لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس می‌باشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابوالقاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.
بحث در استدلال به صحیحه بزنطی بود که حضرت سلام الله علیه بعد از آن که بیان فرمودند که جاهل و عامد و خاطی همه باید کفاره بدهند بزنطی سؤال می‌کند که شما قبلاً فرمودید که این‌ها برابر نیستند چطور حالا می‌فرمایید همه باید کفاره بدهند، حضرت در جواب فرمودند بله باز هم برابر نیستند، حالا به تعبیر ما، برابر نیستند چون عامد «إنّه أثم و لعب بدینه» این افتراق دارند که این گناهکاراست و لاعب به دینش هست ولی آن‌ها نه، فقط باید کفاره بدهند و از این استفاده شد به این که پس معلوم می‌شود وقتی که آثم نیستند معذور هستند دیگه، بنابراین برائت اثبات می‌شود.
یک اشکال این بود که... اشکال اول این بود که این جاهل در این جا ممکن است همان غافل باشد، جاهل مرکب باشد و اشکالات دیگری هم بود که طرح کردیم و بررسی شد، آخرین اشکالی که ممکن است بشود این است که امام یک مجموعه را این جا فرمودند که عامد أثم و لعب بدینه، این دو تا با هم دیگر در مورد عامد هست، این دلالت نمی‌کند که در مورد جاهل یکی از این‌ها که مثلاً اثم باشد نباشد، هر دو، افتراق به این است که در مورد عامد أثم و لعب بدینه، مفهومش چی می‌شود؟ مفهومش این می‌َشود قهراً که آن بقیه این دو تا در آن‌ها نیست، نفی دو تا دلالت نمی‌کند یعنی دو تا با هم دیگه، نفی دو تا با هم دیگه دلالت نمی‌کند که اثم تنها در آن‌ها نیست یا لعب تنها در آن‌ها نیست پس بنابراین این دلالت نمی‌کند، از این روایت نمی‌توانیم بفهمیم که جاهل آثم نیست، اثم ندارد، ممکن است داشته باشد، بله هر دو را نفی می‌کند این روایت، مجموع را نفی می‌کند نه کل واحد را تا این که بتوانیم استدلال بکنیم، این اشکالی است که ممکن گفته بشود.
جواب از این اشکال این است که این احتمال وجود دارد ولی خلاف ظاهر است، ظاهر این است که وقتی می‌گویند أثم و لعب، یعنی هر دو، تک تک این‌ها در مورد این هست و در مورد آن‌ها نیست، نه این که نه این مجموعه را می‌خواهیم بگوییم و لعب به دین هم در حقیقت همان عبارةٌ أخری از أثم لعل باشد. اثم و عصیان همان لعب به دین است نه این که حالا یک مطلب آخری و جدایی بخواهد باشد. بنابراین اگر جدا فرض کنیم ظاهر عبارت این است که هم این و هم آن در این جا هست و در آن‌ها نیست یعنی هر دو نیست، نه مجموع من حیث المجموع در آن‌ها نیست و در این جا وجود دارد. اگر هم عطف را عطف تفصیلی بگیریم و لازمه شیء را بیان کردند، کنار شیء بگیریم که اصلاً دو تا چیز ذکر نشده آن همان عطف تفصیلی می‌شود.
س: ...
ج: و حال این که لعب بدینه؟ آن هم همین طور، یعنی أثم در حالی است که لعب بدینه، هر کسی گناه می‌کند با دینش بازی دارد می‌کند.
س: ...
ج: چطور گناه کرده؟
س: برای این که احتیاط نکرده، احتیاط واجب بوده این برای احراز واقع باید احتیاط می‌کرده اما حالا اگر می‌داند و انجام می‌دهد هم اثم...
ج: آن هم که باید احتیاط بکند همین طور است دیگه، دارد لعب می‌کند، احتیاط شرعاً واجب است یا عقلاً؟ عقلاً که واجب نیست، شرعاً اگر واجب است پس لعب به دین کرده. یعنی اگر این وجوب احتیاط به او رسیده و می‌داند شارع در این ظرف از او احتیاط می‌خواهد باز هم لعب به دین کرده.
س: ...
ج: چطور نداریم؟
س: ...
ج: من یادم نمی‌آید به این تعبیر حضرتعالی مطلبی عرض کرده باشم. اگر فرض کردیم وظیفه شرعی در این حال احتیاط است، شارع فرموده باید احتیاط بکنی ولو این که وجوب احتیاط وجوب نفسی نداشته باشد و وجوبش طریقی است یعنی من اگر باشد دست از آن برنداشتم.
س: ...
ج: چرا دیگه، می‌گوید یعنی دست برنداشتم. شارع دارد می‌گوید من دست برنداشتم و منجز است این، منجز واقع است. بنابراین باز هم لعب به دین هست، منتها این لعبش ممکن است کمتر از آن جایی باشد که یقین به خود تکلیف دارد چون این جا احتمال هم می‌دهد شاید در واقع نباشد. ولی در موقعی که خود تکلیف به او رسیده باشد این احتمال را هم نمی‌دهد. ولی بالاخره لعب به دین هست، حالا لعب به دین دارای مراتب است.
س: ...
ج: پس اثم هم ندارد، پس عامد را دارد می‌فرماید.
س: ...
ج: در مورد جاهل ممکن است لعب به دین نباشد ولی اثمش باشد. ما وقتی برائت را می‌توانیم اثبات کنیم که بگوییم جاهل اثم ندارد پس معذور است اما اگر جاهل اثم داشته باشد ولو لعب به دین نیست ولی اثم دارد، پس معلوم می‌شود برائت نیست. آن وقت مستشکل می‌خواهد این جا بگوید که این دارد مجموع را نفی می‌کند، نفی به مجموع دلالت بر نفی کل واحد نمی‌کند، ممکن است اثمش باشد. جواب این است که این احتمال هست البته ولی خلاف ظاهر است.
این روایت هم بحثش تمام شد، بنابراین نتیجه این می‌شود که ولو این بعض اشکالات مندفع است، ولی بعضی اشکالات دیگر مندفع نبود بنابراین استدلال به این روایت ولو این که سندش تمام هست برای اثبات برائت شرعیه مشکل است.
روایت دیگری که به آن استدلال شده برای اثبات برائت روایت ابی عمرو زبیری عن ابی‌عبدالله(ع) هست که یک روایت بسیار مفصل و طویلی است. هفت صفحه از این وسائل را در برگرفته این روایت، خیلی روایت مفصلی است.
«عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ أَخْبِرْنِی عَنِ الدُّعَاءِ إِلَى اللَّهِ وَ الْجِهَادِ فِی سَبِیلِهِ أَ هُوَ لِقَوْمٍ لَا یَحِلُّ إِلَّا لَهُمْ وَ لَا یَقُومُ بِهِ إِلَّا مَنْ کَانَ مِنْهُمْ أَمْ هُوَ مُبَاحٌ لِکُلِّ مَنْ وَحَّدَ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ وَ آمَنَ بِرَسُولِهِ ص»
سؤالش خلاصه این است که آیا این دعوت به سوی خدا و جهاد در راه خدا برای یک عده خاصی است که یک شرایط ویژه دارند؟ یا نه این برای همه مباح است و هر کسی بالاخره مؤمن هست، ایمان به خدا و رسول دارد می‌تواند اقدام به جهاد بکند.
حضرت در جواب فرمود که به حسب این نقل «لَا یَحِلُّ إِلَّا لَهُمْ وَ لَا یَقُومُ بِهِ إِلَّا مَنْ کَانَ مِنْهُم» نه، این‌ها مخصوص یک عده خاص است و کسانی فقط می‌توانند قیام به این بکنند که از همان عده باشند. «فقُلْتُ مَنْ أُولَئِک» بعد حالا سؤال می‌کند آن‌ها چه کسانی هستند؟ حضرت این جا دیگه وارد این بحث می‌شوند به حسب این نقل و شرائط کسی که می‌تواند این کار را بکند و خدا از او خواسته را می‌فرمایند تا این که در آخر حدیث می‌فرمایند که «وَ لَسْنَا نَقُولُ لِمَنْ أَرَادَ الْجِهَادَ وَ هُوَ عَلَى خِلَافِ مَا وَصَفْنَا مِنْ شَرَائِطِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُجَاهِدِینَ لَا تُجَاهِدُوا وَ لَکِنْ نَقُولُ قَدْ عَلَّمْنَاکُمْ مَا شَرَطَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَى أَهْلِ الْجِهَادِ الَّذِینَ بَایَعَهُمْ وَ اشْتَرَى مِنْهُمْ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِالْجِنَان» ما می‌گوییم شرایطش را به شما یاد دادیم، نمی‌آییم صاف بگوییم لاتجاهدوا، نه فقط به آن‌ها می‌گوییم ما شرایط را گفتیم. «فَلْیُصْلِحِ امْرُؤٌ مَا عَلِمَ مِنْ نَفْسِهِ مِنْ تَقْصِیرٍ عَنْ ذَلِکَ وَ لْیَعْرِضْهَا عَلَى شَرَائِطِ اللَّهِ فَإِنْ رَأَى أَنَّهُ قَدْ وَفَى بِهَا وَ تَکَامَلَتْ فِیهِ فَإِنَّهُ مِمَّنْ أَذِنَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَهُ فِی الْجِهَاد» اگر دید آن شرایط را دارد، آن خصوصیات را دارد أذن الله له فی الجهاد، «وَ إِنْ أَبَى إِلَّا أَنْ یَکُونَ مُجَاهِداً عَلَى مَا فِیهِ مِنَ الْإِصْرَارِ عَلَى الْمَعَاصِی وَ الْمَحَارِمِ وَ الْإِقْدَامِ عَلَى الْجِهَادِ بِالتَّخْبِیطِ وَ الْعَمَى وَ الْقُدُومِ عَلَى {در این جا قسمتی از روایت را حاج آقا جا انداختند} الْفِعْلَ أَنَّ اللَّهَ تَعَالَى یَنْصُرُ هَذَا الدِّینَ بِأَقْوَامٍ لَا خَلَاقَ لَهُمْ...»
اما اگر خلاصه دلش می‌خواهد به او بگویند مجاهد، یا دلش می‌خواهد مجاهد باشد ولو این که آن شرایط در او نیست و احکامش را هم بلد نیست و احتمال هم می‌دهد خیلی از کارهایی که می‌کند درست نباشد و خلاف باشد و این‌ها، این البته ممکن است خدای متعال به واسطه این دینش را حمایت بکند ولی این آدم جهنمی می‌شود و خدای متعال دینش را به واسطه بعضی افراد چه می‌کند؟ که مرحوم امام هم یادم هست می‌فرمودند که.... یک روایتی هست که «لایزال یؤید هذا الدین بالرجل الفاسق» خدای متعال به رجل فاسق دین را حمایت می‌کند. آن دارد به کارش گناه می‌کند اما نتیجه عملش این می‌شود که دین هم بالا می‌رود.
س: ...
ج: ممکن است عمداً جا انداختم.
بله «اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ بِالْجَهْلِ وَ الرِّوَایَاتِ الْکَاذِبَةِ فَلَقَدْ لَعَمْرِی جَاءَ الْأَثَرُ فِیمَنْ فَعَلَ هَذَا الْفِعْلَ أَنَّ اللَّهَ تَعَالَى یَنْصُرُ هَذَا الدِّینَ بِأَقْوَامٍ لَا خَلَاقَ لَهُمْ فَلْیَتَّقِ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ امْرُؤٌ وَ لْیَحْذَرْ أَنْ یَکُونَ مِنْهُمْ...»
حالا این‌ها زمینه بود برای این که این جمله آخر را که به آن استدلال شده عرض کنیم. بعد حضرت فرمود «فَقَدْ بُیِّنَ لَکُمْ وَ لَا عُذْرَ لَکُمْ بَعْدَ الْبَیَانِ فِی الْجَهْلِ وَ لَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ وَ حَسْبُنَا اللَّهُ عَلَیْهِ تَوَکَّلْنَا وَ إِلَیْهِ الْمَصِیرُ».
جمله‌ای که به آن استدلال می‌شود این هست «فَقَدْ بُیِّنَ لَکُمْ وَ لَا عُذْرَ لَکُمْ بَعْدَ الْبَیَانِ فِی الْجَهْلِ» برای شما تبیین شده، بعد از بیان دیگه شما عذری در جهل ندارید، این عبارت به خصوص باتوجه به این که قبح عقاب بلابیان یک مطلب مرتکز بالاذهان العرف و العقلاء هست، برای این جمله قهراً یک مفهومی محقق می‌شود که «لاعذر لکم بعد البیان فی الجهل» مفهومش چی می‌شود؟ یعنی قبل البیان شما عذر دارید، بعد البیان لا عذر لکم. اگر بگوییم این جمله مفهوم ندارد فقط گفته لاعذر لکم بعد البیان، ممکن است قبل البیان هم لاعذر، حالا این طرف را گفته، اثبات الشیء که نفی ماعدا نمی‌کند. آن بیان را برای این اضافه کردیم که مستدل اضافه کرده که نه چون در اذهان این مسأله مرتکز است که عقاب بلابیان قبیح است و درست نیست و با بیان عقاب درست است، وقتی این جمله را می‌شنود می‌گوید همان حرف خودمان را دارد می‌زند که بعد البیان دیگه شما عذر ندارید ولی قبل البیان معذور هستید. پس دلالت می‌کند این روایت بر این که شارع همان که در مرتکز عرف و عقلاء هست شارع همان را پذیرفته و همان را دارد می‌فرماید. پس برائت شرعی هم اثبات می‌شود. «فَقَدْ بُیِّنَ لَکُمْ وَ لَا عُذْرَ لَکُمْ بَعْدَ الْبَیَانِ فِی الْجَهْلِ» این تقریب استدلال در کتاب شریف تسدید الاصول به این روایت هم استدلال فرمودند و جای دیگر من فعلاً ندیدم که به این روایت استدلال کرده باشند. این هم دلالت می‌کند بر برائت.
مناقشاتی در این استدلال وجود دارد سنداً و دلالةً.
اما سند به این است که «مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ بَکْرِ بْنِ صَالِح» این بکر بن صالح را نجاشی فرموده ضعیفٌ، ابن غضائری فرموده ضعیفٌ جداً کثیر التفرد بالغرائب، ولی در تفسیر علی بن ابراهیم هم وجود دارد یعنی علی بن ابراهیم در تفسیر «ابراهیم بن هاشم عن بکر بن صالح» که این بکر بن صالح رازی است و اگر شما به کتب رجال مراجعه کنید ابراهیم بن هاشم که پدر علی بن ابراهیم باشد راوی کتاب ایشان است یعنی بکر بن صالح الرازی.
در این جا بنابر مذهب کسانی که قائلند به این که آن چه که در تفسیر علی بن ابراهیم واقع شده این‌ها ثقه هستند بنابراین بین توثیق عام تفسیر علی بن ابراهیم و این دو تضعیف به خصوص تضعیف نجاشی تعارض می‌شود و تساقط می‌کند قهراً بکر بن صالح مجهول الحال می‌شود و اگر هم کسی بگوید که تفسیر؛ این تفسیری که بایدینا هست اشکال دارد و این مقدمه‌اش که دارد توثیق می‌کند ثابت نیست که از علی بن ابراهیم باشد و حرف‌هایی که زده می‌شود بنابراین فقط این تضعیف بلامعارض قهراً ما در این جا داریم و ثَبَت ضعف بکر بن صالح.
بنابراین حالا چه ضعف ثابت بشود، چه بگوییم مجهول الحال است علی أی حالٍ باعث می‌شود که روایت اشکال سندی داشته باشد.
بعدش هست «عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ بُرَیْد» قاسم بن برید ثقةٌ. نجاشی فرموده ثقةٌ، بلکه تفرشی در رجال خودش از شیخ طوسی هم نقل کرده که ثقةٌ ولو در این کتب شیخ که فعلاً به دست ما هست کلمه ثقةٌ وجود ندارد ولی تفرشی نقل فرموده. حالا ما احتیاج نداریم به این که دو نفر باشند مگر مسلک صاحب معالم و صاحب مدارک که می‌گویند در توثیقات هم بینه می‌خواهیم دو نفر باید شهادت بدهند، شهادت یک نفر کفایت نمی‌کند که آن یک مسلک ضیقی است ولکن مسلک مشهور همین است که توثیق یک نفر هم کفایت می‌کند و حق هم همین است.
ایشان توثیق دارد، جرح ندارد بنابراین از ناحیه او مشکلی نیست. بعد «عَنْ أَبِی عَمْرٍو الزُّبَیْرِی» است. أبی عمرو زبیری کیه؟ خیلی واضح نیست اما بعضی از مَهره فن مثل غفاری در حاشیه تهذیب، ایشان استظهار کرده که این محمد بن عمرو بن عبدالله بن عمر بن مسعد بن زبیر هست که این شخص توثیقی در باره‌اش وجود ندارد اما کلماتی است که بعید نیست حسن باشد مثل این که نجاشی در باره‌اش فرموده متکلمٌ حاذقٌ من اصحابنا. این‌ها هیچ کدام توثیق توی آن نیست، متکلم است اما ممکن است متکلمی است که حفظ آن جوری توی مسائل علمی، بعضی‌ها هستند توی مسائل علمی این‌ها مهارت دارند ولی حافظه آن چنانی ندارد. توی اساتید ما هم گاهی بعضی‌ها بودند که از نظر... هرچه مبحث علمی طرح می‌شد، اما مسأله می‌خواستی بپرسی یادش نبود مسأله چون حافظه آن جوری نبود، ابایی هم نداشتند از این که بگویند من یادم نیست، حتی می‌گفت نوشتم ولی یادم نیست. بعضی‌ها هستند این جوری هستند، حفظ آن جوری ندارند یا حتی حفظ‌شان خراب است اما از نظر علمی قوی هستند، یک حرف علمی که زده می‌شود توی آن می‌توانند استدلال کنند و یا استدلالی که می‌شود مناقشه کنند و هکذا و من اصحابنا هم بودند، من اصحابنا، خیلی من اصحابنا داریم که ثقه نیستند، من اصحابنا ملازمه ندارد با وثاقت که، یعنی شیعه است، من اصحابنا است اما حالا ثقه هست یا نه این دلالت نمی‌کند. پس در وثاقت بعید است ولی یک حسنی را دلالت می‌کند، یک امتیازی را دلالت می‌کند اگر کسی این مقدار را کافی بداند در حجیت خبر، خیلی از ناحیه این هم اشکالی نیست و الا اشکال هست.
پس آن که دیگه لامناص در این اشکال دارد کیه؟ بکر بن صالح است و هیچ راهی برای اثبات وثاقت بکر بن صالح نداریم. بنابراین سند از این ناحیه اشکال پیدا می‌کند فلذا در تسدید الاصول هم فرموده که دلالت تمام است ولی سند ضعیف است. از این باب اشکال فرمودند. اما علی مسلکنا که ما وجود روایت را در کافی کافی می‌دانیم در حجیت آن به خاطر شهادت کلینی، ضعف سند منافاتی ندارد با حجیت روایت. سند ولو ضعیف است ولی علیرغم ذلک می‌گوییم که معتبر است، پس بنابراین اشکال سندی روی آن مسلک مندفع می‌شود.
و اما از نظر دلالی، از نظر دلالی این هست که اگر ما دنبال ادله‌ای هستیم که معارضه کند با ادله احتیاط این روایت دلالت ندارد، این در حد همان قبح عقاب بلابیان است. قبح عقاب بلابیان در مقابل ادله احتیاط که مقاومت ندارد، ادله احتیاط در قبح عقاب بلابیان چیه؟ ورود دارد. این جا هم ادله احتیاط اگر تمام بشود ورود پیدا خواهد کرد. اما اگر می‌خواهیم بگوییم شارع برائت در ظرف این که هیچ بیانی نرسیده باشد حتی به نحو احتیاط جعل کرده، بله این روایت بر این مسأله دلالت می‌کند پس بنابراین بنا بر مسلک کسی که می‌گوید ادله احتیاط تمام نیست إما سنداً اشکال دارد، یا دلالةً یا هر دو، بله می‌تواند به این روایت استناد کند بر برائت شرعیه در کنار برائت عقلیه.
س: ...
ج: نه، بیان دارد دیگه، بیان قهراً یعنی.... چون با آن ضمیمه‌ای که اضافه شد یعنی بیان واصل، نه یک بیانی که به شما اصلاً نرسیده چون آن که در اذهان عقلاء هست مجرد بیانی که به دست کس نرسد را کافی نمی‌دانند، بیان واصل را می‌گوید. اصلاً بیان شاید توی خودش هم افتاده، بیان یعنی روشن کردن، صدَرَ که نفرموده، بیان یعنی تبیین، یعنی آشکار کردن، یعنی روشن کردن. بنابراین تا نرسد اصلاً بیان نیست، صدق بیان نمی‌کند.
این بحث هم، این روایت هم که به آن استدلال شده پایان یافت، حدیث دیگری است که حالا اصلش را عنوان کنیم تا ان شاء الله...
حدیث دیگر که به آن استدلال شده و استدلال به آن هم افراد فراوانی هستند، شیخ اعظم هم فرموده، و غیر ایشان هم فرمودند روایت عبدالأعلی بن اعین هست.
«قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع مَنْ لَمْ یَعْرِفْ شَیْئاً- هَلْ عَلَیْهِ شَیْ‌ءٌ قَالَ لَا».
تقریب ساده‌اش فعلاً این هست تا حالا هشت جور، نه جور تقریب شده به این روایت. حالا فعلاً تقریب ساده‌اش را عرض کنیم تا ان شاء الله بعداً. «من لم یعرف شیئاً» کسی که یک چیزی را نمی‌داند، مثلاً وجوب سجده سهو در صورت تکلم به کلام آدمی را نمی‌داند، «لم یعرف شیئاً، هل علیه شیء» آیا چیزی به گردن او هست و عقاب و عذابی دارد؟ فرمود «لا» نه، پس این دلالت می‌کند به این که جهل عذر است در نظر شارع. این تقریب ساده‌اش هست فعلاً. اما تقریب عمیق دارد که ان شاء الله برای فردا.
صلی الله علی محمد و آل محمد.