لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس می‌باشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابوالقاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.

بحث در این اشکال بود که باتوجه به انی که استصحاب مقدم است بر اصول دیگر من جمله برائت جعل برائت برای شبهات حکمیه؛‌ چه وجوبیه و چه تحریمیه لغو خواهد بود. بنابراین به این قرینه معلوم می‌شود که استصحاب در این موارد جاری نیست تا لغویت ادله برائت لازم نیاید. بنابراین استدلال به استصحاب برای اثبات برائت ناصواب و غیرصحیح است.

 جواب‌هایی داده شد. جوابی اخیری که گفتیم یک مقداری احتیاج توضیح دارد این بود که در مواردی که مضمون استصحاب با اصول دیگر و یا حتی با امارات دست اول چون استصحاب اگر اماره هم باشد اماره فرش الامارات است و مرتبه‌اش مرتبه پایین‌تر است و اماراتی که بر عرش هستند بر این اماره مقدم است به حسب آن چه که معروف هست بین اصحاب. اما این مبنا می‌گوید که در جایی که مضمون امارات و اصول هماهنگ هستند و متحد هستند در این موارد امارات بر اصول مقدم نیستند، این‌ها در عرض هم جاری هستند، به هر دو می‌شود احتجاج کرد و می‌شود به هر دو استناد کرد و هم چنین اگر اصلی مثل برائت با استصحاب هم مضمون شد، متحد شد، هماهنگ شد این جا به هر دو عبد می‌تواند احتجاج کند و مولی هم به هر دو می‌تواند احتجاج کند. و در مانحن فیه این چنین است، استصحاب عدم تکلیف حالا سواءٌ این که آن تکلیف را حرمت بگیریم یا وجوب بگیریم به حسب موارد مختلفه با برائت یک مضمون دارند، آن می‌گوید تکلیف نیست پس تأمین از عقاب داریم، استصحاب هم همین را می‌گوید، برائت هم همین را می‌گوید. بنابراین هر دو عرض هم جاری است و به هر دو استناد می‌شود کرد مثل این که اگر شما دو تا روایت معتبره داشتید؛ موثقه‌ای مثلاً داشتید که می‌گفت این چیز حلال است، یک صحیحه هم داشتید می‌گفت این چیز حلال است. آن از یک امام، این از امام دیگر، یا نه هر دو از امام واحد بود  این جا هر دو قابل استناد است، می‌تواند عبد انجام بدهد، از او سؤال شود چرا؟ می‌گوید به خاطر موثقه مثلاً زراره، یا انجام می‌دهد می‌گویند چرا؟ می‌گوید به خاطر صحیحه محمد بن مسلم. بنابراین وقتی مضمون‌ها یکی است هر دو را شارع می‌تواند حجت بکند در باب امارات. این جا هم همین طور است یکی برائت است یکی اصل است. عبد می‌تواند آن عمل را انجام ندهد، چرا انجام ندادی؟ می‌گوید به خاطر این که حالت سابقه‌اش این بود لاتنقض الیقین بالشک می‌گیرد. یا می‌تواند بگوید نه آقا این «رفع ما لایعلمون» را من نمی‌دانستم این واجب است یا واجب نیست، فحص هم کرده بودم پس به خاطر «رفع ما لایعلمون».... اگر گفته بشود که بابا این با آن مطلبی که حقق فی الاصول که با وجود اماره یا با وجود استصحاب این استصحاب و اماره مقدم است بر برائت. مقدم است یعنی چی؟ یعنی این حجت است و آن دیگه جا ندارد، وقتی که این مقدم شد و آن جا نشد چطور می‌شود به آن استناد کرد. مثل این که ما در باب تعارض امارات یکی «خذ بما وافق الکتاب» دیدیم یکی موافق کتاب است، یکی مخالف کتاب است، «خذ بما وافق الکتاب» این معنایش چیست؟ معنایش این است که آن که موافق کتاب است قابل استناد و حجت است، پس آن دیگری حجت نیست،‌ نمی‌شود به آن استناد کرد چون این مقدم بر آن شده. این جا هم اگر شما گفتید که استصحاب مقدم است چه جور می‌شود به برائت تمسک بکنید، معنایش این است که دیگه برائت حجت نیست.

شهید صدر قدس سره تحقیقی که این جا دارند ایشان می‌فرماید که ما وجه تقدیم استصحاب را بر سایر اصول و منها برائت، وجه تقدیم را حکومت نمی‌دانیم بلکه آن مواردی که می‌گوییم مقدم است وجهش تقدیم اظهر بر ظاهر یا نص بر ظاهر و خلاصه به عبارت جامع جمع عرفی است. وجه تقدیم جمع عرفی است نه حکومت. حالا چرا حکومت نیست؟ حالا در محل خودش بیان می‌شود. حالا یکی از وجوه آن که دیگران هم این را گفتند، حالا شهید صدر تصریح نکردند به این، این است که در باب حکومت ما چی می‌خواهیم؟ باید حاکم شارح باشد نسبت به محکوم،‌ مفسر باشد، ناظر باشد به آن.  ادله استصحاب را که نگاه می‌کنیم یا خود استصحاب‌‌هایی که در هر مورد جاری می‌کنیم، ابقاء ماکان می‌کنیم این چه شرحی دارد نسبت به بقیه؟ یعنی می‌گوید تو عالمی؟ شرح نمی‌دهد، تفسیر نمی‌کند، پس بنابراین بگوییم مقدم است از باب حکومت این درست نیست چون شاخصه حکومت چیست؟ این است که این دلیل ناظر باشد، شارح باشد، مفسر باشد. مثل این که بگوید أعنی از آن دلیل این مطلب را، أرید من آن دلیل این مطلب را، مرادی من ذاک الدلیل این مطلب. حالا یا به صراحت یا در همین مقام باشد که هر کسی می‌فهمد که این را می‌خواهد بگوید، حالا أعنی و أرید و أی و این‌ها را نیاورده ولی این تفسیر همان است. مثل بدل تفسیر داریم،‌ در ادبیات ادات تفسیر که قبلش قرار نمی‌گیرد ولی سیاق کلام جوری است که می‌فهمند این تفسیر آن است. و ما ادله استصحاب را نمی‌بینیم که چنین وزانی نسبت به ادله برائت داشته باشد. پس از باب حکومت نیست. بلکه از باب اظهر و ظاهر است و جمع عرفی است یا نص ظاهر. کجا جموع عرفیه پیاده می‌شود؟ وقتی بین دو دلیل تعارض باشد، احتیاج به جمع داشته باشد، احتیاج به هماهنگی داشته باشد که یکی قرینه دیگری باشد. و تعارض کجاست؟ وقتی مضمون‌ها با هم درگیر باشند، سازگار نباشد. وقتی مضمون‌ها متحد هستند، یک حرف را دارند می‌زنند چه درگیری دارند که در عرف بخواهد جمع کند بین این دو تا را. و در مانحن فیه تعارضی بین استصحاب عدم تکلیف و برائت شرعیه نیست. تعارضی ندارند که بخواهیم جمع بکنیم. بله، اگر یک جایی استصحاب تکلیف باشد از آن طرف برائت بخواهد جاری بشود، چون نمی‌دانیم این حرام است یا حرام نیست، برائت می‌گوید «رفع ما لایعلمون» حرمت سابقه را می‌دانیم حرمت بوده، استصحاب حرمت می‌گوید این حرام است. جایی که این جور باشد بین مضمون استصحاب و مضمون برائت تهافت و تعارض ایجاد می‌شود. این جا جای جمع عرفی است که بگوییم استصحاب اظهر است، اقوی است، چون تعلیل دارد، چون به یک امر ارتکازی تحلیل شده این مقدم می‌شود. اما جایی که هر دو یک حرف را دارند می‌زنند، تعارض ندارند که بخواهد جمع عرفی در این جا پیاده بشود.

پس بنابراین استصحاب‌هایی که متحد النتیجه هست با برائت این‌ها هر دو در عرض هم باید جاری بشود، دلیل آن چیست؟ دلیلش این است که وجهی برای تقدیم آن یکی بر دیگری نیست به واسطه جمع‌های عرفی، چون متحد المضمون هستند آن مایه و علت این جا وجود ندارد.

س: ... بالمورد متعارض نیستند؟

ج: در مورد هم نیستند.

س: ...

ج: موضوع‌شان است، اما نتیجه‌شان یکی است.

س: ...

ج: نه، کشف نمی‌کند.

س: ...

ج: اما از یک چیز دارند کشف می‌کنند فلذا است طبق این نظر اگر گفتیم حکومت نیست، تفسیر نیست،‌ حتی روایتی هست که می‌گوید این واجب نیست. از آن طرف  این که علم برای ما نمی‌آورد. «رفع ما لایعلمون» را هم جاری بکنیم. فقیه می‌تواند هم تمسک کنند به آن روایت که می‌گوید این واجب نیست، هم می‌تواند تمسک کند به برائت. این خودش یک... دیگه لغویتی لازم نمی‌آید چون اساس لغویت بر این بود که این حکومت داشته باشد، جای موضوع برای آن نباشد، این‌ها نیست دیگه. لغویتی لازم نمی‌آید، مثل این که پنج تا روایت بر حلیت یک چیزی باشد. باید بگوییم نه شارع هر پنج تا را حجت نمی‌تواند بکند. یکی از این‌ها باید حجت باشد،  نه،‌ همه این‌ها حجت است یعنی قابل استناد است،‌ می‌توانید به آن استناد کنید.

س: ...

ج: جاهای دیگر اظهریت چه جور درست می‌شود؟ یعنی در کشف آن و در این که این، در این جا کأنّ یک اباحه از تخصیصی برای آن می‌آید که این نمی‌شود غیر از این مراد باشد چون موارد آن این حالت هست، تمام مواردی که یقین سابق دارید پس یقین در کار است، یقین سابق در کار است. حالا که یقین سابق در کار است و یقین چیزی است که مبرم است، محکم است، استوار است به این زودی‌ها نمی‌شود دست از آن برداشت مگر یک مبرم دیگری بیاید، بل انقضه بیقین آخر و بنابراین چیز دیگری نمی‌شود رافع آن باشد و موجب دست برداشتن از آن بشود. بنابراین چون این چنینی است، این یک موردی اراده نشده باشد این خلاف این تعلیل است و این امر واضح و مرتکز فی الذهن است، بنابراین این عبارت قوت پیدا می‌کند نظیر این که مؤکد شده باشد به تأکیدات. چه جور اگر مؤکد به تأکیدات شد در آن جا ظهورش قوت پیدا می‌کند و نمی‌شود از آن رفع ید کرد این جا هم همین جور.

 این فرمایش که شهید صدر فرموده است از این باب است نه از باب حکومت، بنابراین تقدیمی وجود ندارد چون ملاک تقدیم چه شد؟ تنافی شد، جمع عرفی، این جوری. وجه تقدیم جمع عرفی است، جمع عرفی متفرع است بر تنافی و این جا تنافی وجود ندارد...

س: ...

ج: بله،‌ ببینید چون کاشف که حقیقی نیست، واقعاً که کشف نمی‌کند.

س: ...

ج: شارع چیست؟ شارع قانون است، شارع این جا بگوید من یک قانون دارم که می‌گویم تو داری آن جا را می‌بینی. یک قانون هم دارم که وقتی علم وجدانی نداری برائت داری. اشکالی دارد؟ وقتی مضمونش واحد است این دو تا قانون با هم ناسازگاری دارند؟

س: ...

ج: نه نیست، این حرف‌ است که شما دارید می‌گویید، ایشان همین حرف‌ها را قبول ندارد دیگه، این‌ها در محل خودش. این‌هایی که شما می‌گویید این‌ها قائم مقام قطع موضوعی هستند این‌ها درست نیست این حرف‌ها چون این‌ها تشریعات است برای سامان دادن به این که عبد در مقابل تکالیف مولی چه بکند. حالا مولی دو تا ضابطه دست او می‌دهد؛ این دو تا ضابطه هر دو قابل استناد است. یکی می‌گوید من در این موارد تو را محرز و واقع می‌بینم، تو محرز و واقع هستی، باشه، به خاطر این که دارم واقع را می‌بینم این جوری است. یک جا هم دارد می‌گوید هر وقت علم نداشتی... واقعاً علم نداشتی آن جاها هم وظیفه‌ای نداری. این را هم داریم.  این دو تا اگر یک جا تنافی پیدا کنند این دو تا، می‌گوید آقا من تو را محرز واقع می‌دانم، پس یعنی حرام است. از آن طرف می‌گوید علم وجدانی نداری، برائت داری،  من این جا علم وجدانی ندارم پس برائت است.  این جا گیر پیدا می‌شود. می‌خواهم به آن ضابطه عمل کنم باید بگویم حرام است، بخواهم به این ضابطه عمل بکنم باید بگویم من مأمون از عقابم، این جا گیر پیدا می‌شود،  باید یک جوری حلش که ... اما اگر آن ضابطه با این ضابطه... آن ضابطه درست می‌گوید تو واقع را داری می‌بینی، تو داری می‌بینی، نه واقعاً می‌بینی. یعنی به حسب قانونی، تشریعی من الان تو را این جور می‌دانم به این صورت. از آن طرف هم می‌گوید هر جا تو علم وجدانی به تکلیف نداشتی برائت جاری کن، معمول است، این دو تا چه ناسازگاری با هم دارند که ما بخواهیم این‌ها را با هم جمع بکنیم. بنابراین حرف حرف قوی‌ای است که این محقق متفکر که آن چه که اساس کار هست در تحصیل، تفکر است که باید همیشه این اندیشه و تفکر زنده باشد آن وقت هست که نتایج... و الا یک چیزی ارسال مسلم شد ما دیگه هیچ وقت روی آن فکر نکنیم، آن مطلبی که گفته شده است کأنّ اذهان لایزال، پیوسته متوجه موارد چه بوده؟ تعارض بوده، تهافت بوده. اما اگر بگوییم تعارض و تهافت نباشد  برای چه؟ چرا این‌ها با هم درگیری داشته باشند.  این یک اصل مطلبی است که البته جای بحث مهم آن در مکان خودش هست که آن جا تمام جوانب مطلب باید بررسی بشود و مداقه بشود. این جا فعلاً از این مبنا ایشان دارد استفاده می‌کند و این مطلب را می‌فرماید.

س: ...

ج: واقع نما هر موردی یعنی چه؟

س: ... یک مورد خاص...

ج: همین جا.

س: ...

ج: می‌توانیم....

س: ... داریم یا نه؟

ج: بله، داریم ولی وجدانی نیست. استصحاب که وجداناً برای ما ثابت نمی‌کند که قبلی هست. این جا شارع ما را فرضاً متعبد بکند بر این که تو طریق داری، یعنی این فرضی است دیگه، یعنی من تو را در مقام امتثالات و عمل به قوانین هستم تو را این جور دارم می‌بینم.  به این نظر کنم  این مانع می‌شود از این بگوید وقتی علم وجدانی هم نداری برائت داری؟  نه. کجا است که این دو تا ملاک و ضابطه با هم ناسازگاری پیدا می‌کنند؟ وقتی مفادشان عوض بشود. به لحاظ این که دارد می‌گوید تو طریق داری، تو را محرز می‌بینم نسبت به واقع، آن ما احرزتُ عبارت باشد از الزام. از آن طرف یک وقت علم وجدانی نداری، برائت داری،  علم وجدانی برای من آن را، آن استصحاب بود.  برائت داری. این باعث می‌شود تهافت ایجاد بشود، بالاخره من چه کار کنم؟ انجام بدهم یا ندهم؟ انجام ندهم استصحاب می‌گوید حرام است انجام نده. برائت می‌گوید می‌توانی انجام بدهد، این جا تهافت ایجاد می‌شود، این جا باید جمع بشود.

س: آقا، شهید صدر ...

ج: بداند. اما می‌گوید محرز حقیقی که نیست، محرز چیست؟ قانونی است. پس قانوناً می‌گوید تو محرز هستی. از این طرف هم این قانون می‌گوید هر وقت علم وجدانی نداشتی برائت داری.  چه اشکالی دارد این دو تا با هم، وقتی مضمون‌هایش یکی باشد گرفتاری برای عبد پیدا می‌شود،‌ تهافت در عمل برای عبد پیدا می‌شود، تحیّر برای عبد پیدا می‌شود؟ نه.  گفت هر دو جایز است، هم می‌تواند به آن تمسک کند، هم می‌تواند به این تمسک کند. بله آن جاهایی که مفادهایش با هم ناسازگار است، مستصحب‌ ما الزام است آن جا بله.

س: ...

ج: احسنتم. علم وجدانی نداری پس چه می‌شود؟ تهافت می‌شود. آن جا باید بیاییم جمع بکنیم. بله قبول داریم دیگه آن جا تهافت می‌شود، آن جا باید جمع بکنیم، به چه جمع بکنیم؟ به این استصحاب اظهر است، اقوی است پس این که استصحاب مقدم است بر برائت کجاست مصب آن؟ آن جایی که تهافت باشد بین مضمونش. آن جا تهافت است جای جمع عرفی می‌شود. آن جایی که نیست تهافتی ندارند پس هر دو می‌شود حجت باشند، کما این که خبر موثق و خبر صحیح؛ دو تا خبر داریم یکی محمد بن مسلم است مثلاً، سند تا به محمد بن مسلم می‌رسد همه عدل امامی هستند. یکی دیگه نه، تا سند به زراره می‌رسد بعضی از واقفیه یا چه یا... ولی ثقه هستند.  صحیحه اعلایی می‌گوید حلال است، موثقه هم می‌گوید حلال است، شما ملزم هستید به صحیحه اعلایی تمسک کنید؟ نه. توی دنیا، توی قبر، توی قیامت اگر خدا سؤال فرمود که چرا؟ به هر کدام دلت می‌خواهد تمسک کن. بگو آقا زراره گفته. به قول یکی از دوستان می‌گفت؛ مرحوم آقای تبریزی یک فتوایی ... گفت به عهده او، او از امام این جوری نقل کرده شارع هم گفته این حجت است. حالا او یک وقت خدای نکرده بسته باشد به امام،‌ یا خطا کرده باشد به ما ربطی ندارد. این ثقه است شارع هم گفته خبر ثقه حجت است.  ما طبق حرف او می‌گوییم حلال است یا می‌گوییم حرام است یا هرچه، یا می‌گوییم واجب است.

س: ...

ج: این‌ها را تا حالا تقلید می‌کردید. هی گفته بودند شما هم می‌گفتید همین جور است. کأنّ نهادینه شده در ذهن شما، می‌خواهیم این‌ها را از ذهن شما بیرون بیاوریم، چرا؟ چرا این جوری می‌گویید؟ ایشان می‌خواهد این را حل بکند؛‌ می‌گوید همه جا این جوری نیست، آن وجهی که وجود دارد همه جا تطبق نمی‌شود. توی آن جاهایی که تهافت مضمونی پیدا کردند و الا نه. سرّش هم این است که در این جا حکومت را قبول نداریم. چون این حکومت مبنی بر این است که نظر داشته باشد، شارح باشد یا مفسر باشد یا وجوه دیگری که در محل خودش گفته می‌شود.

س: ... ما حکومت را قبول نداریم؟

ج: حکومت اسلامی را چرا.

س: ...

ج: نه، حکومت به معنای این جا را قبول نداریم.

س: ...

ج: نه آقای عزیز حکومت باید شارح باشد.

س: ...

ج: کجا گفته من این را می‌گویم.

س: ...

ج: خیلی  باشد، مخلص شما استصحاب هستیم که می‌گویید احراز کننده هستید. درست، احراز کننده، اما احراز چه؟ قانونی. بعد این جلوی این را می‌گیرد که یک قانون دیگر بیاید بگوید اگر علم وجدانی هم نداشتی برائت داری؟

س: ...

ج: یعنی محرز تعبدی نداری؟ می‌گوید هر جا علم وجدانی نداشتی برائت داری. آن قانون با این قانون ناسازگاری دارد؟ بله یک جاهایی ناسازگاری دارد در مقام تطبیق. آن جایی که اختلاف در مضمون پیدا کند. اما هر جا اختلاف در مضمون پیدا نکردند چه ناسازگاری دارد،  به هر دو اخذ می‌کنیم.

س: آن‌ها محرز تعبدی هستند... اصلاً محرز امر تعبدی است...

ج: من یک چیز از شما سؤال می‌کنم؛ خبر واحد داریم، بینّه داریم در موضوعات، ید هم داریم. بینّه آمده گفته این مال برای زید است. ید هم داریم، اشکالی دارد؟

س: ...

ج: هر دو محرز است،  اگر این محرز است برای چه می‌گویی آن محرز است؟ جعل... بگو آقا این جا دیگه بینّه حجت نیست. وقتی مال دست شخصی است من بینّه را حجت نمی‌کنم.

س: ...

ج: نمی‌برد. چون ببینید علم وجدانی را که از بین نمی‌برد، حرف سر این است که موضوع آن باقی است وجداناً، می‌گوید هر جا نمی‌دانی وجداناً، آن جا برائت است.

س: دقیقاً حکومت هم این است که وجداناً...

ج: اشکال ندارد.

س: ...

ج: صحبت سر این است که این دلیل ینجر به این تهافت یا لاینجر به تهافت؟ نمی‌گوید که آن جا مقصودم نیست، اگر می‌گفت ... ببینید ایشان اولاً می‌گوید حکومت نیست چون چنین کاری نمی‌کند. شما دارید فرض حکومت می‌کنید. می‌گوید حکومت نیست. ما قبول نداریم که  استصحاب بر برائت حاکم است، بلکه وجه تقدیم در آن جاهایی که مقدم است جمع عرفی است، جای جمع عرفی کجاست؟ آن جایی که تهافت باشد. پس اشکال به حکومت نکنید چون پایه اول حرف این است که حکومت ندارد،  حالا که حکومت ندارد باید اگر می‌گوییم استصحاب بر برائت مقدم است بر اثر جمع عرفی است. جمع عرفی کجاست؟ کجا عرف جمع می‌کند به اظهر و ظاهر و نص و ظاهر‌؟ وقتی تهافت داشته باشد، این جا که تهافت ندارند. پس نیا دیگه بگو معنای حکومت این است،‌ حکومت را که قبول نداریم، اصلاً این جا حکومت نیست. این بیان اول. یعنی بیان اول که امروز داریم می‌گوییم.

بیان دوم این است که قبول حکومت دارد، این کأنّ آیه منزّل است که حکومت است این جا باشد قبول می‌کنیم. اما همان طور که در محلش گفتیم ایشان می‌فرماید مرجع و مآل حکومت به چیست؟ به تخصیص است. منتها با ادبیات دیگر. روح و لبّ و واقع حکومت با تخصیص یکی است. فقط ادبیات گفتاری آن با هم فرق می‌کند. آن می‌گوید مثلاً «اکرم کل عالم» آن دلیل دیگر می‌آید می‌گوید «لاتکرم الفساق من العلماء» این مخصص است، این نعوذ بالله طایفه‌ای از علما که این‌ها فاسق باشند تخصیص می‌زند از تحت آن دلیل حکماً خارج می‌کند نه موضوعاً. نمی‌گوید عالم نیست‌ می‌گوید عالم است ولی این حکم اکرم را ندارد. یک ادبیات دیگر این است که به جای این که بگوید «لاتکرم الفساق من العلماء» بگوید «العالم الفاسق لیس بعالم» این ادبیاتش با آن فرق می‌کند و الا لُب آن یکی است. یعنی بابا این آن جا مراد نیست. آن حکم آن جا این جا نیست. پس حکومت در واقع به چه برمی‌گردد؟ به تخصیص برمی‌گردد. یک دلیل کی تخصیص می‌زند دلیل دیگر را؟ وقتی حکم‌هایش متهافت باشد. اما اگر حکمش برابر است چه تخصیصی. پس بنابراین باز اگر حکومت هم قائل شدیم و حرف مشهور را قبول کردیم بگوییم این جا حکومت است اما در عین حال این حکومت وقتی است که چه باشد؟ تهافت داشته باشد، تهافت نداشته باشد نه. این هم فرمایش دیگری است که ایشان این جا دارد البته این فرمایش دوم محل تأمل هست به خاطر این که اگر قبول کنیم مواردی از حکومت برمی‌گردد به تخصیص، حکومت تضییقی، حکومت تضییقی برمی‌گردد اما حکومت توسعه‌ای آن جا نه، یا نه حکومت‌هایی که نه تضییق است نه توسعه است بلکه دارد مفاد را روشن می‌کند. این موارد این چنینی نیست.

و آخرین مطلب در این باب که دیگه بحث استصحاب تمام می‌شود حالا یک دو سه ثانیه بیشتر طول نمی‌کشد این است که این که شما می‌گویید لغویت لازم می‌آید جوابش این است که اگر یک قانونی را شارع جعل بکند برای این که کسانی که آن قانون به دست‌شان نرسیده از این استفاده کنند،‌ این جا لغو است؟ وقتی لغو.... این جوری بگوییم،  یک عده استصحاب به دست‌شان نرسیده، در شبهات حکمیه قبول ندارند، به آن‌ها می‌گوید برائت. آن‌هایی که استصحاب را قبول دارند دیگه برائت نمی‌خواهند، می‌گویند  حکومت دارد آن جاری نمی‌شود. پس این که شارع هر دو قانون را بیاید جعل بکند، آن قانون اگر به دست کسی برسد باعث می‌شود که این موضوع نداشته باشد اما اگر این قانون واصل به کسی نشد  این را برای آن جعل کردند. مثل همین مطلب که شارع برائت را قرار داده برای چه کسانی؟ یک عده هستند خبر زراره‌ای، چیزی به دست‌شان می‌رسد، آن‌ها طبق آن عمل می‌کنند می‌گویند واجب است. یک عده به دست‌شان نمی‌رسد یا این به دست‌شان می‌رسد، این مفاد را از آن متوجه نمی‌شوند یا به نظرشان تعارض دارد.  این‌ها را شارع برای‌شان چه کرده؟  برائت جاری می‌کنند. دو تا مرجع هستند، دو تا فقیه هستند، این، این روایت به دستش رسیده، دلالت و سند و همه چیز آن برای او روشن شده  طبق این می‌گوید فلان چیز واجب است. آن فقیه همین روایت به دستش رسیده یا در سند اشکال دارد، یا در دلالت اشکال دارد، یا معارض برای آن می‌بیند نمی‌تواند طبق آن فتوا بدهد. حالا چه می‌کند؟ به نحو شبهه حکمیه شارع برائت برای آن جعل کرده. بنابراین این که شما می‌گویید لغویت لازم می‌آید، چه لغویتی لازم می‌آید. دو تا قانون است. این قانون برای کسی است که آن به دستش نرسیده باشد. آن جاهایی که آن به دست‌شان رسیده، به این قانون تمسک نمی‌کنند. آن‌هایی که این به دست‌شان نرسیده به این قانون تمسک می‌کنند، چه لغویتی لازم می‌آید؟ پس چون مال مقام عمل است، مال تحیرزدایی است، این لغویتی لازم نمی‌آید ولو در واقع امر آن خبر زراره وجود دارد و سندش هم درست باشد، دلالتش هم درست باشد اما این آقا متوجه آن نیست بأیّ وجهٍ، حالا که نیست شارع می‌خواهد بر این منت بگذارد، می‌گوید  حالا که متوجه نیست... من هم که بنا ندارم برای هر کسی جبرئیل نازل بکنم یا بیایم رفع شبهه برای او بکنم،  تو که نمی‌دانی راه برای تو درست کردم برائت. پس بنابراین اشکالی نیست در این که در این موارد به استصحاب می‌توانیم تمسک کنیم لمن لم‌یصل الیه ادله برائت.

 پس بنابراین نتیجه بحث این می‌شود که اشکالی برای تمسک به استصحاب به این نحوه که آن هم البته قبلاً هم عرض کردیم که اگر کسی بخواهد بگوید اگر آن‌ها نبودند یا حتی بگوید اگر آن هم باشند، این هم هست منتها این دیگه برای کسی است که لم یصل الیه ادله برائت.

 بحث استصحاب هم تمام شد بحمدالله، دلیل بعد دلیل عقل است که ان شاء الله فردا

وصلی الله علی محمد وآل محمد.