لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس می‌باشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیّما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.

وارد قسم دوم شدیم و آن این هست که در واقعه‌ی واحده امر دائر است بین محذورینی که احدهما حداقل عبادی هست، قربی هست؛ مثل این‌که در روز آخر... یعنی روز مردد بین این‌که آخر رمضان است یا اول شوال است، عید فطر است یا آخر رمضان است؟ در این‌جا امر دائر است بین این‌که یا واجب است روزه گرفتن و یا حرام است بنابر این‌که بگوییم نفس  امساک به عنوان صوم ولو بلا قصد القربه این حرام است و حرمت ذاتی دارد صوم به این معنا. در این‌جا آن روزی که ثابت نیست که عید فطر است یا آخر ماه رمضان است بنابر این‌که بگوییم اصل منقّح موضوع هم در این‌جا جاری نمی‌شود استصحاب بقاء رمضان، بگوییم مثلاً در زمانیات استصحاب جاری نیست. در این‌جا امر مردد می‌شود و دوران امر بین محذورین می‌شود.

فارق این صورت با صورت قبل این است که در صورت قبل نه موافقت قطعیه ممکن بود نه مخالفت قطعیه، در آن صورت انسان نمی‌توانست کاری بکند که یقین کن موافقت با تکلیف واقعی کرده و نمی‌توانست کاری کند که یقین کند مخالفت با تکلیف واقعی کرده؛ موافقت احتمالیه لابدّ منه بود و قصد قربت هم که نمی‌خواست. اما در این صورت مخالفت قطعیه ممکن است ولو موافقت قطعیه ممکن نیست؛ اگر همین روزی که مردد است بین این‌که عید فطر است یا پایان رمضان است اگر روزه بگیرد بلا قصد القربه، امساک کند بلا قصد القربه، این‌جا یقین به مخالفت قطعیه پیدا می‌کند، چرا؟ برای خاطر این‌که اگر حرام باشد که معنای حرمت روزه در این روز همین بود که نفس امساک ولو بلا قصد القربه، این الان انجام داده؛ حرمت را انجام داده؛ و اگر روزه اصلاً‌ نگیرد، یعنی وقتی که همین صورت بلا نیةٍ امساک می‌کند یقین به مخالفت قطعیه پیدا می‌کند، چون اگر واجب است پس روزه را انجام نداده، چون باید قصد قربت بکند، اگر حرام است همین کار حرام است، همین امساک الان حرام است بلا قصد القربه، پس یقین به مخالفت قطعیه پیدا می‌کند؛ اما این‌جا یقین به موافقت قطعیه نمی‌شود پیدا کرد که حتماً آن‌‌چه که در واقع هست آن را درک کرده است یقین به موافقت قطعیه نمی‌تواند پیدا کند. چون اگر روزه بگیرد با قصد قربت بله، شاید واجب باشد و امتثال کرده ولی شاید هم حرام باشد، اگر ترک کند شاید واجب باشد، پس موافقت قطعیه ممکن نیست اما مخالفت قطعیه در این صورت ممکن است، این وجه افتراق بین این صورت و آن صورت اول و صورت قبل می‌شود.

س: ...

ج: بله آقا؟

س: سفر برود که موافقت قطعی بشود.

ج: نه مقصودم این است که در این ده روزی که هست؛ بله آن‌وقت اصلاً اعدام موضوع است به قول آقایان. بله آن مخاطب به خطاب روزه نیست در آن صورت.

س: متعلق یکی هستند این‌جا؟

ج: بله؟

س: وجوب و حرمت؟ وجوب به امساک همراه نیت خورده، حرمت به نفس امساک هم خورده.

ج: بله دیگر، چون....

س: الان ما باید متعلق‌مان یکی باشد تا دوران بشود.

ج: بله، یکی است دیگر، این صوم امروز یا واجب است یا حرام است.

خب در این صورت آیا حکم چیست؟ در صورت قبلی اقوال مختلف ما داشتیم، پنج‌تا قول حداقل بود یا بیشتر؛ اما در این صورت اقوال متعددی برای بزرگان نیست، منتها این‌جا هم سه نظریه قابل طرح است که شاید بعضش هم قائل داشته باشد.

یک نظریه این هست که در ما نحن فیه ما جانب حرمت را باید بگیریم، به همان وجهی که آن‌جا گفته می‌شود این‌جا هم بگوییم باید جانب حرمت را بگیریم؛ یعنی در ما نحن فیه در این مثالی که زدیم در این مثال باید جانب حرمت را بگیرد و روزه را ترک کند. چرا؟ به‌خاطر همان دلیلی که در آن‌جا گفته می‌شود که دفع مفسده أولی از جلب منفعت است، بنابراین به‌خاطر این جهت گفته می‌شود که این‌جا هم مثل صورت قبل باید جانب حرمت را ترجیح بدهد. این نظریه باطلٌ بما تقدم.

نظریه‌ی ثانیه این است که در این‌جا باید گفت که باید مخالفت قطعیه نکنیم، حرام است بر او مخالفت قطعیه و این نظریه‌ی رائج بین اصولیون این نظریه‌ی ثانیه است که در این‌جا باید مخالفت قطعیه نکند. چرا؟ وجه این قول این است که  این‌جا علم اجمالی به اندازه‌ی خودش منجّز است؛ توضیح مطلب این است که ما در موارد علم اجمالی چهار صورت داریم؛ به حصر عقلی. تارةً در مورد علم اجمالی هم مخالفت قطعیه و هم موافقت قطعیه ممکن است، مثل متعارف موارد علم اجمالی همین‌طور است، یقین دارد یا نماز قصر بر او واجب است یا نماز تام بر او واجب است؛ هم موافقت قطعیه‌اش ممکن است به این‌که هردو را انجام بدهد، هم مخالفت قطعیه‌اش ممکن است که هردو را ترک کند. در این‌جا لا کلام در این صورت که این علم اجمالی منجز است هم نسبت به موافقت قطعیه، هم نسبت به مخالفت قطعیه، نسبت به هردو منجّز است. حالا وجه‌التنجیز چیست؟ این مسأله‌ای است که بعداً ان‌شاءالله یأتی و قبلاً‌ هم در بحث علم اجمالی گذشته که آیا وجهش این است که در این‌جا علم یک هنرمندی دارد، همین علم باعث می‌شود که تنجیز نسبت به هردو؛ هم موافقت قطعیه، هم مخالفت قطعیه بیاید؟ این اثر علم است؟ یا این‌که نه، این در اثر این است که در این موارد اصول مرخصه تعارض می‌کند، تساقط می‌کند ما امنیت نداریم، از جهت فقدان امنیت عقل می‌گوید باید موافقت قطعیه بکنی و مخالفت قطعیه نکنی؛ این دو مسلک است که وجهش چیست؟ حالا کلٌ علی مسلکه که در بحث خودش خواهد آمد. علی‌ای‌حال تنجیز در این‌جا وجود دارد و باید مراعات هردو امر را کرد، نه مخالفت قطعیه کرد و موافقت قطعیه هم باید، به این‌که به یکی بسنده بکند بگوید خوب ما موافقت احتمالیه می‌کنیم نه مخالفت قطعیه، نه موافقت قطعیه؛ احدالامرین را انجام، مثلاً دیگر فقط نماز قصر می‌خوانیم که فقط اگر نماز قصر بخواند در این مثالی که زدیم موافقت قطعیه نکرده، چون شاید تمام وظیفه‌اش باشد، مخالفت قطعیه هم نکرده، چون شاید همین قصری که خوانده وظیفه‌اش بوده. نه، این‌جا عقل می‌گوید یا به‌خاطر این علم می‌گوید باید موافقت قطعیه بکنی و مخالفت قطعیه نکنی یا لااقل به‌خاطر این است که نه می‌توانی اصل برائت جاری کنی نسبت به تمام، نه می‌توانی برائت جاری کنی نسبت به قصر، پس هر کدام از این‌ها باشد اصل مرخص نداری، امنیت نداری برای این‌که هردو را ترک بکنی، از این جهت؛ که محقق خوئی مثلاً همین مسلک دوم را دارند که تنجیز در اثر تعارض اصول و این‌که وجهی برای امنیت نیست پیدا می‌شود. حالا این‌ها مبانی‌اش ان‌شاءالله یأتی.

صورت دوم این است که... صورت اول این بود هم موافقت قطعیه ممکن است، هم مخالفت قطعیه ممکن است. صورت دوم که هیچ‌کدام ممکن نیست و همان مسأله‌ی قبل ما هست دیگر، صورت قبل همین بود که نه موافقت قطعیه می‌شد بکنی نه مخالفت قطعیه می‌شد بکنی.

صورت سوم و چهارم این است که یکی از این دوتا ممکن است و دیگری ممکن نیست. پس یا هردو ممکن است یا هیچ‌کدام ممکن نیست یا یکی از این دوتا ممکن است و دیگری ممکن نیست می‌شود قهراً چهار صورت. مثلاً‌ مخالفت... صورت سوم، مخالفت قطعیه ممکن است ولی موافقت قطعیه ممکن نیست مثل همین مسأله‌ی ما، همین که امروز بحث داریم می‌کنیم؛ مخالفت قطعیه ممکن هست به این‌که امساک کند در آن روز مردد بین عید فطر و آخر رمضان، می‌آید امساک می‌کند بلاقصد القربه، جایی با قصد قربه باشد مخالفت قطعیه نیست، چون شاید ‌آخر رمضان باشد وظیفه‌اش همین باشد. اما اگر بلاقصد القربه امساک کرد یقین دارد مخالفت قطعیه کرده، چون اگر واجب باشد روزه گرفتن این‌که انجام نداده آن را، چون قصد قربت نکرده، روزه‌ای که واجب است با قصد قربت است؛ اگر هم حرام باشد که ذات این عمل حرام است آوردن، یعنی ذات الامساک حرام است این انجام داده دیگر، پس مخالفت قطعیه کرده اما موافقت قطعیه نمی‌تواند بکند.

س: حاج ‌آقا ذات الامساک که حرام نیست، آن صوم است که با ....

ج: بنابر این‌که این‌جور باشد، آن‌هایی که گفتند حرام ذاتی است یعنی گفتند همین، و الا قصد قربت که نمی‌شود کرد، چه‌جور حرام ذاتی است؟

س: یعنی خود این فعل....

ج: خود این فعل بله، حرام ذاتی... یک امر عبادی حرام  ذاتی است یعنی چی؟ با قصد قربت که تمشی نمی‌تواند بکند بعد از این‌که می‌داند، پس یعنی این ذاتِ حرام است.

س: حالا این‌که متعلق‌شان یکی نباشد که ایرادی ندارد که شما انکار می‌فرمایید، متعلق‌اش یکی نیست حالا بعداً، یکی با قصد قربت است یکی بدون قصد قربت است. ایرادی وارد نمی‌شود ما لزوماً لازم نیست متعلق‌ها را یکی بدانیم.

ج: می‌گوییم واقعه‌ی واحده....

س: نه واقعه‌ی واحده نیست ولی لازم هم نیست باشد، به‌هرحال چون قصد قربت است، یا بدون قصد قربت است ولی ما لازم نیست که یک واقعه‌ی واحد بدانیم.

ج: تقسیم‌مان فعلاً این است.

س: اگر باشد که این‌جوری نیست واقعاً حقیقةً این‌طور نیست.

ج: نه، چون وقتی که یک شی‌ءای را....

س: نیت را یعنی شما چه می‌خواهید بدانید؟ جزء عمل نمی‌دانید یعنی؟

ج: حالا یا جزء عمل نباشد یا وقتی جزء عمل هم باشد این مجموعه واجب است دیگر، این مجموعه، مجموع اجزاء هم واجب است، چون مجموع که غیر از خود اجزاء نیست، پس بنابراین....

س: می‌دانم، متعلق به تحریم و وجوب یک چیز نیست ولی لازم هم نیست که یک چیز باشد.

ج: حالا شما کوتاه بیایید از این طرف.

و اما صورت چهارم این است که برعکس این صورتی که بود، موافقت قطعیه ممکن است، مخالفت قطعیه ممکن نیست. مثل این‌که «ضدان لا ثالث لهما» داشته باشیم که می‌داند یکی از این دوتا حرام هستند، این‌جا می‌تواند موافقت قطعیه بکند به این‌که هیچ‌کدام را انجام ندهد چون «ضدان لا ثالث لهما» هست می‌تواند این دوتا را ترک کند، این دوتا را اصلاً ترک کند؛ پس موافقت قطعیه کرده، یکی از این دوتا حرام است، هیچ‌کدام را انجام نمی‌دهد.

س: لا ثالث داشته ....

ج: گفتیم این‌طور است دیگر «ان یکون» موافقت قطعیه ممکن است ولی مخالفت قطعیه ممکن نیست، مخالفت قطعیه ممکن نیست.

س: ذکر کردید ثالث لهما.

ج: بله، لهما ثالث.

خب می‌داند که مثلاً این‌جا برایش واجب است یا این را، این دیوار را سفید کند یا مثلاً‌ سرخ کند، یکی از این دو امر برایش حرام است، می‌تواند چه‌کار کند؟ موافقت قطعیه می‌تواند بکند به این‌که نه سرخ بکند نه، اما موافقت قطعیه چی؟ مخالفت قطعیه چه این‌جا؟ نمی‌تواند بکند. پس بنابراین این صور اربعه‌ای است که ما داریم.

حالا حرف سر این است که ‌آیا این تنجیز علم اجمالی که می‌گوییم آیا فقط مال آن‌جا هست که هم موافقت است هم مخالفت؟ این‌جا هست که فقط علم اجمالی منجز است یا نه هرجا یکی از این دوتا هم ممکن بود به اندازه‌ای که ممکن است تنجیز می‌آید، اگر موافقت قطعیه ممکن بود و مخالفت قطعیه ممکن نبود به اندازه‌ی موافقت قطعیه تنجیز هست باید این کار را بکند، اگر عکس بود مخالفت قطعیه ممکن بود موافقت قطعیه ممکن نبود باز به همان اندازه تنجیز می‌آید. قول مسلک عده‌ای از بزرگان این است که این تنجیز فرقی در آن نمی‌کند، در همه‌ی این صور نمی‌آید، فقط آن صورت ثانیه است که تنجیز در آن نیست که نه موافقت ممکن است، موافقت قطعیه، نه مخالفت قطعیه ممکن است، در آن صورت فقط علم اجمالی لا اثر له؛ اما در صور ثلاثه؛ بقیه، علم اجمالی تأثیر دارد، تنجیز خودش را می‌آورد و در ما نحن فیه، در ما نحن فیه که مخالفت قطعیه ممکن شد، موافقت قطعیه ممکن نبود، مخالفت قطعیه که ممکن شد، به اندازه‌ی مخالفت قطعیه این علم اجمالی مؤثر است؛ علی کلا المبنیین چه آن مبنایی که می‌گفت علم اجمالی خودش علم موجب تنجیز است، اثر خود علم است، تنجیز مستقیماً اثر علم است، می‌‌گوید همین جور است؛ چه آن کسی که می‌گفت که نه، اثر مستقیم علم نیست، علم باعث  می‌شود اصول مرخصه تعارض بکند تساقط می‌کند و در اثر این‌که شما مُأمنی نداری تنجیز درست می‌شود، این‌جا هم همین‌جور است. بخواهی برائت جاری بکنی از وجوب و برائت جاری بکنی از حرمت این‌ها تساقط می‌کند، برائتین تساقط می‌کنند، بخواهی استصحاب عدم وجوب،  استصحاب عدم حرمت جاری کنی این هم ممکن نیست، بخواهی اصالة الاباحه جاری بکنی این هم ممکن نیست به‌خاطر همان وجوهی که گفته شد و این‌که این‌جا با هم تعارض می‌کنند. پس بنابراین اصول مرخصه از بین می‌رود درنتیجه باز تنجیز هم خواهد آمد؛ علی کلا القولین این است. این هم وجه نظریه‌ی کسانی که می‌گویند که در این‌‌جا باید شما حتماً مراعات این علم اجمالی را بکنی و مخالفت قطعیه نکنی.

نظریه‌ی بعد نظریه‌ای است که ما قائل مسلّمی برای آن پیدا نکردیم؛ اما قد یقال که روی بعض مبانی باید این نظریه‌ی سوم را قائل شد و آن این است که در این‌‌جا مخالفت قطعیه هم اشکال ندارد. یعنی در همان مثالی که ما زدیم اشکالی ندارد که روزه را بگیرد بلا نیةٍ روزه را بگیرد لا بأس به. و آن مبنا این است که قد یقال که بعداً هم بحث‌هایش ان‌شاءالله خواهد آمد که اگر در اطراف علم اجمالی ما اضطرار پیدا کردیم به احدهمای معیّن یا غیر معیّن، آن‌جا مرحوم آقای آخوند قائل است به این‌که در این صورت آن علم اجالی منجز نیست اصلاً حتی نسبت به آن طرفی که اضطرار به آن نداری و رفع اضطرار به‌ آن نکردی. مثلاً دوتا مایع هست در این‌جا که می‌دانیم یکی از این دوتا متنجس است، حالا الان اضطرار پیدا شد به این‌که ظرف الف را معیّناً باید این بنوشد، در این‌جا آیا بعد از این‌که این ظرف الف را نوشید آیا اجتناب از آن دیگری هم لازم است یا لازم نیست؟ این‌جا یک نظریه‌ این است که نه، در این صورت اجتناب از آن دیگری هم لازم نیست. یا این‌‌که در همین مثال اگر نه این‌جور نیست که ظرف الف تعیّن داشته باشد، این باید یکی از این دوتا را لا علی التعیین، با هر کدام می‌تواند آن مشکلش را برطرف بکند؛ باز این‌جا هم گفتند مرحوم آقای ‌آخوند فرموده که این‌جا علم اجمالی منجز نیست هردو را می‌تواند.

 آقای ‌آقاضیا قدس‌سره، چون آقای آخوند در ما نحن فیه ایشان فرموده است که مخالفت قطعیه نباید بکند در بحث ما. مرحوم آقاضیاء فرموده تعجب از استاد است با این‌که مبنایش در آن‌جا این است چرا این‌جا این حرف را زده؟ این‌جا هم باید طبق آن مبنا بفرماید که مخالفت قطعیه لا بأس به. چون در این‌جا ما اضطرار داریم دیگر، در این‌جا هم اضطرار وجود دارد. و چون اضطرار... چون موافقت قطعیه نمی‌تواند بکند اضطرار دارد در این‌جا، بالاخره باید یا روزه بگیرد یا نگیرد، یکی از این دوتا یا روزه گرفتن یا روزه نگرفتن مضطرّ به او هست؛ حالا که مضطر است پس همان حرف شما در آن‌جا می‌آید دیگر، این‌جا هم باید بگویی که اشکالی ندارد، چرا آن‌جا آن‌طور فرمودی این‌جا این‌طور می‌فرمایی؟ پس ما قائلی نداریم الان ولی محقق آقاضیاء می‌فرماید که آقای آخوند طبق مبنای خودش در آن‌جا، این‌‌جا هم باید این مطلب را بفرماید؛ بنابراین این هم می‌شود یک نظریه، یعنی بر اساس فهم محقق عراقی قدس‌سره کسی که آن مبنا را در آن‌جا دارد و می‌گوید که در صورتی که اضطرار به یک طرف متعیّناً یا لا علی التعیین بود در آن‌جا مخالفت قطعیه اشکالی ندارد، در این‌جا هم باید همان مطلب را بگوید. این به خدمت شما عرض شود که وجه نظریه‌ی سوم. منتهی شیخنا الاستاد قدس‌سره مرحوم آقای تبریزی در همین دروس فی علم الاصول‌شان فرمودند که این تعجب جا ندارد و فرمایش آقای آخوند در آن‌جا درست است. حالا درست است نمی‌خواهیم بگوییم، فرمایش ایشان در آن‌جا لازمه‌اش این نیست که این‌جا هم این مطلب را بفرمایند و بین المقامین افتراق است. وجه افتراق این است در مواردی که اضطرار پیدا می‌شود اضطراراً عرفیاً به این‌که یکی احدهمای معیّن یا غیر معین را باید مرتکب شد، در این‌جا چرا می‌گویند ایشان فرموده علم اجمالی آن‌‌جا منجز نیست؟ وجه عدم تنجیز در آن‌جا چه هست در نظر آقای آخوند؟ وجه‌اش این است که ایشان فرموده آن‌که مضطرٌ الیه هست به‌خاطر ادله‌ی اضطرار که «رفع ما اضطروا إلیه» و امثال این ادله، آن‌که مضطرٌ الیه است واقعاً حکم ندارد یعنی آن حرمت را ندارد، رفعش رفع واقعی است در مواقع اضطرار؛ آن‌ واقعاً این‌چنینی است، وقتی مضطرٌ الیه است آن واقعاً‌ حکم ندارد، وقتی واقعاً آن حکم نداشت علم اجمالی شما در این‌جا چه می‌شود؟ منحل می‌شود، دیگر نمی‌تواند بگوید ‌إما این حرام است ‌إما این حرام است! ‌آن‌که اضطرار به آن داریم معیّناً آن حتماً حلال واقعی است، آن‌ یکی می‌شود شبهه‌ی بدویه. چون اطراف علم اجمالی نیست دیگر، علم اجمالی متقوّم به یک قضیه‌ی منفصله است، می‌گوید إما هذا حرام است و إما هذا حرام است، این‌جور باید بگوید دیگر؛ وقتی من به کأس الف اضطرار دارم اگر به کأس الف اضطرار داشتم و واقعاً هم همین مغصوب مثلاً بود یا متنجس بود شارع چه‌کار کرد؟  این حرمتش را در این‌جا درواقع برداشته نه فقط ترخیص ظاهری دارد، ما اضطروا الیه شارع در موارد اضطرار حکم ندارد، واقعاً ندارد. پس در این مورد این حلال است، این کأس دیگر را که نگاه می‌کنم نمی‌توانم بگویم ‌إما این حرام است و إما آن حرام است که، پس این می‌شود شبهه‌ی بدویه برائت در آن جاری می‌کنیم. اگر هم به احدهمای غیر معین من مضطر هستم، همانی را که انتخاب می‌کنم برای رفع اضطرار آن حلال واقعی می‌شود، پس باز دیگری می‌شود شبهه‌ی بدویه و برائت در آن جاری می‌کنیم. این وجه در ما نحن فیه آیا می‌آید تا شما بگویید تعجب است که آن‌‌جا این حرف را زدید، چرا این‌جا این حرف را نمی‌زنید؟ در ما نحن فیه من اضطرار واقعی دارم، شارع این‌طور نیست که حدیث رفع بیاید بگوید من یکی از این دوتا را حرمتش را درواقع برداشتم، اگر ما تصویر کردیم که در این موارد خلافاً لمنتقی مثلاً، خلافاً لمحقق ایروانی، گفتیم در این موارد اشکال ندارد جعل تکلیف و حتی آن‌ها هم این‌جا ممکن است آن حرف را این‌جا نزنند چون مخالفت قطعیه در این‌جا ممکن است، این‌جا رفع نشده این تکلیف که تا شما بگویید علم اجمالی منحل می‌شود؛ پس قیاس مقام، اضطرار مقام غیر از اضطرار در آن‌جا هست، اضطرار در مقام یک اضطرار تکوینی است و این مورد حدیث رفع و یا ادله‌ی دیگری که می‌گوید حکمی که اضطرار به متعلقش پیدا شده آن حکم وجود ندارد، مشمول آن نمی‌شود؛ پس بنابراین بین المقامین تفاوت است. بنابراین آن استدلالی که پشتوانه‌ی نظریه‌ی ثالثه می‌خواست بشود آن استدلال ناتمام است. بنابراین حق در مقام همین‌جور که معروف است بین اساطین هست حق در مقام همین است که در ما نحن فیه باید مخالفت قطعیه نکند و در مثالی که زدیم باید این‌جور نباشد که امساک بلا قصد القربه بکند. امثال این مثال‌های دیگر هم هست، البته حالا خیلی مثال‌های این بحث از این جهت هم خیلی زیاد به خدمت شما مبتلی‌به نیست، از این جهت مثال‌های فراوانی که حالا حتماً بدون فروض، ما همین مثال‌هایی که می‌زنیم باید یک فرض‌هایی در آن بکنیم تا این‌‌که اصل موضوعی نباشد، اصل منقّح موضوع نباشد، چه نباشد؛ یا مثلاً در موارد زمان استظهار برای نساء که امرش دائر است به این‌که حائض است یا طاهر است؟ اگر حائض است نماز بر او حرام است، آن‌جا هم نماز حرام است معنایش همین است یعنی ذات این پیکره‌ی نماز آوردن ولو بلا قصد القربه،  این حرام است بر او؛ و اگر که طاهر باشد پاک است. این‌جا هم باز از امثله‌ی مقام می‌شود و هکذا موارد شبیه این که در فقه وجود دارد.

این بحث هم پایان یافت ان‌شاءالله فردا وارد صورت سوم می‌شویم.

و صلی الله علی محمد و آل محمد