لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس می‌باشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابوالقاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.
از تعطیلی دیروز عذر می‌خواهم که لازم بود که شرکت کنیم در مجمع تشخیص به خاطر این که آن مسئله مهم شرکت اقلیت‌های مذهبی در شوراهای اسلامی به این نحوی که در مجلس تصویب شده، محل اشکال بود هم از نظر قانون اساسی و هم از نظر شرع مطهر، برای این که بالاخره آن جا بوده باشیم و بتوانیم استدلال کنیم و این‌ها، دیگه امر اهمی بود درس تعطیل شد.
مرحوم آقای آخوند قدس سره فرموده «بقی أمور مهمة لا بأس بالإشارة إلیها»: اصحاب بعد از پایان یافتن بحث برائت و استدلال به ادله برای اثبات برائت و جواب از ادله احتیاط، چند تنبیه بیان فرمودند که در مقدار تنبیهات اختلاف هست؛ در کتب اصولیه مهمش بر این چهار تنبیهی است که مرحوم آقای آخوند قدس سره بیان فرموده و این جزء مهم‌ها هست؛ حالا آن تنبیه این که آیا برائت در موارد واجب تخییری و واجب کفائی هم جریان دارد یا ندارد؟ آن هم امر مهمی است منتها آقای آخوند آن را ذکر نفرمودند که یک بحث مختصری کردیم.
حالا تنبیه اولی که مرحوم آقای آخوند ذکر فرمودند، شیخ اعظم هم ذکر فرموده است این است که جریان برائت؛ چه برائت شرعی و چه برائت عقلی، این در جایی است که ما یک اصل موضوعی نداشته باشیم. اگر اصل موضوعی داشتیم اصل جاری نمی‌شود. مقصود از اصل موضوعی به حسب ظاهر عنوان این واژه، این اصل موضوعی یعنی اصلی که در ناحیه موضوع جریان پیدا می‌کند و منقّح می‌کند که موضوع آن تکلیف الزامی که مشکوک هست؛ حالا چه تحریمی چه وجوبی، وجود دارد یا وجود ندارد؟ وقتی این چنین بود قهراً نوبت به برائت نمی‌رسد؛ مثلاً از باب مثال، فرض کنید فقیه شکّ می‌کند به نحو شبهه حکمیه که آیا گوشت إرنب و خرگوش، آیا این حلال است یا حرام است؟ ادله را مراجعه می‌کنیم، هیچ دلیلی ما بر حرمت نداریم، بر جواز هم نداریم؛ فلذا به نحو شبهه حکمیه شکّ می‌کند که آیا این حرام هست یا حرام نیست؟ این جا ممکن است علی القاعده بگوییم به اصالة الحلّ تمسک می‌کند. «کل شیئ لک حلال حتى تعلم انه حرام»؛ دلیلی نداریم بر حرمت پس حلال است. یا برائت از حرمت أکل «رفع ما لا یعلمون» و بقیه‌ی ادله.
شیخ اعظم قدس سره و آقای آخوند و بزرگان دیگه فرمودند این جا چون اصل موضوعی وجود دارد که با آن اصل موضوعی تنقیح می‌شود موضوع حرمت، فلذا است که این برائت یا این اصالة الحلیه جاری نمی‌شود.
آن حکم ما به قول مرحوم آقای آخوند، اجماع داریم بر این که حیوانی که «لم یذکّ»، این حرام است أکل او؛ حیوانی که تذکیه نشده است، أکل او حرام است. ما بر این اجماع داریم و این مسلم است فلذا اگر کسی در رودخانه دهانش را باز کند، این ماهی‌های کوچک را هی بیاید در دهانش و ببلعد، میگوید حرام است. اجماع میگوید حرام است. چرا؟ چون این تذکیه نشده؛ تذکیه ماهی به چیست؟ به این است که او را بگیرد، بعد بیاورد بیرون از آب؛ همین طور در آب دهانش را باز کند ماهی‌ها بروند در حلقش قورت بدهند، این ماهی غیر مذکّی است، حرام است. یا این که دهانش باز بود، یک مرتبه یک مگس آمد رفت در دهانش، همین طور قورت بدهد، مگس چیست؟ قورتش بده، یا خجالت می‌کشد، یک جایی است خجالت می‌کشد حالا اَخ و تف بکند و این‌ها، خجالت می‌کشد در یک مجلسی است، خجالت می‌کشد قورت می‌دهد، این حرام است. آقای خوئی تصریح فرموده در فقه به این مسئله؛ چرا؟ چون این غیر مذکّی است الا ما ذکیتم؛ قرآن شریف. آخوند می‌فرمایند اجماع دارد.
س: مگس تذکیه می‌شود؟
ج: نمی‌شود؛ پس نمی‌شود آن را بخوری، باید تذکیه بشود. اگر قابلیت تذکیه ندارد یا تذکیه نمی‌شود پس نمی‌شود خورد. این شرط در او حاصل نیست؛ پس «مَا لَمْ یُذَک یحرم اکله بالاجماع» حالا الان ما شکّ داریم این گوشت إرنب چه طور است؟ از آن طرف هم نمی‌دانیم قابل تذکیه هست یا نیست؟ چون بعضی حیوانات قابلیت تذکیه دارند. گرگ هم قابلیت تذکیه دارد. شیر قابل تذکیه دارد اگر که واقعاً تذکیه کنند، آن پوستش پاک است. اما بعضی حیوانات مثل کلب، آیا قابلیت تذکیه دارد؟ ممکن است بگوییم ندارد. بعضی چیزها مشکّوک است که حالا این قابلیت تذکیه دارد یا ندارد؟
س: این جا این خرگوش مثلاً از چه جهت یعنی ممکن است احتمال بدهیم نداشته باشد؟
ج: نمی‌دانیم. شاید امر تعبدی است. شارع بعضی چیزها را ممکن است اعتبار تذکیه در آن نکرده باشد، امر تعبدی است، خبر نداریم، دلیل لازم دارد. پس بنابراین ما در إرنب به نحو شبهه حکمیه شکّ داریم که «لحمه حلال أم حرام» از آن طرف هم شکّ داریم این قابلیت تذکیه دارد یا ندارد؟ این جا می‌توانیم به اصالة الاباحه یا برائت از حرمت أکل استناد کنیم؟ این دو بزرگوار فرمودند نه، چرا؟ چون یک اصل موضوعی داریم که موضوع حرمت را منقّح می‌کند برای ما و آن این است که می‌گوییم قبل از این که این ازهاق روحش بشود و این لحم از او جدا بشود، این قبل از این که تذکیه نشده بود. تذکیه فری أوداج است، چه هست؟ بالاخره حالا بعداً شاید این‌ها را تفصیلاً صحبت کنیم. بالاخره قبلاً، قبل از آن إعمال خاص که تذکیه نشده بود، بعد از آن إعمال آن عملیه‌ی خاص که ذبح است یا هر چه هست، نمی‌دانیم تذکیه محقق شد یا محقق نشد؟ استصحاب عدم تذکیه داریم. وقتی استصحاب عدم تذکیه داشتیم، این استصحاب عدم تذکیه موضوع چه را درست می‌کند؟ موضوع حرمت را درست می‌کند. چون موضوع حرمت «ما لم یذکّ» بود؛ الان استصحاب میگوید این تذکیه نشده؛ «هذا لم یذکّ و کل ما لم یذکّ حرامٌ اکله فهذا حرامٌ اکله، بنابراین دیگه این جا نوبت نمی‌آید. بنابراین جریان برائت یا اصالة الحلّ، این توقف دارد جریانش بر این که یک اصل موضوعی که منقّح آن حرمت محتمله هست و آن حکم تکلیفی محتمله هست، ما نداشته باشیم.
س: بعد از انجام تذکیه چرا دوباره شکّ می‌کنیم؟ چون شکّ داریم که قابلیت دارد یا نه؟
ج: چی؟
س: بعد از انجام تذکیه چرا دوباره شکّ
ج: چون اگر قابلیت نداشته باشد، این کار ما....
س: چون شکّ داریم که قابلیت دارد یا نه؟
ج: بله، بله، بله، کار، باید، چون همین طور که حالا بعداً توضیحات و این‌ها تفصیلاً این جا آقایان بیان کردند، این کار فقه است دیگه؛ این بحث را حالا این جا به مناسبت، این جا طولانی این جا بحث کردند و الّا این مسئلةٌ فقهیةٌ در باب فقه که حقیقت تذکیه چیست؟ امر بسیط است یا امر مرکب است؟ مرکب هم که هست، فقط این عملیات فری الأوداج است یا نحر است یا صید است، خصوص این‌ها است یا نه، این‌ها «القابلیة فی الحیوان» یعنی حیوان، خودش یک قابلیت و استعداد برای تذکیه شدن داشته باشد، این عملیات وقتی در آن واقع شد مذکّی می‌شود. بنابر این مسلک که ما بگوییم نفس فری أوداج، ذبح نیست، تذکیه نیست، بلکه عبارت است از این در جایی که قابلیت داشته باشد و ما الان شکّ داریم که إرنب قابلیت دارد یا ندارد؟ «امر تعبدی لا ندری»
س: حاج آقا، قابلیت تذکیه نباید قبل از تذکیه بیاید؟ یعنی ما نمی‌دانیم این قابلیت تذکیه را دارد یا ندارد؟ نه این که تذکیه‌اش بکنیم بعد شکّ بکنیم؟
ج: نه، اگر انجام ندادید که هیچ! معلوم است که تذکیه نشده دیگه، قطع به عدم تذکیه داریم. کی هست که استصحاب می‌کنیم عدم تذکیه را؟ وقتی آن عملیه را انجام داده باشیم و الّا قبل از آن که یقین داریم تذکیه نشده،
س: قابلیت را که باید قبل از آن ...
ج: می‌دانم قابلیت قبل است ولی آن جایی که ما اثر می‌خواهیم از آن بگیریم کجاست که می‌خواهیم استصحاب بکنیم؟ آن قبل را که یقین داریم، استصحاب نمی‌خواهد. قبل از این که فری أوداج بکنیم که یقین داریم تذکیه نشده چون بالاخره تذکیه یک امر مرکب است؛ یک جزء آن که نیامد قطعاً وجود نیافته؛ فری أوداج نکردیم، قطعاً مذکّی نشده ولی وقتی فری أوداج کردیم حالا شکّ داریم که آیا تذکیه شده یا نشده؟ اگر تذکیه فری أوداج باشد لیس الّا شد؛ اگر نه، فری أوداج باشد، در محل قابل، نمی‌دانیم محل قابل است یا نه؟ الان شکّ داریم. از این جهت می‌گوییم بعد از انجام این عمل و الّا قبل از آن که یقین داریم به این که تذکیه نشده
س: قبل از آن یقین نداریم که در حیواناتی هست که قابل تذکیه هست یا قابل تذکیه نیست؟ ...
ج: می‌دانم آن جهت را شکّ داریم ولی ما می‌خواهیم ببینیم مذکّی هست یا نه؟ و موضوع برای حرمت که گفتیم اجماع داریم بر این که غیر مذکّی حرام است، موضوع بر او هست یا نیست؟ آن جا که با استصحاب می‌خواهیم روشن کنیم این حالت است؛ در این صورت است. پس بنابراین این قاعده کلی است که اگر اصل موضوعی و منقّح داریم برای آن حرمت محتمله، یا در مثال‌های دیگر برای وجوب محتمل، دیگر نوبت به جریان برائت یا اصالة الحلّ نمی‌رسد. حالا چرا نمی‌رسد؟ مهمش این است؛ آن که بحث اصولی است این است که چرا نمی‌رسد؟
س: حاج آقا، یک بار دیگه تعریف اصل موضوعی را در این جا می‌شود بفرمایید؟
ج: اصل موضوعی: اصلی که روشن می‌کند، منقّح می‌کند برای ما، موضوع چه را؟ آن حرمتی که مشتبه است و احتمال آن را می‌دهیم. الان شکّ داریم که گوشت إرنب حرام است یا حرام نیست؟ این حکم مشتبه برای ما چیست؟ حرمت است. این
س: حرمت أکل
ج: حرمت أکل است. حالا اگر اصلی آمد، استصحابی آمد برای ما روشن کرد که بله، این جا موضوع آن حرمت، موضوع حرمت أکل وجود دارد؛ موضوع حرمت أکل چیست؟
س: عدم تذکیه
ج: عدم تذکیه، عدم مذکّی است. چیزی است که تذکیه نشده، حیوانی است که تذکیه نشده است. این جا این حیوان بودنش که بالوجدان است؛ إرنب حیوان است. استصحاب عدم تذکیه، می‌گوییم قبل از این که این عملیه روی آن انجام بشود، فری أوداج بشود که مذکّی نشده بود؛ الان بعد از این عملیه نمی‌دانیم مذکّی شد یا نشد؟ استصحاب عدم تذکیه می‌کنیم. پس می‌شود این حیوان غیر مذکّی؛ این صغری به واسطه این استصحاب درست می‌شود، کبری هم کل «کلّ ما لم یذکّ یحرم أکله» آن کبری هم تطبیق می‌شود، پس نتیجه می‌گیریم «هذا یحرم أکله» حالا چرا این جور می‌شود؟ چرا باید اصل منقّح موضوع نداشته باشیم؟
س: چون اصل منقّح موضوع، دلیل علمی است و برائت جایی است که نه علم باشد
ج: نه، آن هم استصحاب بود. چه دلیل علمی است؟ آن هم اصل بود. آن هم یک اصلی بود.
س: ...
ج: این دلیلش چیست؟ بحث تفصیلی آن، ان شاءالله بعداً خواهد آمد. این بحث را محقق خراسانی و هم چنین شیخ اعظم در آخر استصحاب، آن جا بیان کردند که چرا؟ اما این جا به نحو فهرست‌وار فقط عناوین بعض آن را ذکر می‌کنیم که خالی نباشد ذهن‌ها از این که چه وجهی دارد؟
وجه اول که آقای مرحوم شیخ رضوان‌الله علیه اشاره کردند در رسائل به او این جا، فقط به یک کلمه الحاکمه، حکومت است. چون گفتند اصل منقّح موضوع، استصحابی که منقّح موضوع است در حقیقت حاکم است بر برائت و اصالة الحلّ، چرا حاکم است؟ برای خاطر این که مفاد ادله‌ی استصحاب این است که شارع دارد یقین سابق را و شکّ لاحق را به من، کسی که یقین سابق دارد و شکّ لاحق می‌کند؛ این ازاله‌ی شکّ می‌کند، میگوید تو شکّ نداری؛ تو عالم هستی، تو متیقن هستی، ماحصل ادله‌ی استصحاب را وقتی ما نگاه می‌کنیم، اعتبار چیست؟ اعتبار یقین داشتن و عالم بودن است و این که تو شاکّ نیستی؛ نه این که واقعاً شاکّ نیستی، واقعاً عالم هستی، تعبد دارد شارع می‌کند به این که تو شاکّ نیستی، تو عالم هستی، بنابراین آثار علم باید بار بشود، آثار شکّ باید زائل بشود. اگر ما گفتیم ادله‌ی استصحاب مفادش این است، قهراً حکومت پیدا می‌کند؛ یعنی شارع، ما را متعبد می‌کند به این که تو شاکّ نیستی و حال این که موضوع ادله‌ی برائت چیست؟ شکّ است. عدم العلم است. موضوع ادله‌ی برائت شکّ است. «رفع ما لا یعلمون» جهل است «مَا حَجَبَ اللَّهُ عِلْمَهُ عَنِ الْعِبَاد» موضوع آن شکّ و عدم علم است. شارع با جریان استصحاب دارد به من میگوید تو عالم هستی، تو عالم به این هستی که این تذکیه نشده، تو شاکّ نیستی در این که این تذکیه نشده؛ پس بنابراین دارد من را متعبد می‌کند. بنابراین این می‌شود ورود، می‌شود حکومت، حکومت این است که دلیلی موضوع دلیل آخر را تعبد کند به وجود دلیل آخر، موضوع دلیل آخر یا نبودن دلیل آخر که حکومت توسعه‌ای و تضییقی؛ حالا این درست است یا درست نیست؟ که این بحث طویل و عریض دارد. چرا؟
س: مبنی بر این نیست که
ج: مبنی بر این است که ما ادله‌ی استصحاب را بررسی کنیم و ببینیم آیا همه مفادش این است یا نه؟ فلذا است که این بحث را دیگه آوردند در آخر استصحاب مطرح کردند.
س: باید از ظنون باشد دیگر؟
ج: نه، از ظنون لازم نیست باشد ولو این که اصل است، ظنّ نیست، اماره نیست؛ ولو این جوری نباشد اما مفادش این است که شارع دارد در این موردی که یقین سابق داری، می‌فرماید اگر یقین سابق داشتید من تو را عالم دیگر می‌دانم در زمان شکّ و تو شاکّ نیستی؛ با این ادبیات به من می‌خواهد بگوید که خودت را شاکّ نبین، خودت را عالم ببینی، کنایه از این است که یعنی آثار علم را بار کن؛ این می‌شود حکومت.
بیان دوم برای تقدیم و این که در این موارد برائت و اصالة الحلّ جاری نمی‌شود ورود است که آقای آخوند در این‌جا فرموده «فانه معه لا مجال لها». «فانه» شأن همچنین است «معه» با اصل موضوعی «لان مجال لها» یعنی للبرائة؛ چرا؟ «لوروده علیها» به‌خاطر ورود اصل موضوعی و برائت. ورود؛ ورود چیست؟ ورود این است که به برکت جعلی که شارع انجام داده موضوع دلیل آخر وجداناً از بین می‌رود، که اگر شارع این کار را نکرد، این جعل را نکرده بود، موضوع وجداناً از بین نمی‌رفت؛ به برکت کار شارع و بعد از عملیه‌ای که شارع انجام داده بالواجدان و واقعاً موضوع دلیل قبل، آن دلیل آخر از بین می‌رود. فرقش با حکومت چیست؟ حکومت این است که حتی بعد از این‌که شارع تعبّد می‌فرماید، موضوع وجداناً از بین نمی‌رود، هنوز هست؛ مثلاً مولا گفته «أکرم العالم»، بعد میگوید «الولد الجاهل للعالم عالمٌ» با این‌که میگوید عالمٌ که این ولد جاهل عالم نمی‌شود که، ولی می‌خواهد حکومت، میگوید یعنی آن وجوب اکرامی که گفتم روی این هم هست چون «ولد العالم عالمٌ»؛ این می‌شود حکومت. اما اگر یک کاری بکند که واقعاً بالوجدان از بین برود، مثل چی؟ مثل این‌که عقل میگوید قبیح است عقاب بلابیان، چه آن بیان، بیان وجدانی باشد چه بیان تعبّدی باشد؛ اگر بیان وجدانی بود برای یک حکمی، قبیح نیست، اگر بیان تعبّدی بود باز قبیح نیست، پس موضوع قبح عقاب بلا بیان چی هست؟ «بلابیانٍ وجدانیٍ او تعبّدیٍ» موضوع این است؛ حالا اگر شارع آمد گفت «خبر الواحد حجة» و خبر واحد قائم شد در وجوب فلان، هم یک حرمت فلان امر، آیا این‌جا موضوع وجداناً دیگر موضوع برای قبح عقاب بلابیان دیگر باقی می‌ماند؟ وجداناً دیگر باقی نمی‌ماند، چرا؟ چون با جعل شارع حجیت و برای خبر واحد، مصداق بیان تعبّدی و علم تعبّدی واقعاً بالوجدان دیگر حاصل است بعد از آن کار شارع؛ اگر شارع نیامده بود بگوید «خبر واحد حجة» نه، مصداق واقعی و تعبّدی برای این حاصل نمی‌شد، مصداق واقعی حاصل نمی‌شد؛ به برکت کار شارع این حاصل شد؛ این هم می‌شود ورود. در ما نحن فیه آقای آخوند قائل به ورود است، می‌فرماید ادله‌ی استصحاب ورود دارد بر ادله‌ی برائت، بر اصالة الحل ورود دارد یعنی واقعاً موضوع آن را از بین می‌برد. چرا؟ حالا یک بیانش این است که شاید این بیان مرحوم امام هم قائل‌اند و آن این است که ما از ادله‌ی برائت می‌فهمیم، برائت در آن‌جاست که شما حجت بر واقع نداشته باشید، حجت نداشته باشید. با استصحاب واقعاً حجت بر واقع پیدا می‌کنید؛ پس بنابراین دیگر جایی برای برائت و اصالة الحل چطور است؟ نیست. اگر شما حجت نداشتی که لحم ارنب حلال است یا حرام است، من می‌گویم حلال است. وقتی استصحاب عدم تزکیه که موضوع برای حرمت است جاری شده، حرمت پیاده شد آن حجت دارد بر حرمت دیگر. پس لا حجت نیست که من بگویم حلال است؛ وجداناً دیگر لا حجت از بین می‌رود، چرا؟ چون شارع استصحاب حجت کرده و با جریان استصحاب من ذو حجة می‌شوم؛ صغری با استصحاب درست می‌شود، کبری هم که انطباقش قهری است وقتی درست شد؛ این هم بیان دوم وجه این‌که می‌گوییم باید اصل موضوعی نباشد این است که اگر اصل موضوعی باشد ورود درست می‌شود، و دیگر جاری نمی‌شود برائت و اصالة الحل.
س: ورود تعبّدی و ...
ج: نه ورود تعبّدی نداریم، مثل این‌که بگویی تخصص تعبّدی، تخصص تعبّدی ...
س: ورودی که ناشی از علم تکوینی، قطع تکوینی.....
ج: این‌جا هم قطع تکوینی است، همه‌جا این‌جاها قطع تکوینی است. ببینید کار شارع باعث می‌شود که من قطع تکوینی پیدا می‌کنم و قطع به انتفاء پیدا می‌کنم، این هم؛ البته در بحث ورود گفتیم در باب در بحث ورود گفتیم که ورود همیشه تضییقی نیست، همان‌طور که حکومت توسعه‌ای داریم، ورود توسعه‌ای هم داریم، دیگر این‌ها بحث‌هایش آنجا کردیم؛ معمولاً مثال‌هایی که برای ورود زده می‌شود تضییقی است، ولی نه، ورود توسعه‌ای هم داریم.
س: می‌شود هم حکومت باشد هم ورود باشد؟
ج: نه، نمی‌شود. مثل این‌که هم می‌شود تخصیص باشد هم تخصص باشد؟ نه، اگر وجداناً خارج است تخصص تخصیص نیست.
س: حضرت امام ورود استصحاب را به برائت را چه برائت عقلی باشد چه شرعی..
ج: بله؟
س: برائت عقلی یک تصور دارد...
ج: شرعی هم آره، چون گفتم توضیح دادم...
س: ... ادله را می‌گویید لا حجة است موضوعش؟
ج: بله، چون ایشان...
س: ...
ج: از باب این‌که استظهار می‌کنند از ادله‌ی ...
س: برائت عقلیه ...
ج: نه شرعی هم همین جور؛ «ما لا یعلمون» کنایه از این است که حجت نداریم، و الا اگر اینجوری باشد کنایه از...
س: ...
ج: چرا وقتی خبر، سؤال؛ چرا وقتی خبر واحد قائم می‌شود شما می‌گویید برائت نیست؟ با این‌که علم که نیست که «لا یعلمون» است. چون «لا یعلمون» کنایه است، معنایش این نیست که حرفیاً به قول آقایان، حرفیاً معنای «لا یعلم»، «لا یعلم» یعنی حجت نداریم، و الا وقتی خبر واحد حجت شد، شارع گفت حجت است با این‌که من هنوز باز هم علم پیدا نمی‌کنم، وقتی ظواهر بر یک چیزی دلالت می‌کند، حتی ظواهر قرآن شریف بر یک چیزی دلالت کرد، ظواهر که علم نمی‌آورد، ظاهر این است که احتمال خلاف می‌دهم ولو سند قطعی است، پس چطور «رفع ما لا یعلمون» آنجا را نمی‌گیرد؟ این‌ها مثل حضرت امام و امثال ایشان این‌ها را قرینه می‌گیرند بر این‌که «لا یعلمون» یعنی چی؟ «ما لاحجة علیه». فلذا اگر اماره قائم شد شما حجت دارید، امارات وارد هستند بر اصالة البرائة.
س: چرا حاکم نباشند؟
ج: چون وجداناً از بین می‌رود دیگر...
س: چرا تعبّداً از بین نرود؟
ج: حالا این بحث‌هایی که آنجا، ببینید حالا ما گفتیم فهرست را داریم عرض می‌کنیم، او باید دلیل اقامه کند که من چرا این‌جور استظهار می‌کنم؟ او میگوید نه آقا من با حکومت درست، این‌ها دیگر بحث‌هایش باید سر جای خودش باشد. پس این‌هم بحث ورود؛ آن‌هایی که می‌گویند ورود حرف‌شان این است، حالا دلیل‌شان چی هست؟ چه‌جور حرف مقابل را جواب می‌دهند؟ این‌ها دیگر در مباحث خودش است.
راه سوم:
راه سوم این است که گفته می‌شود این «لا بالورود و لا بالحکومة» به این‌ها نیست، وجه تقدیم اصل موضوعی این‌ها نیست که شما می‌گویید «لا ورود و لا حکومة» بلکه «امر ثالثٌ»؛ و آن این است که گفتند آقا مفاد ادله‌ی استصحاب این است که «رتّب آثار الواقع علی هذا المشکوک». اگر شارع بیاید به همین قالب، به همین عبارت می‌گفت، می‌گفت هروقت یقین سابق داشتی بعد شک کردی «رتّب آثار الواقع علی المشکوک» این‌جور. یک قانون آمره بود که امر می‌کند، دستور می‌دهد، میگوید آثار واقع را بار کن؛ نه اعتبار علم می‌کند که حکومتی‌ها می‌گفتند، نه معنای عدم علم و فلان و این‌ها به معنی «لا حجة» است که ورودی‌ها می‌گفتند. نه، میگوید هروقت یقین سابق داشتی بعد شک کردی، آثار واقع را بار کن؛ یکی از آثار علم به واقع چی هست؟ اگر شما علم به واقع داشته باشید برائت جاری می‌شود؟ اصالة الحل جاری می‌شود؟ نه؛ پس چون مفاد ادله‌ی استصحاب این است که رتّب آثار علم به واقع را در ظرف شک، البته به شرطی که یقین سابق داشته باشیم، بنابراین در این موارد ما باید آثار علم به واقع را بار کنیم، برائت در جایی که شما علم به واقع دارید جاری نمی‌شود که؛ اصالة الحل در جایی که علم به واقع داشته باشید که جاری نمی‌شود؛ علم به حرمت دارید اصالة الحل نمی‌توانیم جاری کنیم؟ علم به حرمت داشته باشیم برائت می‌توانیم جاری بکنیم؟ نه.
س: از چه جهت آثارش را برمی‌دارند؟ از این جهت که دیگر ما شک نداریم..
ج: نه، دستور است، بخش‌نامه است، از چه جهت شما برای خودتان می‌بافید؛ ما چه می‌دانیم علت، این لسان دلیل این است هرچی می‌خواهد علتش باشد.
س: الان کجای دلیل استصحاب گفته که دیگر شما برائت جاری نکن؟ ما خودمان متوجه می‌شویم....
ج: آن‌جایی که بعداً باید بحث، این‌ها دیگر گفتم، ببینید و الا این‌ها که دعوا دارد خودش، یک ماه بحث دارد این‌ها سر هر مبنایی که چرا آن اینجوری میگوید؟ چرا آنجا؟ فقط گفتم فهرست‌وار برای این‌که، و الا ادله‌ی آن چی هست؟ جواب آن‌ها را چی می‌دهد؟ آن به آن چی میگوید؟ نقض و ابرام‌هایش، این‌ها مبانی مختلفی است که در طول صد سال محل کلام بوده بین اعلام به خصوص بعد از شیخ اعظم، این بحث‌ها دیگر...
س: یعنی شما می‌فرمایید این جواب سؤال مبنی بر این است که ما می‌گوییم بار نمی‌شود تعبّداً....
ج: آره، دستور است، شارع دستور می‌دهد، نمی‌گوید من اعتبار کردم تو را غیر شاک، تو را عالم، درست؟ کجایش نوشته این حرف را؟ گفته «لا تنقض الیقین بالشک» همین. شما می‌آیید اینجوری معنا می‌کنید برای خودتان، این سوم اینجوری میگوید، این را از کجا درآوردید؟ گفته «لا تنقض» نهی کرده، میگوید نقض نکن، نمی‌گوید که من اعتبار علم کردم تا تو بگویی حکومت است؛ نمی‌گوید که یقین کنایه از حجت است، «رفع ما لا یعلمون» کنایه از حجت است، این دارد اقامه‌ی حجت می‌کند، این‌ها نیست.
س: یعنی عقلاً فرض سومی می‌شود کرد؟ ....
ج: آره می‌شود، واضح است که می‌شود عقلاً فرض کرد، منتها مقام اثبات آیا مساعد است یا نه؟ کلام در اوست.
س: مثلاً شارع بگوید که من شما را به منزله عالم قرار دادم، نه شما بالوجدان بگویید شک من مرتفع شد، این‌ها تکوینی...
ج: بله، اما دستور می‌دهم می‌گویم آثار باقی را بار کن، حق ندارد مولا این دستور را بدهد؟
و اما راه چهارم:
راه چهارم که آخرین راه است این است که در ادله‌ی استصحاب یک ویژگی‌ای هست که به ما نشان می‌دهد آن مقدم است بر سایر اصول، بر استصحاب، بر برائت است، بر اصالة الحل است؛ آن خصوصیت در آن چیست؟ میگوید «لا تنقض الیقین بالشک فان الیقین لا ینقض بالشک» تعلیل دارد، یقین چیزی نیست که آدم به این زودی‌ها بخواهد دست از آن بردارد با شک و تردیدی که برایش پیش می‌آید؛ یقین یک ابرامی دارد، یک استحکامی دارد که دست از آن نمی‌شود برداشت به هر چیزی «فان الیقین لایُنقض» پس فقط نهی نیست که بگوید لا تنقض الیقین بالشک؛ معلل است ولو در بعضی از نصوصش، به این‌که «فان الیقین لا یُنقض بالشک».
این یک تعلیلی است، آیا با این تعلیل ما می‌توانیم بگوییم، با توجه به این تعلیل بگوییم هرجا حالت سابقه‌ی شما ترخیص بود، اباحه بود، آنجا استصحاب جاری می‌شود، اما هرجا حالت سابقه‌ی شما الزام بود؛ چه وجوب، چه تحریم بود و الان شک دارید، نه، آنجا برائت باید جاری بکنی و استصحاب جاری نمی‌شود، باید سراغ برائت بروی و برائت مقدم بر استصحاب باشد، نتیجه این می‌شود دیگر؛ کجاها برائت جاری می‌شود؟ این‌جاهایی که احتمال حکم الزامی می‌دهید، وجوب احتمال می‌دهید، حرمت احتمال می‌دهید، برائت برای این‌جاها است دیگر، این‌جور ترخیص یقین داری وجوبی نیست، حرمتی نیست که برائت شارع جعل نمی‌کند، اصالة الحل جعل نمی‌کند؛ معلوم است آن جا حلیت هست دیگر. اصالة الحلیة برای جایی است که شما احتمال وجوب می‌دهی، احتمال حرمت می‌دهی؛ اگر بنا باشد، شاید این‌جا برائت را اصالة الحل را بر استصحاب مقدم بدارد، بگوید این جاری می‌شود، استصحاب جاری نمی‌شود. نتیجه این است که پس استصحاب اختصاص پیدا می‌کند جریانش به کجا؟ به آن‌جایی که احتمال وجوب نمی‌دهیم، احتمال حرمت نمی‌دهیم؛ فقط احتمال چی می‌دهیم؟ بقاء حلیت می‌دهیم، آنجا، ترخیص می‌دهیم. آیا لسان استصحاب با آن تعلیلش...
س: یعنی احکام وضعی...
ج: با آن یا در احکام وضعی که البته اگر موضوع حرمت نباشد.
آیا این تعلیل تاب این را دارد که اختصاص بدهیم ادله‌ی استصحاب را به آن‌جایی که حالت سابقه وجوب و حرمت نباشد؟ اگر بناست که «لا تنقض الیقین» نباید همین‌جوری دست از آن برداشت «و لا ینقض» چه فرقی بین آنجا و آنجا است؟ بنابراین این تعلیل، این نکته در ادله‌ی استصحاب یک مفادی می‌دهد به ادله‌ی استصحاب که از آن فهمیده می‌شود استصحاب بر هر اصل دیگری مقدم است؛ بنابراین می‌گوییم اصل موضوعی نباشد، یعنی استصحاب موضوعی نباشد به چه خاطر است؟ به خاطر این‌که اگر او باشد مقدم خواهد شد «لماذا یقدم؟» به‌خاطر آن تعلیلش، به‌خاطر آن لسانش که عاوی است از این‌که او را بخواهیم اختصاص بدهیم به مواردی که شک ما در حرمت نباشد، شک ما در وجوب نباشد. این هم راه چهارمی است که «قد یقال و قد یعتمد علیه» در تقدیم اصل موضوعی و استصحاب موضوعی بر برائت و اصالة الحل. پس بنابراین اگر مرحوم شیخ و تلمیذ محققش مرحوم آقای آخوند و بزرگان دیگر همه متابعت کردند در اصل مطلب که گفتند بله، باید اصل موضوعی نباشد به‌خاطر یکی از این وجوه اربعه است که این مطلب را مثلاً فرمودند. بنابراین ما اصل این مطلب را باید بپذیریم و اصل این مطلب مسلّم است «انما الکلام» در چند سؤال است که این‌جا مطرح است که ان‌شاالله فردا آن سؤال‌ها را مطرح کنیم ببینیم.
وصلی الله علی محمد وآل محمد.