لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس میباشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابوالقاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.
بحث در استدلال به استصحاب بود برای اثبات برائت شرعیه در شبهات حکمیه که گفته شد این استصحاب تقاریر عدیده دارد و به ملاحظه این که متیقنهای سابق ما متعدد است. و در جریان استصحاب بجمیع شعوبه اشکالاتی وارد شده که بعضی از آنها را مطرح کردیم، بَقِی اشکالات دیگری. بقیت اشکالات أخر.
اشکال دیگر، اشکالی است که محقق نائینی قدس سره فرمودند و آن این است که در این جور موارد ما یک قرینه عقلیه داریم بر این که اطلاقات ادله استصحاب شامل این موارد نمیشود و آن قرینه عقلیه این است که تعبد و اثبات یک امری به تعبد در مواردی که خود آن امر بالوجدان حاصل است این تحصیل حاصل است بلکه اردع اقسام تحصیل حاصل است. یک وقت هست که ما یک چیزی را عالم هستیم حالا میخواهند دو مرتبه ما را.... عالم وجدانی و واقعی هستیم، دو مرتبه بخواهند ما را عالم وجدانی و حقیقی کنند به آن شیء، این محال است اما دیگه نمیشود گفت اردع است چون این هم شبیه آن است بلکه ممکن است گاهی بالاتر باشد، ما علم الیقین داریم، حق الیقین کنند، بالاتر کنند. گاهی تعبد داریم، علم تعبدی به یک چیزی داریم میآیند دوباره ما را عالم تعبدی بخواهند بکنند. این هم محال است چون حاصل است اما دیگه اردع نیست. اما یک وقت یک چیزی را بالوجدان یقین داریم، یقین دارم روز است، شارع بیاید بگوید من متعبد میکنم تو را به این که روز است. این دیگه اردع انواع است، من علم وجدانی دارم دیگه علم تعبدی برای چه؟ هم تحصیل حاصل است، هم اردع انواع تحصیل حاصل است در این موارد. حالا در مانحن فیه فرمودند این چنین است، چطور؟ برای خاطر این که موضوع عدم استحقاق عقاب نفس شک در واقع است بعد الفحص و الیأس. همین که انسان فحص کرد و مأیوس از ظفر به دلیل شد و در وجدان خودش دید شک دارد نسبت به حکم واقعی، این تمام الموضوع است عند العقل برای عدم استحقاق عقاب و قبح عقاب. پس در موارد شبهات حکمیه بعد الفحص و الیأس فقیه یقین دارد، علم وجدانی دارد که استحقاق عقاب وجود ندارد. حالا شارع بیاید بگوید من تو را متعبد میکنم به این که این وجوب مشکوک نیست یا این حرمت مشکوک نیست برای چه؟ برای ترتیب همین اثر عدم استحقاق عقاب و عدم عقاب. این یعنی ما را متعبد کردن به یک چیزی که حاصل است، ما میدانیم بالوجدان عقاب نیست، استحقاق نیست، دوباره شارع به همین ما را متعبد میخواهد بکند، آن هم به اردع انواع التحصیل الحاصل، چون آن که حاصل است علم وجدانی است، علم حقیقی است، حالا شما میخواهی ما را متعبد بکنی که بنا بگذار، متعبد باش بر این که عقابی نیست، استحقاق عقابی نیست، این اردع انواع تحصیل حاصل و امر محالی است پس بنابراین اطلاقات ادله لاتنقض الیقین بالشک آنها این صور را شامل نمیشود، این قرینه عقلی است که مراد مولی از این عبارات این صور نیست. این فرمایش محقق نائینی علی ما نسبه الیه در اجود التقریرات از ایشان نقل کردند.
در قبال این فرمایش وجوهی از مطالب هست حالا ایراداً که باید اینها را بررسی کنیم. امر اول این است که این حرف اخیر که این اردع انواع است این جا هم شما میخواهید با استصحاب ما را متعبد کنید به چیزی که بالوجدان حاصل است این تمام نیست. چرا؟ برای خاطر این که اگر ما این جا استصحاب را جاری بدانیم این اثر میشود اثر واقعی، وجدانی، حقیقی، قطعی. و این یک مغالطه است و یک توهم خلافی است که در مقام شده. چطور؟ چون همان طور که قبلاً توضیح داده شد علی ضوء کلمات بزرگان اگر شارع بیاید ما را متعبد بکند به این که وجوب این جا نیست، حرمت این جا نیست، به این عدم وجوب و این عدم حرمت ما را متعبد بکند بگوید استصحاب عدم وجوب در این جا داریم، استصحاب عدم حرمت داریم، لاتنقض آن عدم یقین به عدم وجوبت را، یقین به عدم حرمت را، این را نقض نکن و فرض این است که حرفش را ما یقین داریم که گفته به ما، یعنی حجت است برای ما چون تا دلیل استصحاب را یقین به حجت بودن آن را نداشته باشیم به درد نمیخورد. پس ما یقین داریم که حجت اقامه کرده شارع بر این که بگو آن عدم الوجوب الان هم هست، آن عدم الحرمة الان هم هست. وقتی یقین داریم اقامه حجت کرده بر این جهت، آیا یقین پیدا نمیکنیم بر این که پس عقابش قبیح است؟ یقین نمیکنیم که استحقاق عقاب نیست؟ ترتب عدم استحقاق عقاب و ترتب قبح عقاب این جا دیگه وجدانی است بر این نه این که متعبدٌبه است. قیاس این جا به جای این که آن اثر یک اثر شرعی باشد با این جا که این اثر عقلی است وقتی در دیدگاه عقل این اثر عقلی یترتب بر همین مطلب، عقل میگوید اگر خود مولی یقین کردی که تو را متعبد به عدم یک چیزی کرد آن جا استحقاق عقاب نیست حق عقوبت نداری. اگر شما را متعبد کرد ولو در واقع باشد. ولی وقتی خودش آمد این تمام الموضوع است برای حکم عقل به عدم استحقاق و قبح عقاب بلابیان. پس این فرق میکند با این که ما در یک جایی یقین داریم که این آب با هیچ عاملی ملاقات نکرده نه سابقاً و نه حالاً از عوامل تنجیس، یقین به طهارت داریم. شارع بیاید این جا بگوید قبلاً که یقین داشتی حالا استصحاب عدم ملاقات کن برای این که بگویی این آب پاک است بالتعبد، این جا درسته، میگوییم آقا ما وجداناً میدانیم پاک است. حالا شما میخواهی ما را متعبد بکنی به این که بگویی پاک است. این جا درسته، این جا تعبد به یک امری است که ما علم وجدانی به آن داریم، طهارت را وجداناً میدانیم چون میدانیم با هیچ چیز از عوامل تنجیس ملاقات نکرده حالا ما را میخواهد متعبد بکند به همین طهارت، این غلط است. اما این در مانحن فیه این جور نیست، درسته پای استصحاب در میان است ولی هر جا که پای استصحاب در میان باشد که آن نتیجه نمیشود نتیجه تعبدی. در جایی که آن نتیجه عقلاً مترتب بر خود جریان استصحاب است که جریان استصحاب که بالوجدان است، پس آن اثر هم میشود بالوجدان، آن اثر هم میشود حقیقی. این جا فرض این است که جریان استصحاب را ما از ادله... فرض میکنیم که اشکالهای دیگر را غمض عین کردیم دیگه، میخواهیم بگوییم اردع است یعنی میدانیم ادله استصحاب این جا را میگیرد، این جا حجت است. اگر ادله استصحاب این جا را بگیرد این اثر بر خود نفس جریان استصحاب بار است، عقل میگوید اگر شارع شما را به استصحابه متعبد کرد بر این که ماسبق الان وجود دارد که ماسبق عدم وجوب است، عدم حرمت است، نتیجه خود این استصحاب، نه مستصحب، نتیجه خود این استصحاب این است که دیگه شما استحقاق عقاب ندارید، دیگه قبیح است که او بیاید مؤاخذه کند و عقاب بخواهد بکند. بنابراین این فرمایش محقق نائینی که در کلمات تلامذه ایشان هم قدّس الله اسرارهم، کأنّ این قسمت مورد مناقشه واقع نشده که بله اگر این جوری باشد، چنین چیزی لازم میآید این یک مغالطه است و منشأ این توّهم همین شده که استصحاب یک امر تعبدی است ولی توجه نشده که استصحاب نسبت به مستصحب امر تعبدی است اما نسبت به آثار، نه نسبت به بعض آثار که منها این اثر باشد موضوع واقعی وجدانی است، دیگه نسبت به آن ما یقین پیدا میکنیم، آن اثر واقعی و وجدانی است و تعبدی نیست. این امر اول.
امر دوم این است که حالا این مطلب را اگر از ایشان بپذیریم ما تارةً میخواهیم تمسک به استصحاب بکنیم برای اثبات برائت شرعیه در قبال کسی که برائت عقلیه را قبول دارد، آن وقت جای این مسائل و این حرفها پیدا میشود. ولی تارةً میخواهیم با استصحاب برائت شرعیه را اثبات کنیم در قبال کسی که حق الطاعهای هست مثل شهید صدر، مثل محقق داماد علی ما نُسب الیه و بعضی دیگر. اینهایی که میگویند عقل ما حکم به برائت نمیکند در موارد شک در تکلیف حتی بعد الفحص. در دیدگاه فهم ما بین قبل الفحص و بعد الفحص فرقی نیست. همان طور که قبل الفحص همه حق الطاعهای هستند و همه قبول دارند، بعد الفحص و یأس عن الظفر بالدلیل هم به نظر ما همان جور است. در قبال این کسها، این جور قائلین، تمسک به استصحاب این جور اشکالی دیگه ندارد. پس تمسک به استصحاب اگر هدف ما از تمسک به استصحاب این است که اگر شما در مسأله قبح عقاب بلابیان گیر دارید، برای شما ثابت نیست، حق الطاعهای هستید ، ما با استصحاب برای شما اثبات میکنیم. بنابراین این جوری نیست که بگوییم تمسک به استصحاب در این باب غلط است، وجوهٌ غیرناهضه است. نه این برای اثبات در مقابل یک مبنای مهم که یک عدهای دارند نافع است.
امر سوم که این جا باید به آن توجه کنیم این است که آیا حالا این اشکال محقق نائینی وارد هست یا وارد نیست؟ از این جوابهایی داده شده؛
جواب اول فرمایش محقق خویی قدس سره است که این حرف را استاد نپذیرفتند. فرموده که با جریان استصحاب موضوع قاعده قبح عقاب بلابیان از بین میرود و وقتی از بین میرود پس نیست که تحصیل حاصل بشود. موضوع ندارد آن مطلب، و به عبارةٌ أخری جریان قاعده قبح عقاب بلابیان متفرع است بر این که این جا استصحاب نباشد. اگر استصحاب بود دیگه آن وجود ندارد. حالا توضیح ذلک:
ایشان فرموده اگر یک اثری مال اعم از واقع و شک در واقع بود، مثل مانحن فیه که عدم وجوب، عدم حرمت این چیست؟؟ اثرش عدم استحقاق و عدم عقوبت است. شک در واقع هم، شک در وجوب و حرمت هم اثرش همین است، بعد الفحص و الیأس. پس عدم الاستحقاق و عدم العقوبة اثرٌ للأعم من الواقع؛ خود آن مستصحب یا شک در آن. این جور جاها این اشکالی که شما گفتید که لازم میآید تحصیل حاصل و اردع انحاء تحصیل حاصل، نه چنین چیزی پیش نمیآید. چرا؟ چون با تعبد به این که شارع میفرماید متعبدی به این که وجوب نیست، حرمت نیست من دیگه عملاً شکی در وجوب و حرمت ندارم. وقتی شکی در وجوب و حرمت نداشتم، پس بنابراین حکمی که یترتب علی الشک دیگه وجود ندارد دیگه، موضوع آن نیست تا شما بگویید این بالوجدان هست بخواهی با تعبد اثبات بکنی، لازم میآید تحصیل حاصل آن هم اردع انحاء تحصیل حاصل. نه، آن استصحاب اگر در کنار حفظ موضوع برای آن بود که برای علم وجدانی حاصل میشد بله این اشکال شما... ولی این دو تا در کنار هم نیستند، آن مُذهب موضوع این هست، وقتی مُذهب موضوع این بود پس دیگه این اشکال باقی نمیماند و این جا این چنینی است.
س: ...
ج: چرا؟
س: ...
ج: تحصیل حاصل است؟
س: ؟؟
ج: نفرمودند، حالا یک شما میگویید لغو است، اکل من الغفاء یعنی چه؟
س: ...
ج: اشکالی دارد؟
س: ؟؟ اشکالش همین است که...
ج: غیر عقلایی است بفرمایید؟ و الا آدم سیر که میشود حالا چه این جور لقمه بگذارد چه آن جوری بگذارد توی ذهنش، بلکه یک هنری است چون الان واقعاً شما میتوانید برسانید؟
س: ...
ج: حالا پس بنابراین قبول میکنید که آن اشکال تحصیل حاصل که آقا نائینی فرموده یا یک اشکال دیگر شما بکنید تا ببینیم آن اشکال وارد است یا نه، اشکال آقای نائینی که میگوید که این تحصیل حاصل است و مستحیل است، این استحاله، استحاله به عقل نظری است نه به عقلی عملی. یعنی نه این که قبیح است. فرق است بین این دو تا.
س: ؟؟
ج: تحصیل حاصل امتناع ذاتی دارد به عقل نظری، اما قبیح انجام دادن که استحاله ذاتی ندارد تحقق آن.
س: ...
ج: نه، یعنی این جا همان محالیت بالاتر است، افزون است، از همان سنخ است.
س: ...
ج: بله، استدلال فلسفی دارد؛ چیزی که حاصل است دومرتبه وجود پیدا نمیکند. به قبیح است و فلان است و اینها نیست. این قابلیت تحقق در این جا نیست، آقای نائینی فرموده این تحصیل حاصل است، قابلیت وجود دیگه ندارد، چیزی که موجود است که دوباره موجود نمیشود که. این که بگوید قبیح است، نه میتواند موجود بشود منتها قبیح است.
پس اشکال آقای نائینی از آن سنخ اشکالها است که این تحصیل حاصل است، آقای خویی میفرماید نه این تحصیل حاصل نیست به این بیان که با استصحاب ما موضوع قاعده قبح عقاب بلابیان و موضوع استحقاق العقاب معدوم میشود از بین میرود، پس بنابراین. این فرمایش محقق خویی قدس سره.
آیا این جواب درست است به محقق نائینی أم لا؟
قد یقال که این جواب تمام نیست، چرا؟ چون استصحاب عدم وجوب یا عدم حرمت موضوع قبح عقاب بلابیان را از بین نمیبرد. چرا؟ چون عقاب بلابیانٍ علی الحرمة، عقاب بلابیانٍ علی الوجوب این را چه از بین میبرد؟ بیان بر وجوب، بیان بر حرمت. نه بیان بر عدم وجوب، نه بیان بر عدم حرمت، این که موضوع آن را از بین نمیبرد، این در کنار آن میتواند باشد. و به دو جهت این جا قبح وجود داشته باشد یا به دو جهت امکان نداشته باشد. خوب دقت میفرمایید؟ شما قاعدهتان چیست؟؟ قبح عقاب بلابیانٍ بر آن که میخواهید عقاب بکنید، مولی برای چه میخواهد عقاب بکند؟ بر وجوب، بر حرمت بلابیانٍ علی الوجوب، بلابیانٍ علی الحرمة عقاب قبیح است. اگر بیاید استصحاب عدم حرمت بکند، عدم وجوب بکند این موضوع آن را از بین نمیبرد، بلکه موضوع آن را بیشتر تثبیت میکند. میگوید تو خودت داری میگویی وجوب نیست پس بیانی بر وجوب نیست، پس بیانی بر حرمت نیست نه این که موضوع آن را از بین میبرد.
س: ...
ج: صحبت از لغو نمیکنیم.
س: ... تحصیل حاصل است.
ج: چرا؟
س: ؟؟
ج: چرا هست.
س: ...
ج: اگر روایت گفت که مباح است به دلالت التزام آن جا که اماره است دیگه، به دلالت التزام میگوید وجوب نیست، میگوید حرمت نیست.
س: ...
ج: همین دیگه میگوید بیان نیست. دلالت میکند میگوید بیان بر آن... پس به دلالت التزام میگوید آن بیان ندارد، به دلالت التزام میگوید ما بر آن بیانی نداریم، در وجوب بیانی نداریم، در حرمت بیانی نداریم. پس بنابراین این باز دقت کافی کأنّ اعمال نشده و آقای نائینی میگوید نه این دو تا....
س: ...
ج: ولو این دلیل باطل است؟ حرف ایشان این است که چنین دلیلی باطل است، خیال شما را راحت میکند.
س: ...
ج: تحصیل حاصل مگر محال نیست، وقتی تحصیل حاصل محال بود همین طور اول که شروع کردم این کلام توی عبارت ایشان نیست ولی توضیحاً آوردم که امثال این فرمایشات را نفرمایید. عرض کردم که به خاطر این جهت عقلی پس اطلاقات ادله استصحاب این جا را نمیگیرد. پس چنین دلیلی وجود ندارد که شما خیالتان راحت باشد، به توّهم میخواهید خیالتان راحت باشد. ایشان میگوید وجود ندارد، میگوید چون به خاطر این اشکال عقلی میفهمیم ادله استصحاب اطلاقش شامل این جور موارد نمیشود پس جاری نیست.
س: ...
ج: ببینید آن عقل چه میگفت؟ میگفت اگر آن وجوب بیان ندارد، با این استصحاب آن وجوب بیان پیدا میکند؟
س: ...
ج: به همان تکلیف یعنی میرساند به وجوب. این هنوز موجود است، این شک من نسبت به آن هنوز وجود دارد.
س: ...
ج: نه، بیان بر آن درست میکند؟ بیان که برای آن درست نمیکند. بیان بر وجوب که درست نمیشود که.
س: ...
ج: چرا؟
س: ...
ج: چه مجهول نیست؟
س: ...
ج: بیان دارد؟
س: ...
ج: نه، بیان بر آن درست نمیکند هذا علاوه بر این که این جور هم عرض کنیم به این که اصلاً معنا دارد که ما بگوییم حکم شرع حاکم میشود و موضوع حکم عقل را از بین میبرد؟ عقل میگوید چه؟ میگوید هر جا شما شک داری وجداناً و شارع تعبد به حکم نکرده عقاب در آن جا نیست، این حرف عقل است. و ما در این جا شک وجدانی که از بین نمیرود، شک وجدانی ما موجود است شارع هم که میدانیم تعبد به وجود حکم نکرده، به حکم نکرده. این را هم میدانیم. چون اگر تعبد کرده، تعبد به عدم حکم است نه تعبد به حکم. پس آن که موضوع حکم عقل است چیست... این است که شما شک وجدانی داشته باشی و شارع هم تعبد به حکم نکرده باشد، هر وقت این چنین بود عقاب قبیح است پس استحقاق هم وجود ندارد، آیا در این موارد با استصحاب این موضوع حکم عقل از بین میرود که شما میفرمایید با آن، آن از بین میرود؟ شک وجدانی را که از بین نمیبرد. با این هم یقین به عدم تعبد به وجوب و حرمت باز از بین نمیرود، ما یقین داریم تعبدی نسبت به وجوب و حرمت نداریم. پس بنابراین داستان حکومت و اینها در این باب و از این باب بخواهیم بگوییم که این موضوع را از بین میبرد این هم محل تأمل و اشکال است در فرمایش محقق خویی.
جواب آخر:
جواب دیگری که این جا ممکن است داده بشود این است که این جا تحصیل حاصل نیست چون ما هو حاصلٌ غیر ما یوجد و یحصل است و مایحصل غیر ما هو حاصل است.
توضیح مطلب این است که ما یک قبح عقاب بلابیان داریم، یک قبح عقاب مع البیان علی العدم داریم که قبلاً هم میگفتیم این را. که این دومی در دیدگاه عقل ملاکش فرق میکند و اقبح است از آن قبیح. این دومی میگوید خودت گفتی عقاب ندارد، خودت گفتی وجوب ندارد، خودت گفتی حرمت ندارد، خودت گفتی عقاب نمیکنم، با بیان بر عدم عقاب بیایی عقاب بکنی این دیگه خیلی نامردی است، این خلف وعده است، این قبحش غیر از این است که هیچی نگفته. آن جا در آن صورت... فلذا بعضیها پیدا میشود میگوید شاید اصلاً قبح ندارد، عیب ندرد. قبح در آن صورت اصلاً محل کلام است، حق الطاعهایها میگوید قبح ندارد اصلاً. اما حق الطاعهای این جا را هم قبول دارد که اگر خودش گفت عقاب نمیکنم بیاید عقاب بکند. پس بنابراین این جا دو تا مطلب حاصل است؛ با شک در تکلیف آن قبحی موجود است و با تعبد شارع به این که تکلیف نیست یک قبح دیگری است، همان که آن جا حاصل است این جا حاصل نیست. بله جامع بینهما که مطلق الأمنیة باشد بله حاصل بوده. جامع بینهما است. اما شارع میخواهد خیالها خیلی راحت باشد، هیچ دغدغهای نداشته باشد به این که حالا یک کسی ممکن است توی ذهنش هم خطور بکند، حق الطاعهای هم نشده باشد ولی بگوید مثلاً شهید صدر گفته، آن گفته، همین طور یک وسوسهای، دغدغهای داشته باشد میآید یک کاری میکند که دیگه کسی نمیتواند بگوید، این اقبح است. پس بنابراین تحصل ما هو حاصلٌ نیست، آن که حاصل است قبحی است که در درجه خفیفتر است و موضوعش هم عدم البیان است، آن که میخواهد حاصل بشود با استصحاب آن موضوعش بیان بر عدم است و امر اقبح است و ملاک آخری دارد. ملاکش خلف وعده است، تخلف است، نامردی است، اینها است. پس بنابراین به آقای نائینی رضوان الله علیه جواب بدهیم و هناک جوابٌ آخر للمحقق التبریزی قدس سره که ببینیم ایشان چه میفرمایند، این هم فردای درسی. فردا یکشنبه ما هر چه کوشش کردیم که آقایان جلساتی که برای انتخابات و اینها لازم است بگذارند روزهای تعطیل، البته من دیروز هم صبح و عصر تهران رفتم برای این که باز امروز این جا تعطیل نشود ولی حالا بالاخره کار اسلام و نظام و اینها است که ان شاء الله شماها هم در ثواب این جهت شریک باشید، فردا بالاخره تعطیل است برای کارهای انتخابات، امیدواریم که بعدش تعطیل نباشد
وصلی الله علی محمد وآل محمد.