لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس می‌باشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابوالقاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.

بحث در استدلال به استصحاب بود برای اثبات برائت در شبهات حکمیه. گفتیم که تقاریر مختلفی برای استصحاب هست به ملاحظه این که متیقن‌های مختلفی در سابق وجود دارد. آن‌ها بیان شد و وارد مناقشات به این استدلال شدیم. فعلاً مفروض ما این هست که متیقن سابق ما عدم مجعول هست، حالا به وجوهی که عدم مجعول دارد یعنی عدم وجوب و عدم حرمت. خود وجوب و حرمت در سابق نبود، حالا می‌خواهیم همان را استصحاب بکنیم،‌ حالا نبودنش به یکی از وجوهی است که گفته شد. اشکال اول اشکالی بود که از شیخ اعظم نقل کردیم ولی به ملاحظه این که این اشکال شیخ اعظم دو تقریر دارد و ما دیروز یک تقریر آن را بیان کردیم. این را اضافه می‌خواهیم بکنیم که نظر شیخ اعظم ممکن است این تقریر ثانی باشد. اگرچه اصل مطلب یکی است و این آن است که شیخ فرمود  ما بالاخره باید یقین به عدم عقاب پیدا کنیم تا این که به درد ما بخورد در مقام شبهات حکمیه. این یقین به عدم عقاب در مانحن فیه مبتنی بر مطلبی است که حق نیست، درست نیست، صحیح نیست، مبتنی بر این است که یا بگوییم استصحاب از باب اماره بودن حجت است و یا بگوییم مثبتات اصول حجت است و چون هر دو نادرست است پس بنابراین تمسک به استصحاب در این جا ناتمام است.

حالا چرا مبتنی بر این است؟ می‌فرماید برای خاطر این که اگر بگوییم که استصحاب اماره هست  مثبتات امارات حجت است و یکی از مثبتات در این جا همین عدم عقاب است یعنی ما احتیاج به اثبات عدم عقاب داریم.  اماره می‌آید می‌گوید عقاب نیست، می‌گوید وجوب نیست، می‌گوید حرمت نیست، فرض این است که استصحاب اماره است دیگه، می‌گوید وجوب نیست، حرمت نیست مثبتاتش هم این است که وقتی وجوب نبود، حرمت نبود قهراً عقاب هم نیست. و یا این که اگر قائل شدیم به این که استصحاب اصل است بگوییم مثبتات آن حجت است. چطور اگر اصل گفتیم مثبتش خواهد شد عدم العقاب، بیان دیروز ما این بود که می‌گفتیم خود این عدم العقاب یک امر تکوینی است یا یک امر عقلی است، یک امر واقعی است نه یک امر شرعی، پس بنابراین بخواهد این اثبات بکند اثبات دارد می‌کند یک لازمه غیرشرعی را، پس از این جهت مثبت است. آن بیانی که ما توی ذهنم هست از بیانات شیخ اعظم قدس سره این است ولی محقق خویی قدس سره جور دیگری این قسمت را تقریر کردند به خاطر این تکرار کردیم که حالا اگر فرمایش محقق خویی هم باشد مراد شیخ اعظم آن هم گفته شده باشد. ایشان می‌گویند که اگر استصحاب امر تعبدی باشد پس استصحاب عدم وجوب و استصحاب عدم حرمت با اثبات بکند مرخصیت آن شیء را و مأذون بودن ما در انجام آن شیء را و اباحه آن شیء را. و بعد از این که اثبات شد مباح است، مرخص است قهراً لازمه‌اش این است که عقابی ندارد. پس بنابراین ابتدائاً باید چه کار بکند؟ این واسطه را اثبات بکند استصحاب عدم وجوب یا استصحاب عدم حرمت این واسطه را اثبات کند که پس این شیء مباح است، این شیء مرخص است و وقتی مباح و مرخص شد لازمه‌اش این است که عقابی نیست چون انجام فعل مباح و مرخص که عقاب ندارد که. به این شکل محقق خویی در مصباح الاصول تقریر فرموده. و قهراً آن وقت می‌شود اصل مثبت، چرا؟ برای این که استصحاب عدم وجوب یا عدم حرمت بخواهد این استصحاب عدمی، این امر وجودی را که ترخیص شرعی باشد، اباحه شرعی باشد اثبات بکند  این معلوم است که مثبت است دیگه، چون لازمه‌ عقلی‌ آن این است که وقتی حرام نبود پس چیه در شرع؟ وقتی حرام نیست  پس معلوم می‌شود جایز است. حالا جایز بالمعنی الاعم که حالا در ضمن وجوب هست یا در ضمن کراهت است یا در ضمن استحباب است یا در ضمن اباحه بالمعنی الاخص است. پس بنابراین به خاطر این جهت می‌شود مثبت. ما این را حذف کردیم یعنی در آن بیانی که دیروز می‌گفتیم این را دیگه نمی‌گفتیم، می‌گفتیم چی؟ می‌گفتیم عدم العقاب یک امر غیرشرعی است، یک لازمه عقلی است ولی ایشان با این واسطه از عبارت شیخ استفاده کردند که شیخ اعظم می‌خواهد این را بفرماید و البته بعد جواب دادند خودشان به این که ما نیازی نداریم به استصحاب برای اثبات ترخیص و اباحه تا شما بگویید که مثبت است بلکه همین که اثبات شد عدم وجوب یا عدم حرمت لازمه... یترتب علی ذلک چی؟ همان عدم العقاب. توضیحش هم آن وقت همان است که دیروز دادیم که چون عدم عقاب عقلی مترتب بر چیه؟ اعم از عدم واقع یا این که شارع ما را متعبد بفرماید. البته این نکته را هم باید این جا به آن توجه داشته باشیم که این که گفتیم که عدم العقاب یا عدم استحقاق العباب که تعبیر بهتری هست این مترتب است بر اعم از واقع یا این که شارع در ظاهر ما را متعبد بکند به این که آن وجوب و حرمت نیست، این جا یک دقتی باید بکنیم که خود عدم واقع آیا یترتب علیه عدم استحقاق و عدم عقاب یا این که نه؟ قد یقال به این که نه، عدم واقع لایترتب علیه عدم استحقاق، چرا؟ برای این که در موارد تجری ما استحباب عقاب را داریم بنابر مسلک حق و حال این که آن جا واقعی هم نیست. پس بنابراین عدم عقاب لایترتب بر عدم واقع من حیث هو هو، بلکه یترتب بر چی؟ بر حجت بر عدم، حالا این حجت چه حجت طریقی باشد که واقع را اثبات می‌کند، می‌گوید در واقع نیست مثل طرق و امارات. یا این که طریق به واقع نباشد بلکه در مقام ظاهر ما را متعبد می‌کند به این که بگو که نیست. پس تعبیر صحیح این است که بگوییم این امری است، عدم استحقاق یا عدم عقاب لازمه اعم از طریق به واقع است یا تعبد به واقع نه لازم عدم واقع، چون اگر بگوییم لازم عدم واقع است پس در موارد تجری باید بگوییم عقابی نیست در وارد تجربی که واقع در واقع نباشد. مگر این که بگوییم آن تعبیر را این جور درست کنیم بگوییم که در موارد تجری هم عقاب بر واقع نیست، استحقاق عقوب در واقع نیست، واقعی وجود ندارد. بلکه آن جا بر چیه؟ بر تجری است و بگوییم وقتی واقع نبود این شخص متجری لایستحق العقاب علی الواقع. چون واقعی نیست، سالبه به انتفاء موضوع است. آن جا اگر عقابی هست عقاب بر چیه؟ عقاب بر جرأت بر مولی است، هتک مولی است. پس در موارد معصیت که واقع باشد عقاب بر مخالفت است، عقاب بر عصیان است. در باب تجری مخالفتی نیست، عصیانی نیست پس عقاب بر عصیان و مخالفت نیست در موارد تجری، بلکه عقاب و استحقاق بر چیه؟ بر خود هتک مولی کردن و جرأت بر مولی نمودن.  اگر این جوری گفتیم دیگه آن تعبیر هم مشکل پیدا نمی‌کند.  قهراً در مواردی که ما استصحاب داریم عقاب بر واقع را نخواهیم داشت، آن عقابی که شارع بر ما قرار داده، یا نقل می‌گوید بر واقع، استصحابی که بر واقع هست چون خودش تعبد کرد و شرط این که عقل بگوید استحقاق داری این است که خودش نیاید تعبد بر خلاف بکند.

س: ...

ج: حسن احتیاط به چه معنا؟ عقاب ندارد حسن احتیاط؟ لزوم احتیاط؟

س: ...

ج: حسن احتیاط اگر به معنای لزوم احتیاط می‌فرمایید موضوعش عقلاً کجاست؟ جایی است که خود شارع من را متعبد نکرده باشد به این که بگو من حکمی ندارم.

س: نه، این که من می‌خواهم اباحه را به آن یقین پیدا کنم، یقین باید پیدا کنم که پس حسن احتیاط این جا نیست، یقین باید پیدا کنم.

ج: به چی؟

س: حسن احتیاط...

ج:  اگر شارع خودش دارد می‌گوید، تعبد می‌کند من را به این که وجوب...

س: ... این را با آن نمی‌توانید دفع کنید.

ج: چرا می‌توانیم دفع می‌کنیم. برای خاطر این که احتیاط طریقی است نه نفسی، پس اگر شارع می‌فرماید این جا وجوبی نیست، حرمتی نیست، من تو را متعبد می‌کنم به این که وجوبی نیست، حرمتی نیست، پس ما لأجله الاحتیاط را دارد چه کار می‌کند؟ دارد خودش من را متعبد می‌کند به عدم آن. پس مقننی که من را دارد متعبد می‌کند به عدم وجوب و به عدم حرمت پس بنابراین به دلالت التزام دلالت می‌کند بر این که من احتیاطی هستم که لأجل وجوب و حرمت جعل می‌کنم ندارم این جا، چون وجوب احتیاط که نفسی نیست، حسن احتیاط... برای تحذب بر آن وجوب و حرمت واقعی است. اگر خودش دارد من با متعبد می‌کند به این که من این وجوب و حرمت واقعی را ندارم پس این کلامش به دلالت التزام می‌گوید ما لأجلهما هم ندارم.

س: ...

ج: نه، نیست. ادله احتیاطی که ما در مقام داریم فقط به خاطر آن جهت است و الا می‌شود وجوب آن نفسی، اگر به خاطر آن جهات باشد وجوب می‌شود نفسی.

 پس بنابراین این بیان هم اگر باشد که شیخ اعظم این جور بخواهند یک واسطه‌ای قرار بدهند، مستقیماً نروند بیایند بگویند مثبت است به خاطر این که آن اثر شرعی و این‌ها نیست، اثر عقلی هست و بخواهند بگویند نه، چون باید مسبقاً اثبات بشود به این اصل اباحه و ترخیص ثم چون مرخص است عقاب نیست، استحقاق عقاب نیست، از این جهت مثبت است.  اگر این را هم شیخ اعظم بخواهد بفرماید جواب این است که اولاً احتیاجی به این واسطه نیست، ثانیاً حالا این چنین هم باشد جواب این است که ما احتیاج به این نداریم برای این که در همین مقام وقتی مولی ما را متعبد کرد به عدم وجوب و عدم حرمت این خودش موضوع تام است برای حکم عقل به این که تو استحقاق عقاب را نداری، چون استحقاق عقاب موضوعش در دیدگاه عقل این است که خود آن مولی نیاید تو را متعبد بکند به این که این جا وجوب نیست حرمت نیست، قانون نیست. اگر خودش دارد تو را متعبد می‌کند به این که این جا قانون نیست؛ نه وجوب نه حرمت نیست دیگه معنا ندارد که استحقاق عقوبتی باشد. چون استحقاق عقوبت لمّش و فلسفه‌ای طغیان بر مولی است. وقتی خود مولی می‌گوید این جا قانون نیست، متعبد می‌کنم تو را که قانونی این جا نیست من طغیانی نکردم پس استحقاقی وجود ندارد. من بی‌احترامی به قانون او نکردم چون خودش دارد می‌گوید تو متعبد هستی به این که قانون این جا نیست. بنابراین نکته استحقاق در این موارد وجود ندارد اصلاً.

س: ...

ج: آن اشکالٌ آخرٌ که حالا آن را متعرض می‌شویم. این اشکال این است که این مثبت است به این بیان، جوابش این است که مثبت نیست.

س: ... فرمایش شیخ این است که از عدم وجوب یا از عدم مثلاً هر شی دیگری شما عقلاً نتیجه بگیرید عدم استحقاق را می‌شود مثبت چون استحقاق جاری نمی‌شود...

ج: دیروز توضیح دادیم این را که آثاری که بر خود استحباب مترتب می‌شود این مثبت نیست چون موضوعش همین است. مثبت آن است که آثاری را بخواهد اثبات کند که برای مستصحب است، برای متیقن شماست و آن آثار آثار شرعی نباشد یا واسطه غیر شرعی می‌خورد. آن جا درست است چون دارد مستصحب را می‌گوید پس بنابراین آن واسطه را اثبات نمی‌کند. اما اگر یک اثری برای خود استحباب است.

س: ...

ج: نه، اثر عقلی، چون ثابت می‌شود دیگه، چون موضوع عقل همین است. شارع دارد این جا چه کار می‌کند؟ مثل آن طرف مسأله، گفتیم اگر شما استصحاب وجوب را کردید...

س: ...

ج: آن جا اشکال حلش چیه؟

س: ...

ج: نه ازدیاد اشکال نیست یعنی احدی غیر از حضرتعالی احدی از فقهاء و اصولیون اشکال نکردند که در شبهات حکمیه استصحاب جاری نمی‌شود چون مثبت است، چون مثبت است چنین حرفی را نگفتند. و الا اگر شما این را بخواهید بگویید بله استصحاب وجوب هم همین اشکال را دارد، استصحاب عدم نسخ هم همین مشکله را دارد، شما استصحاب چه می‌کنید؟ می‌گویید نمی‌دانم نسخ شده یا نه،  استصحاب بقاء آن را می‌کنید.

س: ...

ج: نه، جواب چیه؟ جواب این است...

س: هر لازم و ملزومی ملازمه دارد دیگه، اگر ملزوم را شما با استصحاب استفاده کردیم ...

ج: پس شما مثبتات را یک جور دیگه دارید معنا می‌کنید. مثبتات معنایش این نیست که داریم....

س: شیخ هم همین جوری فهمید و اشکال کرده.

ج: نخیر، شیخ این فرمایش.....

س: ...

ج: درسته، ولی به یک نکته از ذهن شریفش غفلت پیدا شده، چرا؟ ایشان نگاه کرده به مستصحب فرموده که لازمه آن وجوب، اثر شرعی آن وجوب یا اثر شرعی آن حرمت استحقاق عقاب فی الآخره یا عقاب فی الآخرة نیست پس شما که می‌خواهید استحصاب... توی همان مصب قرار گرفته ذهن شریف ایشان. گفته  آن اثر عقلی آن هست شما آن را می‌خواهید استصحاب کنید تا آن اثر عقلی‌اش را اثبات بکنی پس این می‌شود مثبت. جوابی که خدمت ایشان بزرگان دادند و ما هم دیدیم که این جواب درست است عرض کردیم چیه؟ این جواب این است که اگر یک اثری ما داشته باشیم برای اعم از آن و تعبد باشد. خود اثر تعبد است، این جا دیگه معنا ندارد بگوییم مثبت است چون موضوعش بالوجدان حاصل شده و نمی‌شود، تخلف حکم از موضوع که محال است. عقل ما دارد این حکم را می‌کند که اگر شارع تو را متعبد کرد به این که وجوب نیست، به این که حرمت نیست، تو دیگه استحقاق معنا ندارد داشته باشی، کما این که آن طرفش هم حکم است که اگر شارع تو را متعبد کرد به این که من این جا وجوب دارم‌ تو باید امتثال کنی، تو باید دنبال آن بروی. این برای این طرف، آن هم برای آن طرف. تخلف حکم از موضوعش که محال است، در دیدگاه عقل این حکم وجوب امتثال برای آن مواردی است که استصحاب وجوب و حرمت می‌شود یا حکم به این که تو استحقاق نداری و عقاب قبیح است از طرف مولی موضوعش چیه؟ موضوعش این است که آن‌ها تو را متعبد بکند، خودش دارد متعبد می‌کند تو را به این که وجوب نیست بعد بیاید یقیه من را بگیرد بگوید چرا انجام ندادی می‌خواهیم عقابت کنیم؟ این قبیح است. خودش من را متعبد کرده که تو متعبد هستی به این که بگو حرمت نیست من هم در اثر این که من را متعبد کردی به این که حرمت نیست ولو طریق اقامه نکردی،‌ متعبد کرده که تو متعبدی به این، مثل این که می‌گوید تو متعبدی به این که اگر شککت بین ثلاثه و اربعه متعبد هستی به این که چهار رکعت خواندی  من هم به این تعبد عمل کردم و تشهد را خواندم و سلام نماز را دادم، بعد یقه من را بگیرد بگوید نه تو سه رکعت خوانده بودی و متعبد بودی به این که چهار رکعت بخوانی،‌ نه این اتفاق موردی بود که سه رکعت خوانده بودی یقیه من را بگیرد، نمی‌تواند این را کار بکند، می‌گویم پس چرا من را متعبد کردی؟ قبیح است این جا مؤاخذه، قبیح است این جا عقاب فلذا استحقاق وجود ندارد. و این نکته ظریفی است که ما باید به آن توجه بکنیم که موضوع حکم عقل را ببینیم چیه. اگر موضوع حکم عقل را پیدا کردیم دیگه تخلف حکم از موضوع نمی‌شود و ما می‌بینیم موضوع حکم عقل این است، پس در این موارد این موضوع قبح عقاب که منشأ می‌شود برای این که پس استحقاق هم نیست این اعم است از واقع یا این حالا اعم از واقع تعبیرمان درست است یا نه آن نکته‌اش است که بگوییم خود واقع یا بگوییم عدم حجت بر واقع. حالا حجت چه طریق باشد چه تعبد مثل اصول باشد فرقی نمی‌کند.

پس بنابراین این تتمه‌ای بود که لازم بود چون ممکن بود آقایان مطالعه که می‌کنند کتاب مثلاً مصباح الاصول را بگویند ایشان این جوری تقریر کرده. این دو تا راه تقریر دارد که عرض شد.

اشکال دیگری که باز در این استصحاب در این جا ایراد شده و ممکن است به ذهن‌ها بیاید همین است که این استصحاب در شبهات چیه؟ در شبهات حکمیه است و ما که قائل هستیم به این که استصحاب در شبهات حکمیه جاری نمی‌شود این جا به استصحاب نمی‌توانیم تمسک بکنیم پس این مبنی بر آن است و ما این مبنا را قبول نداریم مثل محقق خویی.

 جواب از این اشکال هم این است که آن‌هایی که می‌فرمایند استصحاب در شبهات حکمیه جاری نمی‌شود این‌ها سه تا دلیل بیشتر بر این مسأله وجود ندارد که بگوییم ادله استصحاب، لاتنقض الیقین بالشک شبهات حکیه را نمی‌گیرد. دلیل مهم مهم‌شان تعارض بین استصحاب بقاء مجعول و عدم جعل است که فاضل نراقی قدس سره اسسه و محقق خویی هم شیده. که شما هر جا می‌خواهید استصحاب حکمی بکنید این معارض است دائماً به استصحاب عدم جعل. مثلاً شما می‌خواهید استصحاب وجوب بکنید می‌گویید قبلاً واجب بود حالا هم واجب است، استصحاب حرمت بکنید بگویید قبلاً حرام بود حالا هم حرام است. ایشان می‌گوید این از طرف استصحاب مجعول را شما دارید، استصحاب وجوب، استصحاب حرمت ولی من یک متیقن دیگر هم دارم به جان این می‌اندازم، آن متیقن این است که من می‌گویم یک وقتی که خدا اصلاً وجوب را جعل نکرده بود نه برای آن مقطعی که شما یقین به وجوب داری جعل کرده بود نه برای این مقطعی که الان شما شک دارید. این جور بود دیگه، یک وقتی وجوب جعل نکرده بود خدای متعال، نه برای آن مقطعی که متیقن شماست و می‌خواهی حالا آن را مستصحب قرار بدهی و استصحاب بکنی، وجوب برای آن جا جعل نشده بود. برای این مقطعی هم که الان شک داری جعل نشده بود. آن مقطع قبلی یقین به جعل وجوب برای آن پیدا شد که سابقاً واجب شد،  آن عدم تبدیل به وجود شد برای آن مقطع. برای این مقطعی که الان من شک دارم چی؟ آن عدم جعل تبدیل شده به جعل برای این مقطع یا نه؟ شک دارم.  شما استصحاب بقاء وجوب مقطع قبل را می‌خواهی برای این جا بکنی، من استصحاب عدم جعل وجوب برای این جا می‌کنم که قبلاً نبود. پس استصحاب عدم جعل با استصحاب بقاء مجعول با هم تعارض می‌کنند. و این یک شبهه بسیار قوی‌ای است که فاضل نراقی فرموده، محقق خویی هم به خاطر همین می‌گوید در شبهات حکمیه استصحاب جاری نیست و این حل ندارد.

 حالا این یک جواب‌هایی دارد...

س: اشکال...

ج: نه نه، اشکال مبنایی نمی‌خواهیم بکنیم این جا، اشکال بنایی می‌کنیم.

این جا توضیحش این است که اگر دلیل ما بر عدم جریان استصحاب در شبهات حکمیه این باشد که این أقوی البیانات است این باید توجه کرد ولو این که قائل قدس سره یعنی قائل ثانی آن قدر که خبر داریم، حالا ما خیلی حرف‌های مرحوم فاضل نراقی خبر نداریم از آن زیاد. قائل ثانی این شبهه به ذهن شریفش آمده و گفته استصحاب در شبهات حکمیه جاری نیست ولی خودشان در اثناء ابحاث فقهی و اصولی کم‌کم متوجه شدند که این حرف همه جا نمی‌آید فلذا نمی‌گویند استصحاب در شبهات حکمیه مطلقا جاری نیست، جایی است که این تعارض باشد اما جایی که این تعارض وجود ندارد  استصحاب در شبهات حکمیه که اشکال ندارد آن جا. و این در کجاها این تعارض نیست؟ در جایی که استصحاب عدم وجوب را شما می‌خواهید بکنید. عدم وجوب را استصحاب می‌کنم، عدم جعل هم که با این موافق است، تعارضی ندارد که. عدم وجوب، عدم حرمت، استصحاب هم می‌کنیم عدم جعل این وجوب، عدم جعل این حرمت.  اشکالی ندارد که. پس این که بگوییم هر جا... تا دیدیم شبهه حکمیه است بیاییم بگویم که استصحاب در شبهات حکمیه جاری نمی‌شود، این را خیال کنیم یک آیه نازله‌ای است، نه باید وجه آن را ببینیم که چرا استصحاب در شبهات حکمیه جاری نمی‌شود و آن وجه آیا این جا هست یا نیست، وجه تعارض استصحاب بقاء مجعول با عدم جعل است. این در کجاست؟ این مواردی است که مستصحب ما امر وجودی باشد. وجوب باشد، حرمت باشد، با استصحاب عدم جعل ناسازگار می‌شود. اما اگر نه، مستصحب ما همان عدم حرمت است، عدم وجوب است،  این که با استصحاب عدم جعل وجوب و عدم جعل حرمت ناسازگاری ندارد که، در یک راستا هستند. پس بنابراین این شبهه که این جا بیاییم بگوییم آقا... فلذا ندیدیم در کلام محقق خویی هم که با این که ایشان می گوید استصحاب در شبهات حکمیه جاری نمی‌شود ندیدیم که این جا اشکال کند به این استصحاب که این استصحاب جاری نیست چون در شبهات حکمیه است. لعل توجه داشتند به این که آن دلیل ما این جا جاری نمی‌شود. این دلیل اول، دلیل دومی که بعض اجلاء المعاصرین فرمودند برای عدم جریان استصحاب در شبهات حکمیه این است که جریان استصحاب در شبهات حکمیه نیاز به چی دارد؟ به فحص دارد، به بررسی دارد. به خصوص با توجه به این که در زمان ائمه علیهم السلام که این روایات آن زمان صادر شده برای اصحاب راه فحص باز بوده، خدمت ائمه می‌توانستند برسند، خدمت روات دست اولی که به چند تا آن‌ها بگویی قطع اصلاً برای آدم پیدا می‌شود. زراره و محمد بن مسلم و ابن ابی عمیر یک حرفی بزنند از امام صادق آدم یقین پیدا می‌کند که آن وسائط دیگه نیست، آن‌ها نیست. بلکه از یکی‌شان گاهی آدم یقین پیدا می کند. همین الان در زمان ما اگر یک آدم فاضل متورع عادل بیاید بگوید فلان مرجع فتوایش این است به خصوص اگر توی دفتر او قرارش دادند برای این، آدم یقین پیدا نمی‌کند فتوای آن مرجع همین است؟ اگر وسواس نباشد معمولاً یقین پیدا می‌کند. حالا اگر نه این آقا گفت یک آقای دیگری هم گفت بله ایشان نظرش همین است. دیگه آدم یقین پیدا می‌کند. پس در آن زمان که این راه باز بوده و مفتوح بوده امام علیه السلام بیاید بگوید شما لاتنقض الیقین؛ هر جا یقین به حکم قبلاً داری که حکم نبوده بعد شک داری حکم هست یا نه استصحاب عدم بکن نمی‌خواهد فحص بکنی بلافحصٍ. حالا استصحاب منجز‌ها و واجب‌ها این‌ها  استصحابش به جایی نمی‌خورد، حالا بکند، حالا احتیاط کرده فوقش، مثل ما نُقل عن المحقق الگپایگانی قدس سره، آیت‌الله گلپایگانی فرمودند مرحوم استاد ما یعنی آقای آشیخ عبدالکریم فرمود تعلیقه بر عروه می‌زنید جاهایی که حکم الزامی است و شما حالا قبول ندارید لازم نیست آن جا تعلیقه بزنید چون فوقش مردم احتیاط می‌کنند. جاهایی که مخالف با حکم الزامی هست آن جا را تعلیقه بزنید و ایشان هم فرموده بله من بعضی جاها در عروه با این که ظاهر عروه این است که واجب است یا حرام است ولی من قبول نداشتیم آن جا را تعلیقه نزدم. برای این که حالا فوقش چیه؟ مردم احتیاط می‌کنند، مگر احتیاط کردن بد هست؟ اما آن جایی که او گفته واجب نیست، من واجب می‌دانم یا گفته حرام نیست من حرام می‌دانم  آن جا را تعلیقه حتماً می‌زند.

 پس بنابراین در استصحاب در مواردی که استصحاب اباحه داریم می‌کنیم، استصحاب عدم وجوب می‌کنیم با این که راه فحص باز است. این راویات می‌گوید لاتنقض الیقین بالشک. خیلی مستبعد است. فلذا یؤید ذلک این که تا زمان شیخ بهایی‌ هم فقهاء و این‌ها از این روایات این عموم را نفهمیدند. این فرمایش هم .... گفتند به این دلیل پس این روایات شبهات حکمیه را نمی‌گیرد به خصوص شبهات حکمیه‌ای که برای چیه؟ شبهات حکمیه‌ای که معذّر است یعنی نتیجه‌اش این است که آدم راحت است.

این فرمایش فرمایش تمامی نیست اولاً منقوض است به ادله برائت. کدام یکی از ادله برائت بود بعد الفحص و الیأس؟ «رفع ما لایعلمون» که شما به آن تمسک می‌کنید برای اثبات برائت در شبهات حکمیه کجا هست «رفع ما لایعلمون بعد ما تفحصتم»، کجای این دارد؟ یا بقیه ادله برائت. کتاباً و سنتاً تمام ادله لفظیه برائت هیچ کدام چنین قیدی در آن وجود ندارد.

س: ...

ج: اگر ادله منفصله تقیید می‌کند این جا هم تقیید می‌کند.

س: ...

ج: نه نه این بیان آخری است. این بیان که بعید است با این که انفتاح باب علم است و در شبهات حکمیه باید ما فحص کنیم، بدون تقیید به این قید بیایند بگویند، پس این معلوم می‌شود ناظر به شبهات حکمیه نیست.  این جوابش این است که عین این کلام در ادله لفظیه دیگر که برای برائت هست مثل حدیث رفع، حدیث هجو و سایر این ادله  می‌آید. چطور آن جا را نمی‌گویید.

و اما ثانیاً جواب حلی‌ هم این است که همان طور که آن ادله به منفصلات و ادله لزوم تعلم و تعلیم تقیید می‌شود  این هم تقیید می‌شود. ادله استصحاب هم تقیید می‌شود. فرقی نمی‌کند از این جهت. و همین طور که در باب برائت و سایر اصول در شرایط جریان اصول گفته می‌شود که یکی از آن‌ها ادله تعلیم و تعلم است و یکی هم علم اجمالی ما است به این که در شریعت احکامی است و این موجب این می‌شود که تعارض اصول در اطراف بیاید مادامی که منحل نشده،  آن هم این جا می‌گوید همین طور. بنابراین هیچ فرقی بین سایر ادله برائت؛ ادله لفظیه و این استصحاب و دلیل .... اما این که فقهاء نفهمیدند تا آن زمان شیخ بهایی رضوان الله علیه  کم له من نظیر که بعدی‌ها رب حامل فقهٍ الی من هو افقه من. اگر این صغری ثابت باشد، علاوه بر این که این صغری هم ثابت نیست که تا زمان شیخ بهایی نفهمیدند. همه که کتاب‌ ننوشتند، همه که حرف‌هایشان را ننوشتند که ما بگوییم نفهمیدند. بله توی کتب متداوله اصول توی این‌ها وجود ندارد چون اصلاً بحث‌های استصحاب و این دقت‌ها و خیلی دقت‌های دیگر هنوز اصول آن جوری پخته نشده بود و متأسفانه اصول رایج حتی در حوزه‌های شیعی اصول عامه بوده، همان اصول ابن حاجب و .... فلذا می‌بینی مقدس اردبیلی حواشی اصول، مطالب اصولی‌اش حاشیه بر اصول ابن حاجب است. اصول آن‌ها دارج بوده و حالا چرا و این سرّش چی بوده و الله العالم که چرا، هم کتب ادبیات ما همین جور است، که بیشتر ادبیات سنی‌ها رایج بوده که می‌خواندند با این که  بزرگانی ما داریم که در ادب فوق آن‌ها هستند مثل مرحوم رضی رضوان الله علیه که خود آن‌ها هم کرنش می‌کنند در مقابل رضی. هم در نحو، هم در صرف، هم در سایر ادبیات. حالا این چی بوده که کتب آن‌ها دارج در حوزه‌های دراسی ما شده، هم فقه ما، هم اصول ما این جور شده، هم ادبیات ما این طور بوده، هم کتب منطق ما این طور بوده با این که بزرگانی از شیعه این‌ها این طوری هستند نمی‌دانیم وجه آن چی بوده بالاخره. یک قدرش هم همین بوده که بالاخره حوزه آن‌ها، آن‌ها سواد اعظم بودند و خیلی وقت‌ها در کشورهایی مثل ایران آن‌ها سواد اعظم بودند، حکومت دست آن‌ها بود و شاید این باعث شده. علی أی حال و ما باید خودمان را خلاص بکنیم از این کتاب‌های آن‌ها. چه لزومی دارد ما خودمان بزرگان .... یعنی شیعیان بزرگان.... اگرچه در اسلام خصوصیتش همین است که ما تعصب در مباحث علمی نداریم، از هر کسی شنیدیم در مباحث علمی حرفش را می‌پذیریم اما وقتی که داریم چه لزومی دارد که کتاب‌های محب اهل‌بیت را بگذاریم کنار، آن‌هایی که یا ناصبی هستند یا لااقل بالاخره نامهربان هستند به ائمه علیهم السلام، کتاب‌های آن‌ها را تدریس بکنیم و آن‌ها را بیاوریم توی بین‌مان.  حالا این هم شقشقة هدرت ثم قرت و ان شاء الله بقیه‌اش بعد،‌

وصلی الله علی محمد وآل محمد.