکی‌اش میته است علم اجمالی دارد دیگر. «قَالَ یَبِیعُهُ مِمَّنْ یَسْتَحِلُّ الْمَیْتَةَ وَ یَأْکُلُ ثَمَنَهُ فَإِنَّهُ لَا بَأْس» بعد فرموده «وَ رَوَاهُ عَلِیُّ بْنُ جَعْفَرٍ فِی کِتَابِهِ عَنْ أَخِیهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ(ع)» که اگر روایت علی‌بن جعفر هم باشد خوبی‌اش این است که آن واسطه‌ها دیگر حذف می‌شوند و احتمال اشتباه در آن تقلیل پیدا می‌کند که علی‌بن جعفر بلاواسطه از موسی‌بن جعفر. علی‌ای‌حال سند این روایات هردو هم در کافی شریف هستند و از نظر سند مشکلی در کار نیست؛ پس این روایت هم دلالت بر این جهت می‌کند.
در اینجا آیا می‌توانیم به این روایت استدلال کنیم؟ تارةً مقصود ما از استدلال به این روایات این است که این‌ها را ضم کنیم بعضها الی بعض و بگوییم از مجموعه‌ی این‌ها یک قاعده‌ای اصطیاد می‌شود کما صنعه صاحب حدائق قدس‌سره که ایشان باید این را بگوید، ما دیگر از مختلف موارد وقتی نگاه می‌کنیم می‌بینیم شارع فرموده است باید احتیاط بکنی، موضوعات مختلف، جاهای مختلف، این به‌دست می‌آید که یک قاعده‌ی کلیه‌ای در شریعت وجود دارد که در موارد علم اجمالی باید احتیاط کرد و مخالفت قطعیه ممنوع است. تارةً نه، می‌خواهیم بگوییم خود این روایت به تنهایی هم دلالت می‌کند ولو در بقیه شما مناقشه بکنید این به درد می‌خورد، این قاعده را استفاده کنید. اگر به نحو ثانی بخواهد کار انجام بشود اشکالش واضح است و آن این است که این روایت به تنهایی نمی‌تواند اثبات کند قاعده‌ی کلیه را در همه‌ی موارد. ممکن است ما قائل بشویم به این که عقلاً مخالفت قطعیه در موارد علم اجمالی لا بأس به، شارع را هم آن‌جاها ممکن است اجازه داده باشد، اما در مورد میته یک اهمیتی در نظر شارع دارد، اینجا به‌خصوص فرموده باید احتیاط بکنید. الغاء خصوصیت از این مورد و سرایت حکم و اسراء حکم به سایر موارد لا دلیل علیه؛ اگر عرف را می‌خواهید بگویید الغاء خصوصیت بکنید نیست، اگر غیر این باشد هذا قیاسٌ که لیس من مذهبنا. و حالا آن اشکال دیگر هم اگر بخواهیم ضم بکنیم این روایت را به بقیه‌ی موارد، همه‌ی این موارد جوری بود که احتمال خصوصیت در آن‌ها داده می‌شود که ممکن است از باب احتمال خصوصیت باشد که شارع فرموده است.
روایت آخر که شیخ فرموده «و قد یستأنس به» این روایت بعدی است که گاهی ایشان به عنوان استیناس فرموده، شاید بعضی‌ها هم به عنوان دلیل ذکر کردند. صحیحه‌ی محمدبن عیسی «عن الرجل(ع) انه سُئل» معمولا «عن الرجل(ع)» کنایه‌ی از حضرت موسی‌بن جعفر(س) است که تقیه‌ی در زمان ایشان به‌حدی شدید بود که نام حضرت را هم نمی‌توانستند ببرند، «عن الرجل البغدادی، عن الفقیه، عن العبد الصالح، عن الرجل» این‌جور از حضرت موسی‌بن جعفر در روایات تعبیر می‌شود به‌خاطر شدت تقیه‌ای که نسبت به حضرت(س) بوده. «أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ نَظَرَ إِلَى رَاعٍ نَزَا عَلَى شَاةٍ» یک چوپانی را دید که کار خلاف با یک گوسفندی انجام می‌دهد «قَالَ إِنْ عَرَفَهَا ذَبَحَهَا وَ أَحْرَقَهَا» اگر می‌داند کدام گوسفند بود این را ذبح می‌کند و بعد آن را می‌سوزاند «وَ إِنْ لَمْ یَعْرِفْهَا قَسَمَهَا نِصْفَیْنِ أَبَداً» هی این‌ها نصف نصف می‌کند، نصف نصف می‌کند قرعه می‌اندازد «حَتَّى یَقَعَ السَّهْمُ بِهَا فَتُذْبَحُ وَ تُحْرَقُ وَ قَدْ نَجَتْ سَائِرُهَا» این گوسفندهایی که هست این‌ها را ابتدائاً هر مقداری هست دو دسته می‌کند، بعد قرعه می‌اندازد که در این دسته هست یا در آن دسته هست، قرعه به‌نام هردسته که درآمد، بعد دو مرتبه آن‌ها را نصف می‌کند دوباره قرعه می‌اندازد تا منتهی به یکی می‌شود دیگر در نهایت، حالا یک فرض‌هایی هم داریم که حالا چه‌جور می‌شود یک و نصفی مثلاً فرض کنید، حالا سه‌تا شد چه‌جوری نصف کند این‌ها دیگر حالا فروعات هست مثلاً. و آن‌که قرعه به‌نامش افتاده آن را دیگر؛ این روایت دلالت بر چه می‌کند؟ دلالت می‌کند بر این‌که ولو یک گله‌ی هزار مثلاً شاة است، حالا این چوپان یک کار خلافی با یکی از این‌ها کرده، یکی در میان هزارتا هست، از تمام این هزارتا باید اجتناب کرد تا با قرعه آن یکی را بیرون بکشیم، مادامی‌که آن یک‌دانه نه معلوم شده به علم وجدانی و نه به اصابه‌ی قرعه تعبداً معلوم شده تا این‌جور نشده باید از کل این گله‌ی گوسفند اجتناب کرد؛ پس بنابراین این روایت هم دلالت بر چه می‌کند؟ بر این‌که نه‌تنها مخالفت احتمالیه جایز نیست بلکه مخالفت قطعیه به طریق أولی جایز نیست. به این روایت هم استدلال شده.
خب این روایت هم به خدمت شما عرض شود که اگر بخواهیم به خودش باز استدلال بکنیم اشکال این است که مورد خاص است، شاید در این مورد شارع مقدس از باب این‌که این مورد در پیش او اهتمام کثیر داشته است حالا به وجوه مختلفه و این‌که هم از نظر این‌که ممکن است آن موطوئه خوردنش خیلی مفسده داشته باشد برای انسان‌ها، هم از جهت این‌که این کار عظیمی است، مسأله‌ی عظیمی است که او واطی‌ها جرأت بر چنین کاری نکنند برای این‌که می‌دانند چنین حکم مشکلی دارد؛ پس بنابراین شاید شارع روی این مورد خصوصیتی دارد، ما الغاء خصوصیت اینجا نمی‌توانیم بکنیم و بگوییم موارد دیگر هم همین‌طور است. این مجموع روایاتی است که گفته شد، اگر بعض روایات را هم نگفتیم مشابهش بود، مثلاً آن‌جایی که یک طرف ثوب باشد روایاتش متعدد است ما یک مثلاً روایت خواندیم، آن ملحق به همین می‌شود. بنابراین این دست، این روایاتی است که مجموعاً به آن استدلال می‌شود برای این‌که مخالفت احتمالیه جایز نیست فضلاً عن المخالفة القطعیة.
س: مخالفت احتمالیه در روایات اخیر به قرینه همان ... که ذیلش وجود داشت فرمودید.
ج: بله؟
س: که می‌فرماید یعنی مفهومی که...
ج: نه، حضرت اگر این‌جوری نبود می‌فرمود که حضرت چکار کن؟ حالا یکی‌اش را فقط مصرف نکن....
س: این یعنی مفهوم دلالت لفظی‌اش هم ... مفهوم آن عبارت اخیر می‌گوید که اگر این کار را بکند بقیه نجات پیدا می‌کنند، یعنی اگر این کار را نکند باید نسبت به همه اجتناب بکند.
ج: حالا نه، ممکن است بگوید که اگر این کار را کردی کلاً بقیه را می‌توانی مصرف بکنی، اما اگر این کار را نکنی نه.
س: پس می‌گوید بقیه نجات پیدا می‌کنند، اگر این نباشد...
ج: بقیه بدانند دیگر حکمی ندارد دیگر...
س: ..... حالا اگر این نیست ....
ج: به همین که حضرت فرموده باید این کار را بکنی، اگر می‌دانی و الا باید قرعه بزنی آن یکی...
س: این کار را هم بکند باز اعم است دیگر....
ج: یعنی تا این کار را نکنی نمی‌توانی مصرف بکنی دیگر.
س: همه را نمی‌توانی مصرف بکنی، باز هم این هم فرمایش....
ج: پس مخالفت احتمالیه نمی‌توانی بکنی، چون وقتی که این کار را نکنی بخواهی یکی را برداری احتمال می‌دهی این همان موطوئه همین باشد، مخالفت احتمالیه نمی‌توانی بکنی؛ وقتی مخالفت احتمالیه جایز نبود به طریق أولی مخالفت قطعیه جایز نیست.
س: می‌خواهم بگویم که با این فرمایش شما مخالفت قطعیه از در آن آسان درمی‌آید که بله تا موقعی که این کار را نکردی همه را با این هم سازگار است دیگر، همه را نمی‌توانی مصرف بکنی؛ ولی این کار که کردی همه را می‌توانی مصرف بکنی.
ج: می‌گوید که تا این‌که این کار را نکردی یکی‌اش هم نمی‌توانی....
س: یکی‌اش بعض اطرافش است از کجایش درمی‌آید؟
ج: درمی‌آید، چون می گوید وظیفه‌ات این است...
س: وظیفه‌ات این است تا موقعی که وظیفه را انجام ندادی کل ... را مجموع را نمی‌توانی مرتکب بشوی ... به ذیل باید استدلال بکنی.
ج: نه این نه یعنی؛ بله دیگر به مجموع روایت یعنی با ذیلش، یعنی وقتی که این کار را کردی بقیه نجات پیدا بکنند می‌توانی مصرف بکنی، اما تا این کار را نکردی نمی‌توانی مصرف بکنی.
س: این که عرض ما بود، شما فرمودید با کل هم سازگار است؛ این‌که ما عرض کردیم به ذیلش شما فرمودید نه، این ذیل ....
ج: نه ذیل یعنی کل روایت دارم می‌گویم، من خیال کردم می‌خواهید بگویید، و الا بله دیگر، حضرت می‌فرمایند آن موقعی تو می‌توانی مصرف بکنی که این کار را بکنی، تا این کار را نکردی نمی‌توانی مصرف بکنی؛ که این از مجموع روایت یعنی صدراً و ذیلاً باید استفاده بکنیم. آن حکمی که اینجا امام(ع) فرموده.
س: ... ادل دلیل علی عدم مناسبة الروایة لمحل کلامنا.
ج: چرا؟
س: ... تأثیر کثیر للعلم الاجمالی ... اما الدلیل لا تصلح لان فی المقام تثبیت أثر منجسیة علم الاجمالی لا تستطیع للرجوع الی القرعة.
ج: نه، شیخ که فرموده استیناس و استدلال نفرموده ممکن است به‌خاطر این جهت باشد که احتمال خصوصیت در این می‌دهیم ولی احتمال هم دارد که نه فرقی نکند؛ مثلاً مثل چنین چیزی. و الا آن مورد که واقعاً علم اجمالی است دیگر، می‌داند یکی از این گله موطوئه است پس علم اجمالی دارد و آن موطوئه هم که حرام است اکلش....
س: ...تعیین القرعة لاحدها طریق تعبدی لیس واقعی لا یدفعون...
ج: اشکالی ندارد مگر ما اگر علم اجمالی پیدا کردیم، علم پیدا کردیم که یکی از کأسین متنجس است بینه قائم شده این است اشکال دارد؟ حالا شارع یک طریق تعبدی اینجا قرار می‌دهد، همان‌طور که بینه را حجت قرار داده اینجا هم می‌آید که قرعه را خودش حجت قرار داده و با قرعه طریقٌ تعبدیٌ جعله الشارع برای کشف واقع، درست؟ و در اینجا با قرعه کشف واقع می‌شود. یعنی بعبارةٍ أخری انحلال تعبدی می‌شود، انحلال حکمی می‌شود به اصطلاح آقایان انحلال وجدانی نمی‌شود، در این موارد انحلال حکمی می‌شود که حالا یا به بیّنه گاهی انحلال حکمی می‌شود گاهی به خبر ثقه انحلال حکمی می‌شود اگر گفتیم خبر ثقه در موضوعات حجت است.
و نکته‌ی دیگری که اینجا وجود دارد در کل این روایاتی که خواندیم نکته‌ی دیگری که وجود دارد این است که تمام این‌هایی که خواندیم شبهات موضوعیه بوده شبهه‌ی حکمیه نبوده، بنابراین اگر بخواهیم استدلال هم بکنیم به این روایات ولو بضم بعضها الی بعض غایتش این است که در شبهات موضوعیه باشد نه در شبهات حکمیه. علاوه بر این‌که باز این روایات همه‌اش در چه مقامی بود؟ در شبهات تحریمیه بود، موضوعیه‌ی تحریمیه بود. حالا مثلاً اخیر اگر کسی بگوید سوزاندن آن حیوان وجوب تکلیفی نفسی دارد حالا ممکن است بگوییم اینجا این‌جوری است؛ ولی این هم ثابت نیست که حالا وجوب نفسی دارد یا برای این است که شارع می‌گوید آن حرام از بین برود.
س: یعنی به غیر سوزاندن هم مثلاً ...
ج: بله؟
س: به غیر از سوزاندن هرطور از بین ببرد..
ج: آره، حالا بگوییم مثلاً وجوب نفسی دارد که اگر کسی... یا این‌که حضرت می‌خواهد این را ارشاد است به این‌که این را بالمره این را مثلاً از بین ببر، این‌جور شاید بخواهد بگوید. حالا احتمال البته احتمال قوی این است که این وجوب تکلیفی نفسی داشته باشد، ظاهر شاید همین باشد.
س: اگر ایشان همین که گوشتش را چون وقتی ذبح بشود سوزانده نشود ممکن است گوشتش مصرف بشود...
ج: مثلاً بشود.
س: الان حضرت‌عالی استفاده از ... را ولو در همین مقدار ...
ج: نه نه نه.
س: اشکال، حالا اشکال ...
ج: می‌خواهیم بگوییم اصلاً استفاده‌ی از این روایات مشکلات فراوان دارد. یکی این است که...
س: حالا بالاخره تک‌تک احتمال خصوصیت داشت ولی مجموعش چه مشکلی دارد؟
ج: برای این‌که باز چند موارد خاصه‌ی ویژه‌ای است...
س: در موضوعات مختلف بوده دیگر، طهارت نجاست بوده...
ج: می‌دانم، بله ولی موضوعات که چهارتا نیست، هزارها موضوع دارد، حالا اگر در این چهارتا شارع فرمود می‌توانیم بگوییم الغاء خصوصیت بکنیم بگوییم کل موضوعات عالم همین‌جور است؟ حالا اگر مثلاً کسی نمی‌داند نماز قصر بر او واجب است یا تمام واجب است، داخل در کدام یکی از این‌ها می‌شود؟ شبهه‌ی حکمیه است.
س: نه، عرضم این است همان موضوعیه‌ی تحریمیه را که ما بپذیریم این باز هم شما می‌فرمایید ... نمی‌شود استظهار کرد که ...
ج: نه نمی‌توانیم، حالا اگر این‌ها بود، حالا یک‌جا نمی‌داند این خَلّ است یا یکی دیگر کاسه از خَل است یکی خمر است؛ اینجا بمائین متنجسین من باب تیمم بوده و فلان بوده چه ربطی دارد؟ حالا شارع آن‌جا یک دستوری فرموده، حالا در اینجا هم می‌آید همین را می‌فرماید؟ می‌داند یکی از.... دو لباس دارد، چندتا لباس دارد، یکی‌اش می‌داند حریر است بقیه‌اش حریر نیست حالا و تشخیصش هم برایش جوری است که آن‌ها هم خیلی حریرنما هستند، نمی‌تواند تشخیص بدهد؛ آیا اینجا هم باید همین‌طور بگوییم؟ و و و هزارها مورد این‌جوری است، حالا چند مورد شارع این جاها را فرموده بخواهیم الغاء خصوصیت از این‌ها بکنیم به سایر موارد این مشکل است. این به خدمت شما عرض شود که استدلال به این روایات برای مطلب. چرا؟ این نکته را هم بگوییم چون ما این دوتا دلیل را از هم جدا نکردیم که. گفتیم تسدید الاصول رضوان‌الله علیه ایشان درحقیقت استدلال مستقیم‌شان به روایات نیست خلافاً لصاحب حدائق که صاحب حدائق مستقیماً می‌گوید از این روایات اصطیاد بشود. تسدید الاصول می‌فرماید که سیره‌ی عقلاء بر این است که در این‌چنین موارد ولو عقلاً جایز است و عقل ملزمی نمی‌بیند در این موارد؛ ما همه‌ی ادله‌ی برهانی را جواب دادیم، عقلاً نیست. ولی در ارتکاز عقلائی این است که وقتی که یک حرامی، یک واجبی مردد بین اطراف شد ارتکاز عقلائی این است که باید انجام داد، شارع هم به حسب این روایات امضاء فرموده. این استدلال یک تفاوتی می‌کند با این‌که ما مستقیماً به روایات بخواهیم مراجعه بکنیم؛ اگر مستقیماً به روایات بخواهیم مراجعه کنیم و کار به سیره‌ی عقلاء نداشته باشیم باید یا در روایات ما یک عمومی به‌کار رفته باشد یا الغاء خصوصیت بکند تا این‌که بتوانیم آن قاعده‌ی کلیه را از آن اصطیاد بکنیم. اما اگر از این طرف باشد که ما یک سیره‌ی عقلائیه‌ی مسلّمی داریم؛ اینجا یک بیانی مرحوم امام قدس‌سره در این‌جور جاها دارند که استاد هم قدس‌سره تبع استاد خودشان را ظاهراً در این مقام، و آن این است که اگر عقلاء یک بنایی داشتند، اگر یک جاهایی می‌بینند شارع کاری دارد می‌کند، حرفی می‌زند، قانونی جعل می‌کند، مشیی می‌کند که مطابق با آن قانون خودشان است با آن سیره‌شان است، عقلاء از این می‌فهمند که إ معلوم می‌شود که شارع حرف ما را قبول دارد به تمام حدوده و ثغوره و خصوصیاته و مشخصاته. مثلاً در بین عقلاء چه هست؟ عقلاء دارند که به حرف آدمی که آن را آدم ثقه‌ی معتمد می‌دانند به حرفش اعتماد می‌کنند، آدم ثقه‌ی معتمد به حرفش اعتماد می‌کنند، این در بین عقلاء رائج است، این یک سیره‌ی عقلائی است. اگر شارع یک‌جا دیدند در یک مسأله‌ای ارجاع داد گفت برو از فلانی بپرس آدم ثقه‌ای است، یک‌جای دیگر هم دیدند که آره پرسیدند آقا فلانی ثقه هست؟ آمده چنین خبری داده گوش کنیم به حرف او؟ گفت آره، همین چهار پنج‌جا اگر دیدند شارع گفت نمی‌گویند لعل این‌ها خصوصیت داشته، می‌گویند إ معلوم می‌شود شارع آن حرف خودمان را قبول دارد که ما می‌گوییم سیره‌ی عقلاء، ما می‌گوییم آدم معتمد حرفش درست است.
س: یک‌جا هم باشد همین‌طور است؟
ج: حالا یک‌جا نه، یک‌جا...
س: یعنی باید گمان حاصل بشود؟ شرطش این است؟
ج: آره اطمینان حاصل می‌کنند که این حرف جدیدی نیست، تسدید حرف خودمان را قبول دارد دیگر بر همان اساس دارد می‌گوید.
بنابراین ضم این مطلب کار را یک مقداری ممکن است از این باب صاحب تسدید الاصول رضوان‌الله علیه این مشی را کردند، جدا نکردند، می‌گوییم این سیره‌ی عقلاء است و مردوعه نیست خودش دلیل است. یکی هم روایات است، این‌ها هم ولو سیره‌ی عقلاء نباشد این‌ها خودش دلالت می‌کند، بلکه این‌ها را ممزوج کردند، گفتند سیره داریم با این روایات هم امضاء شده، این‌جوری مشی می‌کنند. لعلّ بیان ندارند ایشان من دارم توجیه می‌کنم می‌گویم لعل چرا ایشان این کار را کردند با این‌که ما الان اینجا می‌توانستیم دوتا دلیل جدا اقامه بکنیم، چرا یک دلیلش کردند؟ این لعل از این باب بوده که ایشان دیدند اگر بخواهیم به خود این روایت تنها تمسک کنیم که این یارای این جهت را ندارد، چون برای موارد محدودی است ممکن است شما بگوید الغاء خصوصیت نمی‌توانید بکنید، همین اشکال‌هایی که گفتیم. اگر به سیره‌ی تنها بخواهیم استدلال کنیم سیره‌ی تنها هم که امضاء می‌خواهد، سیره‌ی بما انها انها که حجت نیست. بگوییم ردع نشده، این با وجود امضاء معنا ندارد ما به عدم ردع بخواهیم تمسک بکنیم، درست است سیره‌ی غیر مردوعه هم درست است حجت است ولی این در جایی است به عدم ردع تمسک می‌کنیم که شارع صریحاً امضاء نکرده باشد، اگر امضا کرده دیگر چرا به عدم ردع تمسک بکنیم؟ بنابراین به این وجه ممکن است ایشان فرمودند که عقلاء این‌جوری هستند که مثلاً در آیه‌ی نبأ حضرت امام قدس‌سره شاید فرموده دیگر، خدا وقتی فرمود که: «إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا» (حجرات/6) از این جهت می‌فهمند که إ خدای متعال همان حرف خودشان را دارد می‌فرماید، چیز جدیدی نیست، ما خودمان را هم عادل در اینجا هم «إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ» فاسق یعنی آدم دروغگو اینجا، یعنی نه این‌که نه، آدم مطمئن راستگو است این‌ها حالا ریشش را مثلاً می‌تراشد، به تناسب حکم موضوع اینجا فاسق یعنی آدمی که دروغ می‌گوید. خود عقلاء می‌گویند آره آدم که دروغ می‌گوید حرفش را نباید اعتماد کرد و آدمی که راستگو است چرا؛ یعنی این منطوق و این مفهوم یک امری است که در بین عقلاء رائج است، خودشان این حرف را قبول دارند. این آیه را ناظر به همان حرف خودشان می‌بینند فلذا یتحدد به همانی که پیش خودشان است.
س: به شرطی که گمان حاصل بشود به الغاء خصوصیت؟
ج: بله؟
س: شرط وجود دارد؟ که گمان به الغاء خصوصیت حاصل بشود بعد ...
ج: می‌شود، یعنی عقلاء...
س: نه، یعنی می‌خواهم بگویم شما....
ج: گمان هم نه، نه این‌که گمان که فایده ندارد که...
س: نه نه می‌خواهم بگویم گمان ابتدائاً به الغاء خصوصیت حاصل بشود منتها از مرحله‌ی گمان بخواهیم این را معتبر بدانیم، شما فرمودید در یک مورد نمی‌شود....
ج: چرا یک مورد بله، ببینید یک مورد ....
س: چون آن‌جا گمان هم به الغاء خصوصیت ...
ج: آره، اما اگر این مورد آن مورد آن مورد دیدند طبق همان مشی خودشان است، این برای عقلاء اطمینان حاصل می‌شود که پس دیگر قاعده‌ی جدیدی نیست همان حرف خودمان است، شارع هم قبول دارد آن حرف را. اگر مثلاً شما آقایانی که مثلاً در استفتائات مراجع مثلاً شرکت می‌کنند وقتی یک ماهی دو ماهی شرکت کردند دیدند این مسأله مطرح شد آن مرجع بزرگوار این حرف را زدند، آن‌جا این حرف شد همین حرف را زدند بعد می‌فهمند إ معلوم می‌شود ایشان مثلاً خبر واحد را حجت می‌دانند، مسلکش این است. از چندین مورد وقتی دیدند می‌فهمند إ پس مسلک اصولی‌اش لابد همین است؛ فلذاست که مسلک اصولی را وقتی درس می‌دهند خیلی از این مجیبین در استفتائات دیگر حرف از چیز هم نشنیدند از مرجع و این‌ها، به خدمت شما دیگر روی همان قواعد کلیه‌ای که اطمینان پیدا کردند نظر مشی ایشان همین است دیگر درحقیقت اطمینان پیدا می‌کنند اگر خودش هم بروند بپرسند جواب همین را می‌دهد. که حالا من این را قبول ندارم البته خیلی بله که...
س: اجتهادی ممکن است باشد....
ج: آره خیلی جاها که گاهی یادم می‌آید که برای مرحوم امام هم گاهی جواب‌هایی که داده می‌شد ما با آن‌که خودمان می‌فهمیدیم از تحریرالوسیله گاهی اختلاف پیدا می‌کرد، یک استنباط است، البته برای افراد حجت است وقتی این‌ها دارند می‌فرمایند. مرحوم والد ما اوائلی که امام قم مشرف شده بودند می‌رفتند استفتائات امام، ولی بعد از مدتی ایشان ترک کردند نرفتند، گفتند ما با هم مشورت می‌کردیم جواب می‌نوشتیم می‌رفت خدمت امام، امام گاهی کم و زیاد می‌کردند مهر می‌کردند؛ ولی بعد که خیلی دیگر استفتائات زیاد شد و دیگر این نبود تصمیم بر این گرفته شد، لابد شاید با خود حضرت امام، که ما جواب می‌دهیم مهر می‌کنیم مگر یک‌جایی در آن گیر کنیم که دیگر واقعاً نفهمیم خب می‌فرستیم خدمت امام. ایشان گفتند که من دیدم این شکست استفتائات است، استفتاء باید همیشه قوتش به همین بوده که می‌رود خدمت خود آن مرجع بزرگوار خودش نگاه می‌کند و مهر می‌کند و به‌خاطر این ایشان دیگر نرفت. حالا این... ولی واقعاً گاهی این‌قدر این‌قدر به خدمت شما عرض شود کار زیاد می‌شود که چاره‌ای جز این نیست، حضرت امام هم شاید دیدند که بالاخره این حجت است بالاخره برای من، اطمینان دارم. مثل آقایانی که نوشتند بله بعد بعضی از ثقات گفتند این رساله مطالب ما را مندرج کردند، خودشان نگاه نکردند آمدند مندرج کردند، اطمینان به آن ثقات کردند.
علی‌ای‌حال اگر ما این کبری را بپذیریم که بگوییم آره عقلاء این‌چنینی هستند که وقتی موارد متعدده‌ای را از شارع دیدند که موافق بود با آن سیره‌ی خودشان این‌ها اطمینان پیدا می‌کنند که سیره‌ی شارع همین است، این سیره را علی نحو اطلاقه قبول دارد، علی نحو اطلاقه قبول دارد، این لا بأس به در اینجا که ما این حرف را بزنیم؛ اما اگر کسی بگوید نه با هفت هشت ده مورد و این‌ها نمی‌شود این‌جوری این اطمینان کلی را پیدا کرد قهراً این استدلال عقیم خواهد شد.
این جواب اولی است این مطلب اولی است که ما در اینجا داشتیم، این فتحصل مما ذکرنا این‌که استدلال به این روایات برای حرمت مخالفت قطعیه و عدم جواز مخالفت قطعیه، اشکال اولش این است که درحقیقت قصور مقتضی وجود دارد و ما در تک‌تک این روایات تأمل داشتیم و ان‌قلت قلت داشتیم. حالا اگر این‌ها را پذیرفتیم و گفتیم اشکال ندارد، این‌ها از نظر مقتضی تام است سنداً و دلالةً حالا بأحد الوجهینی که توضیح داده شد یا به تک‌تک‌شان یا به مجموع‌شان روی هم رفته گفتیم می‌شود استدلال کرد، قد یجاب به این‌که این روایات معارَض است با روایات دیگری که آن روایات می‌گوید که مخالفت قطعیه اشکال ندارد. بنابراین ما الان باید وارد چه بشویم؟ آن روایاتی که می‌گوید مخالفت قطعیه اشکال ندارد که ان‌شاءالله آن روایات را فردا.
و صلی الله علی محمد و آل محمد