برائت _ جلسه 088

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا أبی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.

بیان اشکال دوم: فرمایش مرحوم داماد

اشکال دوم را از مرحوم محقق داماد بیان کردیم، چون عبارت‌شان نبود و یک اضافه‌ای هم دارد که دیروز عرض نشد این بخش را دو مرتبه تکرار می‌کنیم. فرموده که: «لا اشکال فی أنّ العقلاء بما هم کذلک (یعنی بما هم عقلا) لایتوقفون فی محتمل المدلولیة و لایقتحمون فی محتمل المبغوضیة فی مقاصدهم و اغراضهم فی شیءٍ من الموارد» آن چه که محتمل المطلوبیة هست، مقصود از این که محتمل المطلوبیة هست این که... نه این که شک دارند مطلوب‌شان هست یا نیست،‌ یعنی شک دارند این صغری مطلوب‌شان... مطلوب‌شان معلوم است، این صغرای مطلوب‌شان هست یا نیست. در این موارد که نمی‌دانند این صغرای مطلوب‌شان هست یا نه، لایتوقفون. و در جایی هم که محتمل المبغوضیة هست، احتمال مبغوضیت آن را می‌دهند به این معنا که باز ممکن است مصداق مبغوض‌شان باشد آن جاها هم لایقتحمون، آن جا مرتکب نمی‌شود، انجام نمی‌دهد، دست نمی‌زنند به آن کار در مقاصد و اغراض‌شان.

«و اذا کانوا کذلک فى الامور الراجعة الیهم فبطریقٍ إولى فى الامور الراجعة الى موالیهم» که ما دیروز یک چیزی هم اضافه می‌کردیم که قوی‌تر بشود. که ایشان می‌فرمایند وقتی به مقاصد خودشان این چنین هستند به طرق أولی در امور راجعه به موالیان‌شان این چنین هستند. ما گفتیم حالا یا مساوی است یا اولویت دارد که دیگر قوی‌تر باشد. «و اذا کانوا» چرا؟ «لانّهم یرون العبد  فانیاً فى مقاصد المولى و بمنزلة اعضائه و جوارحه» چون برای عبد اصلاً استقلالی در مقابل مولی قائل نیستند، این را فانی و ذوب شده در او می‌بینند و خودشان را به منزله اعضاء و جوارح مولی می‌بینند، دست و پای مولی، دست و پای مولی، اعضاء و جوارح مولی در چه راهی گام برمی‌دارد؟ در راه مقاصد خودش. پس این‌ها هم چون دست و پای او هستند در راه مقاصد او....

«بحیث یجب أن یکون مطلوبه مطلوب المولى و غرضه غرضه لاغرض نفسه و مطلوبه»

می‌گویند عبد باید این جوری باشد. آن چه که مولی می‌خواهد، خودش در قبال مولی غرض و هدفی نداشته باشد، مطلوب او، غرض او، همه همانی باشد که او می‌خواهد.

«فاذا کان العبد فى اموره بحیث ینبعث او یرتدع باحتمال  النفع و الضرر..»

حالا که عبد این چنین شد نسبت به مولی باید این جور باشد که «بحیث ینبعث او یرتدع باحتمال  النفع أو الضرر فیجب علیه بطریق اولى أن یرتدع بمجرد احتمال کون هذا مطلوباً للمولى أو کون ذاک مبغوضاً له و اذا کان هذا حکم العقلاء بما هم (یعنی بما هم عقلاء)  فکیف یحکم العقل بقبح العقاب من غیر بیان».

بعد این جا یک استدراک دارند که این را دیروز نگفتیم.

«نعم لما یؤدى الاعتناء بمجرد الاحتمال فی الموارد التى عرفت الى اختلال النظام و عدم نظم المعاش بنوا على الحکم بالعدم فیما لم یکن للمولى مانعٌ لا عقلىٌ و لا عادىٌ عن اعلام مقاصده و لم یکن مانعٌ ایضاً عن وصوله الى العبد بعد  صدوره عنه».

ایشان می‌فرمایند اگر حکم این است، این که یک حرج و اختلالی در زندگی لازم می‌آید. مثلاً احتمال الان می‌دهیم که شاید الان فلان چیز را واجب کرده باشد بنابراین بر ما واجب است ... ده‌ها امر را احتمال می‌دهیم واجب کرده باشد، ده‌ها امر را احتمال می‌دهیم حرام کرده باشد، باید احتیاط کنیم دیگر،‌ اگر برائت شرعیه نباشد،‌ او جعل نکرده باشد در سازمان ... با حساب عقل بخواهیم کار بکنیم این جور چیزی لازم می‌آید، و می‌شود چنین چیزی را ملتزم شد. ایشان فرموده چون این چنین است و دیدند یک تزاحمی بین دو مطلب عقلی پیش می‌آید؛ یک مطلب عقلی این است که اختلال نظام، هرج و مرج و امثال این‌ها،‌ این‌ها قبیح است و این هم مطلوب مولی نیست. از یک طرف وظیفه بندگی‌شان اقتضاء می‌کند که نسبت به محتمل المطلوبیه‌اش یا محتمل المبغوضیه‌اش هم چه کار کنند؟ امتثال داشته باشند. آن حکم برای عقل است، این هم که اختلال نظام و کذا و کذا لازم می‌آید حکم عقل است،‌ حالا اگر یک جوری بود که تمام ما یریده المولی معلوم بود یک مورد، دو مورد بود که فقط محتمل الکذا بود، تعارضی نمی‌شد، تزاحمی نمی‌شد، آن جاها احتیاط می‌کرد اما یکی دو تا که نیست،‌ وقتی یکی دو تا نیست بین این دو تا حکم عقلی آدم می‌ماند که چه کار باید بکند، چون این چنینی است که می‌ماند چه کار کند،‌ عقلاء آمدند گفتند که آن جاهایی که ... بنای‌شان را بر این گذاشتند برای سامان دادن، بنای‌شان بر این شده که آن جایی که مولی هیچ مانع عقلی و عادی ندارد از اعلام مقاصدش، این یک. دو؛.... خودش مانعی ندارد یعنی خوفی مثلاً به خاطر تقیه‌ای، چیزی، فلان و این‌ها، این مانعی ندارد. دو؛ مانعی از وصول هم نیست به طرق متعارفه. اگر این دو تا بود آن مانعی نداشت،‌ وصول هم مانعی نداشت آن جا بنای‌شان را بر این گذاشتند که عیبی ندارد این جا وظیفه‌ای کأنّ نیست. و شارع هم این بنای عقلایی را ردع نکرده، پس می‌فهمیم این بنای عقلایی را قبول دارد. روی این حساب اگر ما ادله برائت شرعیه هم نداشته باشیم می‌گوییم فقط در این موارد. فرق این بزرگوار با سید یزدی که هر دو هم یزدی هستند؛ آقای صاحب عروه یزدی است، سید داماد هم یزدی است دیگر، محقق داماد. ایشان هم یزدی است. داماد که می‌گویند و مشهور شده به خاطر این که داماد مؤسس حوزه آقای شیخ عبدالکریم حائری هست ایشان، دیگر از این جهت به محقق داماد معروف شده و الا فامیلی‌شان داماد نبوده.

هر دو یزدی هستند. فرق سید یزدی با ایشان این شد که ایشان همین جایی که ایشان گفت بنای عقلاء بر این شده این را برد در حکم عقلی و فرمود که عقل این جا درک نمی‌کند وجوب طاعت را که واقعاً حکمی نباشد، او اصلاً حکمی را بیان نکرده، بدانیم حکمی را بیان نکرده یا بدانیم مانعی وجود داشته. اما این جا که مانعی نبوده، بیان هم نکرده، آن جا فقط حق طاعت نیست. اما آن جایی که بیان کرده یا مانعی وجود داشته و امثال این‌ها را ایشان گفت که... ایشان این جا را می‌برد در بنای عقلاء به حکم عقل کاری ندارد و این توضیحی که دادم. فرموده:

«نعم لما یؤدى الاعتناء بمجرد الاحتمال فی الموارد التى عرفت الى اختلال النظام و عدم نظم المعاش بنوا على الحکم بالعدم فیما لم یکن للمولى مانعٌ لا عقلىٌ و لا عادىٌ عن اعلام مقاصده و لم یکن مانعٌ ایضاً عن وصوله الى العبد بعد  صدوره عنه»

این بنای عقلایی را بر این گذاشته.

«و حیث لم یردعهم المولى عن هذا البناء یحتجون علیه فیما اراد المولى ان یعاقبهم على ترک محتمل المطلوبیة او فعل محتمل المبغوضیة بأنّک...» به چه احتجاج می‌کنم؟ به این که «بأنّک لو اردت لکان علیک الاظهار و الاعلام و هذا البناء کبنائهم على حجیة الظواهر لتنظیم امور المعاش فإنّه لولاه لکان الامر مؤدیاً الى الاختلال و الاغتشاش»

اگر حجیت ظواهر نبود مردم چه کار می‌کردند؟ با اشاره و فلان و این‌ها که نمی‌شود همه مقاصد را فهماند. اختلال نظام... به خاطر این که اختلال نظام لازم می‌آید، اغتشاش نظام لازم می‌آید آمدند گفتند این ظواهر حجت است ولو احتمال خلاف هم دارد ولی ریسک احتمال خلاف بهتر است تا این که ما اصلاً بگوییم حجت نیست. فلذا آمدند گفتند این طور. فتدبر فی هذا کله و اغتنم. این فرمایش ایشان.

س:  ...

ج: محقق داماد.

س:  ...

ج: حق الطاعه‌ای؟ نه، سید شاید بتوانیم که سید صاحب عروه غلیظ‌تر است.

س:  ...

ج: نه، چون ایشان این قسمت را برد در حق الطاعه ... نبرد در حق الطاعه، در بنای عقلایی و این که شارع رد نکرده.

س:  ...

ج: حالا این جور بخواهیم محاسبه کنیم بله. ایشان می‌شود. این جوری بخواهیم محاسبه کنیم ولی در نتیجه ایشان چیزتر است.

این دو تا مطلب که از این دو بزرگوار بود که عرض شد. چون این اشکال‌ها نزدیک به هم هست ما مناقشات را می‌گذاریم بعد ذکر می‌کنیم که به همه این‌ها ...

بیان اشکال سوم: فرمایش مرحوم شهید صدر

اشکال سوم: مبنای شهید صدر قدس سره هست که ایشان دیگر اغلظ من الکل است. ایشان قائل است به این که همان طور که عقل عملی انسان درک می‌کند که باید اطاعت مولی کرد، ما چه دلیلی داریم بر این که باید مولی را اطاعت کرد؟ جز این است که این یک مُدرک عقل عملی است مثل بقیه مدرکات اولیه عقلی عملی انسان. عدل خوب است، ظلم بد است، و سایر امور بدیهیه که در منطق ذکر شده. این‌ها مدرکات عقل انسان است، دیگر برهان نیست. با یک برهان این اثبات نمی‌شود، این برهان‌ها از خود این‌ها تشکیل می‌شود، برهان مگر از چه تشکیل می‌شود،‌ از یک قضایایی تشکیل می‌شود که آن قضایا دیگر خودش نیاز به برهان ندارد و الا لتسلسل، به جایی بند نمی‌شد. انسان یک واقعیاتی را، یک امور نفس الامری را هست که این‌ها را درک می‌کند، دیگر آن‌ها امور بدیهی هستند، امور نظری از آن‌ها استنتاج می‌شوند و الان آن‌ها سرمایه‌های اولی انسان هستند. مثل همین عدم امکان اجتماع نقیضین، عدم امکان ارتفاع نقیضین. نه هست، نه نیست. این‌ها عقل درک می‌کند، این‌ها برهان نمی‌خواهد،‌ این‌ها خودش پایه‌های تشکیل براهین هستند که در منطق بیان شده.

یک سری قضایا هست این چنینی است. این که باید از مولای حقیقی یعنی کسی که خالق شماست و کسی که هرچه شما دارید از اوست، حدوثاً، بقائاً، همه و همه از اوست و شما در مقابل او فقیر مطلق هستید. این عقل بدیهی انسان درک می‌کند که باید از این اطاعت بکنید. اگر امری را خواست، انجام امری یا ترک امری را خواست باید اطاعت کنید. این لابرهان علیه، این بداهت عقل انسان این امر واقعی و نفس الامری را درک می‌کند. همان طور که ایشان می‌فرماید عقل اصل این مطلب را درک می‌کند که باید اطاعت کرد، حدود و ثغورش هم، همان را درک می‌کند، کسی دیگر نمی‌آید بگوید که کجاها باید اطاعت بکنی. در مقامی که حدود و ثغور کجاست،‌ مشهور گفتند آن جایی است که قطع داشته باشیم. یا اگر قطع نداری یک اماره‌ای که خود آن مولی آن را طریق به آن قرار داده و حجت بر آن قرار داده داشته باشید. پس می‌شود... این حد این اطاعت،‌ آن‌ها می‌گویند حدش کجاست؟ حدش آن جایی است که آن خواسته او معلوم باشد بالعلم الوجدانی أو التعبدی. اما ما که به این عقل‌مان مراجعه می‌کنیم می‌بینیم نه اوسع از این می‌گوید. می‌گوید هر جا پرده از رخِ خواسته مولی ولو به نحو احتمال برداشته شد،‌ حیثیت قطع فی کشف صد درصدی است هیچ دخالت ندارد. اصل الکشف، اصل الاحتمال. این مولای این چنینی آن که وجدان عقلی انسان، عقل عملی انسان که راجع به ماینبغی أن یفعل و ماینبغی أن لایفعل، این‌ها را درک می‌کند. می‌گوید این مولی که همه چیز توست، خالق توست،‌ مالک توست، ولی توست، هر چه داری از اوست، این هر خواسته‌ای احتمال می‌دهی داشته باشد تو باید امتثال کنی اگر قدرت داری، اگر می‌توانی باید انجام بدهی. آن جا هم که نمی‌توانی مثلاً‌ این قدر زیاد است، نمی‌توانی دیگر ولی تا می‌توانی باید انجام بدهی. دیگر وقتی قدرتت تمام شد تو معذوری. حالا صد تا چیز را احتمال می‌دهی، صد تا چیز را نمی‌دانم، ده تا را که می‌توانی انجام بدهی برو انجام بده، هر چه را هم نتوانستی قدرت نداری. پس بنابراین این استدلال کردن و برهان آوردن این جا جای آن نیست، این‌ها مسائل مدرکات عقل عملی بدیهی است و این جا نمی‌توانیم ... از هر آقایی و از هر کسی می‌خواهی بپرس چرا مولی را باید اطاعت کرد؟ مثل این که بگویی چرا اجتماع نقیضین محال است؟ چه جور استدلال کنیم بر این که ... هر استدلالی بکنیم اگر این را قبول نکرده باشیم می‌گوییم خیلی نتیجه آن استدلال می‌گوید هست،  ...  می‌شود نباشد. چیزی ثابت نمی‌شود. این استدلالی نیست،‌ این برهانی نیست، فلذا بعضی بزرگان معاصر که اشکال کردند که این‌هایی که حق الطاعه‌ای شدند دلیلی ندارد. بله مثل این است که بگوییم این‌هایی که می‌گویند اجتماع نقیضین محال است دلیلی ندارند. این‌ها بدیهی است، دلیل نمی‌شود بر آن اقامه کرد. بله منبهات می‌شود اقامه کرد که ذهن اگر غافل است از درک گاهی، این غفلتش از بین برود و این واقعیت را درک کند.

پس بنابراین آن که ما می‌فهمیم این است که مولای حقیقی این چنین است. بله موالی غیرحقیقیه که به خاطر یک جهات و مصالحی آمدند یک حق مولویتی برای آن قائل شدند، برای تنظیم امورشان که جعلی هست آن‌ها مولویت‌هایشان، یا نه حالا یک مقداری هم بالاتر از جعلی است مثل آن‌هایی که در سلسله علل انسان واقع شدند بالاخره. مادرش،‌ پدرش، این‌هایی که در سلسله واقع شدند که وجود این‌ها... که البته این به خاطر این است که خدای متعال این جور اراده کرده که این‌ها در سلسله واقع بشوند و الا مثل حضرت آدم می‌توانست  ...  مگر خدا نمی‌تواند؟ همه این آدم‌هایی که در روی زمین هستند خودش اراده کند این‌ها بدون پدر همین طور خلق بشوند. «اذا اراد شیئاً یقول کن فیکون» این که این ترتیب را اتخاذ کرده روی مصالحی است. نه این که نمی‌توانسته. این که افراد از صلب‌ها باشند. حالا یک جاهای هم تخلف ... این کار را نکرده دیگر، مثل حضرت عیسی این جور نکرده که عمودین داشته باشد، یا حضرت آدم این جور نکرده که او حتی عمودین داشته باشد. آن یک عمود دارد آن هیچ عمودی ندارد. ولی به خاطر مصالحی، جهاتی این جور قرار داده که این طریق باشد. این هم به خاطر اوست، فلذا این‌ها همه‌شان بالغیر هستند، هیچ بالذاتی در هستی وجود ندارد غیر از او.

بله در این حد عقل درک نمی‌کند که حتی خواسته‌های درونی‌شان که شما هم اطلاع نداری، مثلاً نگفته و گشتی و پیدا نکردی. اما نسبت به مولی حقیقی چنین درکی دارد.

پس بنابراین براساس این، این که می‌گویند قبح عقاب بلابیان دیگر درست نیست،‌ چرا؟ چون در حقیقت ما قبح عقاب بلا حق الطاعه است،‌ هر جا که حق الطاعه است که عقابش اشکال ندارد، و به عبارت دیگر همین احتمال خودش بیان است در این مورد. قبح عقاب بلابیان قبول، اما این کبری در مورد خدای متعال و مولای حقیقی جا ندارد، چون همیشه بیان هست، بیان همان احتمالی است که شما می‌دهید. بله اگر یک جا احتمالش را نمی‌دهی، قطع به عدم داری بعد معلوم شد خطا کردی، قیامت معلوم شد خطا کردی، قطع به عدم خواست مولی داشتی، بله این جا قبیح است شما را عقاب بکنند چون اصلاً احتمال هم نمی‌دادی. و یا غافل بودی اصلاً بلاتقصیرٍ. پس ما هم حق الطاعه‌ای هستیم، قبح عقاب بلابیان به این معنا که اگر حتی احتمال هم در ذهنش نبوده چون قطع به خلافش داشتیم و یا غافل بود که اگر غافل بود دیگر قطع هم ندارد چون اذا التفت إما أن یحصل له القطع أو الظن أو الشک، بله آن جا درست است. پس یا این جوری بیان کنیم که حالا توضیحاتی است که من عرض می‌کنم در کلام ایشان که یا بگوییم اصلاً قاعده قبح عقاب بلابیان غلط است، این خیلی دقیق نیست، باید گفت که قاعده قبح عقاب بلابیان درست است، کما این که محقق عراقی قدس سره در مقالات فرموده در این هیچ کسی شک و شبهه ندارد حتی اخباری، منتها اخباری می‌گوید بیان هست به واسطه ادله احتیاط. شهید صدر هم در حقیقت قبول دارد تصریح فرموده، آن جایی که قطع به عدم دارد یا غفلت دارد،‌ آن جاها عقاب قبیح است بدون بیان،‌ اما همان جایی که فقط احتمال می‌دهد، این جا نه، عقاب بلابیان نیست. همین احتمال خودش چیست؟ خودش بیان است. منتها این بیان‌ها هرچه قدرتمندتر می‌شود مسؤولیت و ادانه اقوی می‌شود. آن جایی که صرف احتمال است بله وظیفه است و اگر انجام ندهد استحقاق عقوبت دارد. اگر مظنه پیدا کرد بیشتر می‌شود، اگر قطع پیدا کرد آکد می‌شود. آن مراتب که احتمال که هر چه قوت پیدا می‌کند در اصل مطلب تأثیر نمی‌گذارد، در درجات مطلب تأثیر می‌گذارد. ایشان می‌گوید عقل ما این را می‌فهمد. بنابراین این که مشهور گفتند که در موارد شبهات حکمیه حکم عقل عقاب بلابیان است این تمام نیست، این قابل تطبیق در شبهات حکمیه نیست. یا باید انکار کرد که بعضی کلماتش را انکار می‌کنیم،‌ قبح عقاب بلابیان را قبول نداریم. این عرض کردم خیلی عبارت دقیقی نیست مگر در آن حوزه تطبیق ملاحظه‌اش کنیم یعنی بگوییم حالا آن بقیه‌اش مطوی است. و یا این که بگوییم تطبیق به مانحن فیه نمی‌شود. عقاب بلابیان یعنی عقابی که حتی بیان احتمالی هم نباشد، شما احتمال هم ندهی. اما در شبهات حکمیه فقیه که احتمال دارد می‌دهد، احتمال وجود می‌دهد، احتمال حرمت می‌دهد،‌ بحث ما در آن جا است،‌ نه آن جایی که اصلاً‌ قطع به عدمش دارد، ادله‌ای قائم شده قطع به عدم دارد ولی واقعاً این چنین نیست،‌ جهل مرکب است. و یا این که غفلت دارد از آن. آدم خیلی وقت‌ها از یک چیزی غفلت دارد. شیخنا الاستاد قدس سره می‌فرمود که من یک چیزی از آقای آسید عبدالهادی سؤال کردم که این بیت‌المال در ادله یعنی چه؟ بیت‌المال؟ چه مقصود است؟ ایشان به من فرمود اولین بار است که تنبیه دادی بر این که من چیزی در ذهنم بیاید که یعنی چه واقعاً. ایشان از خوش نفسی‌اش می‌دانست. مرجع عام بعد از آقای بروجردی بود. ایشان شد مرجع عام جهان تشیع. ایشان می‌گفت صاحب نفس زکیه بود، جعلنا الله تعالی منهم. طلبگی اگر منهای از این‌ها باشد هیچ مزه‌ای ندارد. اعتراف فرمود، اولین بار است که... من غفلت داشتیم از این که این یعنی چه، بله آن جا عقاب بلابیان است.

ایشان می‌فرماید که...

س:  ...

ج: بله، چرا؟ قبل از شریعت یعنی قبل از این ... یعنی می‌دانیم تشریع و خواسته‌ای ندارد.

س:  ...

ج: نه فرض‌مان این هست،‌ قبل از شرع یعنی می‌دانیم خواسته‌ای ندارد و الا هر جا بدانیم خواسته دارد یعنی تشریع است دیگر، شرع است. آن کلام منافاتی با این کلام ندارد. آن جا یعنی می‌دانیم ندارد. پس بنابراین این هم فرمایش ایشان است که حق الطاعه‌ است.

حاصل فرمایش مرحوم صاحب عروه الوثقی و مرحوم داماد و مرحوم شهید صدر:

بنابراین این بزرگان که همه‌شان هم من السادة الاعلام هستند، هم صاحب عروه، هم محقق داماد، هم شهید صدر، همه این بزرگان قائل به حق الطاعه هستند منتها ایشان حق الطاعه بی‌استثناء و کامل ایشان قائل است اما آن دو بزرگوار کأنّ یک تفاوتی داشتند دیگر؛ مرحوم سید یزدی در یک جاهای حق الطاعه قائل بود یک جاهایی هم فرمود که نه. آن جایی که می‌دانیم نگفته و می‌دانیم هیچ مانعی هم وجود نداشته. آن جا قائل به حق الطاعه نبود. مرحوم محقق داماد کأنّ همه جاها ایشان قائل بود منتها یک منبهی هم آورد که سید آن منبه را نیاورده بود. ایشان منبهش استدلال کرد برای مطلب،‌ نگفته یک قضیه واضحه است. دلیلی ایشان آورد، دلیل این است که وقتی خودشان نسبت به مقاصد خودشان نیست بالألویة باید آن جا نباشند. پس از این راه این مطلب را خواست اثبات بکند. این هم فرمایش ایشان،‌ منتها در مقام پیاده شدن یک مندوحه‌ای قائل شد اما شهید صدر نه، می‌گوید که این حق الطاعه برای مولی موجود است منتها یک واقعیتی وجود دارد که حالا آن‌ها تصریح به این نکردند اما ایشان تصریح کرده جاهایی و آن این است که این مدرک عقل عملی معلق است به این که خودش ترخیص ندارد کما این که ایشان در وجوب متابعت قطع که مشهور می‌گویند آن جا همین قید را ایشان دارد که متابعت قطع لازم است مشروط به این که خود آن مولی نگوید لزومی ندارد اگر بگوید دیگر بر ما لازم نیست منتها حرف این است که او نمی‌تواند بگوید. آن نمی‌تواند بگوید یک حرف است، اما این که این حکم معلق نیست این حرف آخری است. این معلق است یعنی اگر گفت ما دیگر کاسه از آش داغ‌تر نیستیم می‌گوییم خودت گفتی. بنده یقین دارم که آوردی صلّ حالا هم می‌گویی ترک این عمل، قطع نکنی عیب ندارد، به من ... منتها ایشان می‌گوید خودش نمی‌تواند بگوید چون تناقض در ذهن عبد لازم می‌آید که اگر واجب کردی چرا می‌گویی عیب ندارد،‌ اگر می‌گویی عیب ندارد چرا واجب کردی. نمی‌تواند قبول کند فلذا گفته او می‌شود لغو چون قابل پذیرش نیست برای عبد. ولی اگر فرض کردیم که می‌شد بگوید و عبد بپذیرد بله، دیگر حق الطاعه‌ای نبود. این یک قیدی است که وجود دارد. این حاصل کلام این سه بزرگوار. حالا بعد فرمایش محقق ایروانی و فرمایش منتهی، ما این‌ها را جدا می‌کنیم چون مسلک و راه چیز دیگری است. حالا آیا این فرمایش این بزرگواران تمام است یا تمام نیست؟ حالا دیگر وقت تمام شد می‌خواستم امروز این را تمام کنم که نشد.

وصلی الله علی محمد وآل محمد.