لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس می‌باشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم
بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیّما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.
بحث در این بود که آیا استصحاب در موارد دوران امر بین محذورین مورد کلام جاری می‌شود یا جاری نمی‌شود؟ چه در شبهات حکمیه و چه در شبهات موضوعیه، گفته شد که مقتضای اطلاقات ادله استصحاب، جریان استصحاب هست در مقام، چون هر یکی از احتمالین و محذورین، حالت سابقه دارد فرض این است و ما می‌توانیم آن حالت سابقه را استصحاب بکنیم. شک دارد که به نحو شبهه حکمیه مثلاً خروج از شهر در فلان روز واجب است یا حرام است؟یک وقتی که شارع نه وجوب را جعل کرده بود نه حرمت را جعل کرده بود، این‌ها حوادث هستند. پس بنابراین استصحاب عدم وجوب می‌کنیم یا استصحاب عدم حرمت می‌کنیم یا لااقل می‌گوید در زمانی است که بالغ نشده بودم من، در آن زمان بر من واجب نبود یا حرام نبود. هر دو حالت سابقه دارد، استصحاب می‌کند. این دو تا بیان یک تفاوتی دارند و آن این است که مرحوم شیخنا الاستاد آقای حائری قدس سره قائل بودند به این که در احکام، ما حالت سابقه یک زمانی بوده حکم نبوده، این را علم نداریم، چون ممکن است همه احکام ازلی باشند ولو یعنی حدوث ذاتی داشته باشند نه حدوث زمانی داشته باشند. همیشه خدای متعال این را به وجود آورده و جعل کرده برای امت محمد(ص) از ازل، از ازل جعل شده احکام، یک زمانی بوده یا جعل نشده، ما یقین نداریم مگر این که دلیل لفظی پیدا کنیم یا چیزی که او بگوید یک وقتی جعل نشده بوده،این یک شبهه مهمی است در مقام که ایشان داشتند، حالا بعضی دیگران هم بعدها دیدیم که در ذهن بعضی دیگر هم آمده.اگر این بگوییم در احکام کلیه ما حالت سابقه نداریم بگوییم یک وقت حرام نبود، یک وقت جعل نشده بود، این زمان این جوری نداریم ولی این دومی، بیان دوم را چرا می‌توانیم بیان بکنیم.قبل از بلوغ فعلیت برای این نداشت، برای این واجب نبود.
س: ببخشید استاد، آن جا ...اما فعلیتش ... قبلاً نبوده ...
ج:شما دارید عدم جعل را می‌گویید. بله، فعلیت نبوده مال کی هست فعلیت؟بعد چی؟ مکلف که پیدا شده، این هم که پیدا شده، همه این‌ها پیدا شده، استصحاب قبل البلوغش می‌کنیم. می‌گوییم قبل از این که این شخص بالغ بشود، این خطاب متوجه او نبود. الان هم همین جور.
س: استصحاب در شبهات حکمیه رافع فعلیت است یا رافع خود جعل است؟
ج: تا این که مستصحب شما چه باشد؟ چه را استصحاب بکنید؟ دائر مدار این که چه را مستصحب قرار بدهید؟ خب، البته این استصحاب مبنی است کلیاً بر این کمه استصحاب در شبهات حکمیه را بپذیریم. حالا اگر استصحاب در شبهات حکمیه را پذیرفتیم و اشکالات آن را دفع کردیم که إن شاءالله آن‌ها را در بحث استصحاب باید بررسی بشود،مجرا برای استصحاب، این جا در هر دو طرف؛ چه در وجوب چه در حرمت محقق می‌شود و هم چنین....
س: موضوع به هم نمی‌خورد
ج: بله؟
س: بلوغ و عدم بلوغ ...
ج: نه، همین آدم دیگه، همین آدم، عرفاً همین آدم، آن‌ها صفات است نه این که فرق می‌کند.
و هم چنین در شبهات موضوعیه‌اش هم همین جور است که نمی‌داند امروز خروج از شهر را بر خودش نذر کرده یا عدم خروج را نذر کرده؟ بنابراین شک می‌کند که این امر دائر می‌شود امروز بین این که خروج واجب باشد یا خروج حرام باشد. این جا هممی‌گوید که قبلاً که من نذر نکردم، کل واحد را حالت سابقه‌اش عدم است، استصحاب عدم می‌کند، دیگر آن اشکالات شبهات حکمیه را هم ندارد. پس بنابراین ظاهر ادله استصحاب این است که جریان دارد در این موارد دوران امر بین محذورین الّا این که قد یناقش در اطلاق این ادله به امور اربعه، امر اول این است که... که البته این اشکالات هم اختصاصی به بحث ما ندارد. اصلاً جریان استصحاب در اطراف علم اجمالی است. حالا چه در دوران امر بین محذورین چه در جاهای دیگر، اما چون اعلام بعضی در این جا گفتند جاری نیست به خاطر بعضی از این وجوه، حالا این‌ها را دیگر این جا ذکر می‌کنیم و الّا می‌شود این‌ها را حذف کرد و گفت إن شاءالله یأتی علی بحث آن در جریان استصحاب در اطراف علم اجمالی به طور کلی.
اشکال اول این است که جریان استصحاب در هر دو طرف در شبهات حکمیه مبتلای به این اشکال است که این منافات دارد با وجوب موافقت التزامیه با احکام معلومه، شما این جا علم دارید به این که یک الزامی وجود دارد، یا وجوب هست یا حرمت هست. بنابراین عقلاً اگر گفتیم که مدرک وجوب موافقت التزامیه عقل است و یا شرعاً و یا هر دو، اگر گفتیم هر دو، این است که باید ملتزم باشد قلباً انسان به آن حکمی که خدای متعال جعل فرموده، از مقتضیات ایمان هست اصلاً که وقتی خدا حکمی را جعل می‌کند ما ملتزم باشیم قلباً به آن نه منکر او باشیم. جاحد او باشیم، پس موافقت التزامیه لازم است. این چگونه جمع می‌شود با این که بگویید آقا این واجب نیست، حرام هم نیست،اگر شارع استصحاب بگوید واجب نیست، حرام هم نیست؛ یعنی متعبد هستی به این که واجب نیست، متعبد هستی به این که حرام هم نیست، چیزی که من متعبد هستم به این که نیست، چه جور ملتزم به آن بشوم؟ وقتی خود شارع دارد من را متعبد می‌کند به این که بگو واجب نیست، بعد از من می‌خواهد که متعبد باشم یعنی ملتزم باشم به وجوب؟ یا عقل من می‌گوید ملتزم به وجوب باش با این که خود شارع می‌گوید واجب نیست یا می‌گوید حرام نیست هکذا؟ پس بنابراین با وجوب موافقت التزامیه سازگار نیست.جواب از این مبنا، جواب از این اشکال تارةً جواب مبنایی داده می‌شود چون ما اصلاً وجوب موافقت التزامیه را قبول نداریم لازم باشد، آن که بر عبد لازم است امتثال است. این که در خارج مخالفت نکند. در قلبش هم موافقت داشته باشد، موافقت التزامیه بر او لازم باشد نه، بله، ممکن است بگوییم که حالا این‌ها یک تفصیلاتی است ...بحث خودش، ضد او، نقیض او، این‌ها ممکن است بگوییم که اگر بخواهد معتقد، یعنی ملتزم باشد این درست نیست اما اصلاً توجه ندارد، یعنی یک چیزی نیست که بر او لازم باشد که در قلب خودش عقد القلب بکند و خودش را وادار کند برای این که موافقت التزامیه هم انجام ...
س: یعنی انکار نکند
ج: انکار نکند، اما موافقت لازم نیست.
س: اگر التفات کرد چی؟
ج: حالا حتی التفات هم بکند بعضی‌ها می‌گویند ...، مرحوم محقق خوئی در همین جا مصباح الاصول نه در این اشکال، به کسانی که گفتند که استصحاب این جا جاری نمی‌شود، چون مخالف با آن علم اجمالی ما است، ایشان جواب دادند این مخالفت التزامیه است اشکال ندارد. گفته مخالفت التزامیه است اشکال ندارد. از این در می‌آید که ایشان مبنا را اصلاً قبول ندارد فلذا می‌گوید درست است، قبول دارم این مخالقت التزامیه است، این هم که اشکال ندارد.این یک مبنا است که ما بگوییم اصلاً موافقت التزامیه واجب نیست لا عقلاً و لا شرعاً، ثانیاً که جواب حالا تام و تمام، این جواب دوم حلی است، این است که تنافی بین این دو تا وجود ندارد، چون آن را که عقل می‌گوید این است که به آن حکم صادر شده واقعی مولا باید ملتزم باشد، او را باید ملتزم ...، «ما جاء به النّبیّ (ص)» در روایات هم هست که انسان باید معتقد باشد، ملتزم باشد به «ما جاء به النّبیّ» به این عنوان عام، هر چه مصداقش هست، هر چه خدا فرموده، هر چه پیامبر آورده از طرف خدا من قبول دارم، ملتزم به او هستم. این التزام به «ما جاء به النّبیّ (ص)» در این واقعه که یا وجوب است یا حرمت است منافات ندارد با این که در مقام ظاهر بگویی که چی؟ از این برائت داری، از آن هم برائت داری، ما فلذا در شبهات حکمیه هم، حکمیه بدویه که اطراف علم اجمالی نیست آن جا چه کار می‌کنیم؟ آن جا برائت جاری می‌کنیم ولی همان جا هم باید ملتزم باشیم که هر حکمی این دارد قبول دارم در واقع، این دو تا با هم تنافی ندارد که ما ملتزم باشیم قلباً به آن که در واقع خدای متعال روی این موضوع جعل فرموده، به آن ملتزمِ و در مقام ظاهر شارع می‌فرماید بله، من یک جعلی کردم، دست از آن جعلم هم که برنمی‌دارم ولی تو برائت داری، برائت داری یعنی چه؟ یعنی امنیت داری نسبت به این اگر مخالفت کردی نسبت به او، پس این که استصحاب می‌کنیم، معنای آن استصحاب این نیست که واقع را تغییر می‌دهد که، معنای استصحاب این است که یعنی عملاً، در مقام عمل معامله کسی را بکن که کأنّه این نبوده،
س: استصحاب یک پای آن در امارات است. اماره
ج: حالا آن بحثش بعد می‌آید. پس بنابراین
س: ... استصحاب را مثل برائت اصل بدانید.
ج: حالا خواهیم گفت که إن شاءالله هم همین طور است.
پس بنابراین این شبهه مندفع است همین طور که در موارد دیگر همین جور جواب داده شده، این اشکال اول.
اشکال دومی که در مقام هست این است از محقق نائینی، منسوب به ایشان است، ایشان فرموده است که خب استصحاب اصل محرز است. با برائت فرق می‌کند، با اصالة‌الإباحه، با اصالة‌الحلیه فرق می‌کند، یعنی مثل امارات می‌ماند در یک حیث، فلذا گفتند استصحاب عرش الاصول و فرش الامارات، عرش الاصول است یعنی در اصول‌ها که نگاه می‌کنی بالادست همه آن‌ها است. چون این ناظر به واقع است، اصول عملیه دیگر ناظر به واقع نیستند. فلذا می‌شود عرش الاصول، ولی در امارات که می‌آییم مثل ظواهر، مثل خبر واحد فلان، این فرش‌شان است، این آخرین فرد از امارات است که حساب می‌شود. پس بنابراین امارات، ایشان فرموده استصحاب اصل محرز است. وقتی اصل محرز شد وِزان آن وِزان دو تا خبر چه می‌شود؟ متعارض می‌شود. شارع می‌تواند دو تا خبری که تعارض دارند، یک خبر وارد شده هذا واجبٌ، یک خبر وارد شده هذا حرامٌ، این جا شارع می‌شود هم من و این را حجت کند، بگوید این طریق به واقع است، هم بگوید این طریق به واقع است.واقع یکی بیشتر که نیست. چه طور می‌شود هم طریق به وجوب شارع جعل بکند این جا هم طریق به حرمت جعل بکند؟ طریق یعنی می‌خواهد بگوید این ذوالطریق در واقع وجود دارد. وقتی در واقع یک ذوالطریق بیشتر نیست، چه طور می‌شود دو طریق متهافت را بر او اعتبار کند، جعل بکند؟ ممکن نیست.
پس بنابراین دو استصحابی که این دو استصحاب با آن علم وجدانی من، علم اجمالی وجدانی من سازگار نیست تعقل ندارد جعل آن، حجیت آن، تعقل ندارد شارع دو طریق، دو اصل محرزی که معنایش محرز بودن است، طریق بودن است جعل کند برای آن واقعی که وجداناً من علم دارم به این که یا این طور است یا آن طور است. اگر من علم تفصیلی دارم به این که یک چیزی واجب است، شارع می‌شود یک طریقی را که می‌گوید حرام است معارض هم ندارد، می‌گویی حرام است بگوید بله، این طریق تو است. این را جعل بکند به عنوان طریقیت، به عنوان علم، علم تعبدی،معنا ندارد. من علم وجدانی دارم حرام است، این روایت دارد می‌گوید چی؟ می‌گوید واجب است یا می‌گوید حرام نیست که برخلاف واقع دارد حرف می‌زند. برخلاف واقعی که من میدانم، میدانم این کاذب است، میدانم این طریق نیست، آن وقت شارع بیاید بگوید هذا طریقٌ، من جعلته طریقاً، علماً، این معنا ندارد، معقول نیست این.
پس بنابراین در اطراف علم اجمالی کلاً چون شخص علم دارد به این که واقع طبق یکی از این دو تا است و برخلاف دیگری است، شارع نمی‌تواند این جا هر دو این‌ها را حجت بکند چون حتماً یکی خلاف واقع است.هر دو را که نمی‌تواند حجت بکند که، بگوییم کدام را حجت کرده؟ بگوییم الف را حجت کرده دون به؟ ترجیح بلامرجح است. بگوییم ب را حجت کرده دون الف، ترجیح بلامرجح است. پس ادله حجیت استصحاب که روایت زراره و امثال ذلک باشد نمی‌تواند استصحاب را در مانحن فیه حجت کند، در مانحن فیه یعنی در اطراف علم اجمالی منها هم همین دوران امر بین محذورین است که من یقین دارم این یا واجب است یا حرام است. شارع نمی‌تواند بگوید استصحاب عدم وجوب بکن و تو طریق به عدم وجوب داری، و هم چنین تو طریق به عدم حرمت داری، این را شارع نمی‌تواند جعل بکند لما ذکرنا، این هم فرمایش محقق نائینی قدس سره می‌شود.
پاسخ از این فرمایش هم، هم مبناءً هست هم بناءً، اما مبناءً این است که مفاد ادله استصحاب اعتبار علم نیست، این اصل محرز است و این‌ها، از کجا شما بزرگان استفاده فرمودید؟ مفاد ادله استصحاب نهی از نقض متیقن سابق است در مقام عمل، کجا می‌گوید شما عالم هستی به بقاء ماکان؟ ما چنین چیزی در باب استصحاب نداریم. بله، اگر کسی استصحاب را از باب ظن به بقاء و این که بگوید وقتی چیزی در سابق بود و دلیلی بر ارتفاع آن نداریم، مظنون البقاء است، بیاید استصحاب را این جوری معنا بکند.حالا راهی دارد که بگوییم مثل امارات می‌ماند، مثل امارات...
س: مثل اماره دیگر؟
ج: بله می‌شود اماره.
و لیکن حق این است که إن شاءالله در بحث استصحاب محقق شده که این حرف‌ها درست نیست و ما دلیل‌مان بر حجیت استصحاب نه بناء عقلاء است نه دلیل عقل است نه ماکان موجوداً یدوم، ما وُجد یدوم، امثال این حرف‌ها که زده می‌شود این‌ها هیچ کدام مدرکیت ندارد و پاسخ‌هایش داده شده. دلیل آن یک دلیل تعبدی است، آن دلیل تعبدی هم همین خبر زراره و این‌ها است. او هم چه فرموده؟ فرموده: «لا تنقض الیقین بالشّک» نفرموده من تو را متیقن می‌پندارم، من تو را عالم می‌پندارم که بگویی اعتبار علم دارد می‌کند. پس بنابراین...
س: این اصل محرز بودنش را قبول ندارید شما؟
ج: نداریم. اصل محرز اصلاً نیست. اصل عملی است مثل برائت است، پس بنابراین اصل این مبنا که ما بگوییم این را من الاصول المحرزه هست، این تمام نیست. بله، شما بخواهید بگویید که یک رائحه‌ای این جا روی بعضی مبانی ممکن است باشد، مثلاً ظنی هم هست،به این عنوان بخواهید یک نام دیگری برایش بگذارید در قبال بقیه اصول عملیه، بگویید آن‌ها اصل صرف هستند، این محرز است به این که خب خیلی وقت‌ها انسان ظن به بقاء هم پیدا می‌کند و الّا این جور نیست که همیشه هم ظن به بقاء داشته باشد و ما دائر مدار ظن به بقاء نیستیم در باب استصحاب، حتی اگر ظن بر خلاف هم داشته باشیم استصحاب حجت است.
س: این محرز بودن به بیان شهید صدر را هم قبول ندارید؟
ج: بله؟
س: اصل محرز به این معنا که در مقام جعل وقتی می‌خواسته این اصل را اعتبار بکند، آن کاشفیت را هم عقلاءً در نظر گرفته، کاشفیت که کلی نیست
ج: دلیل نداریم در نظر گرفته، ما دلیل بر این نداریم. فقط گفته «لا تنقض الیقین بالشّک»
س:این که مقدمش کرده بر ابرئت و حالا که این کاشفیت فی‌الجمله در همه موارد،
ج: شاید... مقدم داشتن دلیل بر این نیست که این جهت را در آن ملاحظه کرده، می‌تواند جهات دیگر را هم داشته باشد که این کار را کرده، همان تزاحم حفظی که خواسته بکند.
س: فی‌الجمله شهید صدر می‌گوید نه تمام علتش این باشد ولی اجمالاً این هم در ذهنش بوده ....
ج: نه این‌ها تصور ثبوتی است، اثباتاً ما دلیل بر این نداریم، آن‌ها تصور ثبوتی... ممکن است این‌جوری باشد اما ما الدلیل علی ذلک اثباتاً؛ یک امر تعبدی است، دلیل اثباتی، کجای «لا تنقض الیقین بالشک» و این‌ها که مهم‌ترین دلیل ما بر حجیت استصحاب همین صحاح زراره هست، در صحاح زراره کجایش دارد که این مسائل را داشته باشد؟ این‌ها یک تصویرهای ثبوتی است،این‌ها دیگر بحث‌هایش و تحقیق‌هایش ان‌شاءالله یأتی فی محله.
این حالا مبناءاً و اما بناءاً، بناءاً این است که حالا فرض کنید اعتبار علم می‌کند، این اعتبار علم معنایش چه هست عرفاً؟ به قول آقایان اعتبار علم می‌کند حرفیاً یعنی همین که تو واقعاً تو عالمی؟ می‌خواهد متعبد بشود که تو عالمی؟ یا این‌که نه، این اعتبار علم می‌کند این کنایه است، یعنی مثل کسی که خودش را عالم می‌داند به بقاء عمل کند یعنی إعمل کالعالم بالبقاء، اگر می‌دانی این لباس متنجس بوده قبلاً حالا شک داری که تطهیر شده یا تطهیر نشدهوقتی حالت سابقه‌اش این است که متنجس بوده و الان شک داری که تطهیر شده یا نشده، در این ظرف مثل کسی که عالم به بقاء آن تنجس هست عمل کن، عالم به بقاء چه‌کار می‌کرد؟ اجتناب می‌کرد از آن، با آن نماز نمی‌خواند، از ملاقیاتش اجتناب می‌کرد، شما هم همین کار را بکن. بنابراین مفاد ادله‌ی استصحاب ولو بگوییم این مفادش این است که انت عالمٌ وقتی که علم سابق داشتی بعداً شک کردی من متعبد می‌کنم به این‌که انت عالمٌ؛ یا مثل این‌که بگوید وقتی زراره به شما خبری داد این انت عالمٌ، تشکیک نباید در این بکنیم، حالا تشکیک در آن نباید بکنیم یعنی واقعاً حق نداری بگویی من یقین ندارم باید یقین داشته باشی؟ این‌که زور است،یقین آدم پیدا نمی‌کند که. این‌که حق نداری تشکیک بکنی یعنی حق نداری مثل آدمی که شک دارد عمل بکنی، باید مثل آدمی عمل بکنی که علم دارد به این، یعنی ترتیب اثر به آن بدهی. بنابراین مفاد ادله‌ی استصحاب به فهم عرفی ولو این‌که آن مقدمه را فرمایش آقای نائینی را بپذیریم که جعل علمیّت دارد می‌کند؛ اما این جعل علمیّت معنایش این نیست که واقعاً تو عالمی، بلکه معنایش این است که یعنی آثار عالم بودن را بار کن، مثل کسی که خودش را عالم می‌داند مشی کن، یعنی آثار او را مترتب بساز.
س: فرقش با برائت چه می‌شود.....
ج: بله؟
س: فرقش، محرزیتش به چه هست؟
ج: به هیچی، گفتیم این محرز نیست.
س: نه نه قرار شد...
ج: هان به این‌که لسانش، به لسانش هست، به لسانش هست که دارد می‌گوید که تو عالمی، آن‌جا نمی‌گوید تو عالمی، اینجا به لسانش هست ولی این لسان کنایه هست...
س: هیچ اثری ندارد اینجا.
ج: اثری این‌جوری ندارد، بله؛ این لسانش هست.
س: در امارات که شارع جعل علمیت در مورد امارات آن‌جا به چه معنا هست؟
ج: بله؟
س: در مورد امارات که شارع جعل علمیت می‌کند آن‌جا به چه معنا هست جعل علمیت؟
ج: آن‌جا مثلاً در مبنای آقای نائینی تتمیم کشف دارد می‌کند، یعنی آن‌جا مظنه‌ی نوعیه یا شخصیه وجود دارد درست؟ واقع‌نمایی دارد، اینجا که واقع‌نمایی ندارد اصلاً، شارع دارد تعبّد می‌کند می‌گوید تو عالم هستی. این تفاوتش با آن‌جا این است که آن‌جا یک طریقیت ذاتیه‌ای وجود دارد، آن تتمیم کشف می‌کند ولی اینجا که این حرف‌ها نیست که.
خب پس بنابراین، این مشکله‌ی دوم هم که در راه شمول اطلاقات ادله‌ی استصحاب نسبت به اطراف علم اجمالی و منها در دوران امر بین محذورین فرموده شده است این هم قابل جواب است، بعد دیگر ابحاث تفصیلی‌اش می‌ماند برای محل خودش.
س:...
ج: حالا اگر بنا باشد این آقا زودتر شروع کردند، بفرمایید.
س:...
ج: نه نه تساقط نمی‌کند.
س:... که باید در امارات هم قائل باشیم که حجت هست «ما لم یظن عدمه» یعنی تتمیم کشف که فرمودید، آن‌جا این را ملتزم می‌شوید یعنی؟
ج: نه، آن‌جا ظن نوعی اگر باشد منافاتی ندارد که شخص، شخص ظن به خلاف داشته باشد ولی این قول ظن نوعی دارد، خبر ثقه ظن نوعی، آن ظن نوعی می‌گوید معتبر است و تتمیم کشف آن ظن نوعی را می‌کند.
س:...
ج: ببینید مبنای کلام ایشان را می‌گیریم، می‌گوییم که شما قبول کردید، شما استظهار می‌فرمایید از ادله‌ی استصحاب که دارد می‌گوید انت عالمٌ درست؟ این را می‌پذیریم، می‌گوییم بعد «ما فرّعتم علی انت عالم» این «ما فرعتم» را ما قبول نداریم؛ شما تفریع کردید بر این‌که انت عالمٌ که چه هست؟ که یعنی تو واقعاً عالم هستی کأنّه؛ آن‌وقت می‌گوییم این تعبدی که تو عالمی سازگار نیست با این‌که من میدانم غیر از این است درواقع؛ اما اگر گفتیم نه «انت عالم سیاقة» که تستخدم برای این‌که کنایه بزند به این‌که یعنی مثل عالم عمل کن ولو این‌که گفته انت عالمٌ درست؟ اما انت عالمٌ در این‌جاها که قانوناً می‌گویند انت عالمٌ عرف از انت عالمٌ قانونی چه می‌فهمد؟ یعنی طبق قبل عمل کن. مثل این‌که می‌گوید «بلی قد رکعت»، «بلی قد رکعت» یعنی واقعاً رکوع کردی یا نه در محیط قانون آن‌ها تو را رکوع‌کننده تلقی می‌کنند؟ یعنی چی؟ یعنی ادامه دیگر بده نمازت را «بلی قد رکعت» یا قضا نمی‌خواهد بکنی، مشکلی ندارد، معنایش این است.
س:...
ج: اشکالی ندارد، شما اگر بله به یک معنا مبنایی ولی از یک جهت بنائی است، یعنی نه خوب دقت کنید، از این جهت بنائی است یعنی می‌پذیریم، اشکال اول را رفعیت می‌کنیم، اشکال اول این بود که اصلاً مفادش این نیست که انت عالمٌ، آن مبنائی مبنائی است. حالا پذیرفتیم که مفاد ادله‌ی استصحاب این است که انت عالمٌ، می‌گوییم ولی انت عالمٌ معنایش چه هست؟ انت عالمٌ معنایش این است که واقعاً تو عالم هستی که با طریقیت سازگار نباشد؟ یا نه، انت عالمٌ کنایی است؟ یعنی انت عالمٌ کنایه است از این‌که مثل عالم عمل بکن، نه این‌که واقعاً تو عالم هستی؛ پس بنابراین اگر که به یک لحاظ این می‌شود بنائی، به یک لحاظ می‌شود مبنایی. مبنایی به این است کهایشان می‌گوید بله، وقتی انت عالمٌ گفت معنایش هم آن هست، ولی می‌گوییم معنایش این نیست، ما قبول نمی‌کنیم که معنایش این است؛ از این جهت به لحاظ این‌که آن مطلب اول را پذیرفتیم می‌گوییم بنائی است، به لحاظ این‌که خود ایشان اینجا طرف می‌گوید اشکال ندارد می‌گویید مبنایی است باز هم.
س: شما مثل عالم رفتار کن با علم اجمالی ما منافات ندارد؟
ج: بله؟ در هر کدامش، نه، نسبت به وجوب اشکال ندارد نه.
س:وقتی دوتا را با هم اجرا می‌کنیم منافات با آن علم، ما علم داریم ....
ج: نه منافات ندارد، یعنی تو عمل دیگر، در عمل. در عمل این‌جوری است.
س: حاج آقا این سیاقت عقلائی دارد؟ عقلائی هست؟ منافات عقلی ندارد بله، چون مرادش را ما می‌دانیم ولی این سیاقت را استفاده کردن در جایی که علم به خلافش داریم...
ج: نه.
س: اگر عقلائی نباشد، کلامش نیست؟
ج: چرا عقلائی نیست؟ چون تک‌تک را که علم نداریم، به لحاظ وجوب را می‌دانی؟ نه، می‌گوید ولی اگر حالت سابقه‌اش عدم وجوب بوده شما حالا هم همان‌جور عمل کن؛ حرمت هم که شک داری اگر حالت سابقه‌اش عدم حرمت، حالا عملاً همان‌جور عمل بکن،چه اشکال دارد این‌ها؟
و اما اشکال سوم، اشکال سوم این هست که در مواردی که استصحاب ترخیصی در جایی که معلوم بالاجمالِ شما الزام است، استصحاب ترخیصی در مواردی که معلوم بالاجمال شما الزام است در این موارد منجر می‌شود به ترخیص در معصیت و ترخیص در مخالفت قطعیه و این قبیح است که شارع ترخیص بدهد در مخالفت قطعیه با احکام خودش و در معصیت خودش.
اگر شک دارد که الان نماز در جایی که تلفیق هر دوی آن چهارتا نیست، یکی‌اش کمتر از چهارتا هست، اینجا نماز چه‌جوری است؟ پنج فرسخش را می‌رفته، پنج فرسخ برمی‌گردد، اینجا قصر است یا قصر نیست؟شک داریم، با این‌که خوب ما الان نمی‌دانیم اینجا نماز قصر واجب است یا نه؟ برائت جاری کند یا استصحاب عدم وجوب قصر کند؟ نمی‌دانیم تمام واجب است یا نه؟ استصحاب عدم وجوب تمام را می‌کنیم.این جا اشکالش چه هست؟ اشکال این‌که ما می‌دانیم «الصلاة لا تسقط بحال» حتماً یکی از این دوتا واجب است؛ نماز که ساقط نمی‌شود در این‌صورت، این استصحاب و آن اصابه اگر بخواهد هردو آن جاری بشود چه می‌شود اینجا؟ ترخیص در معصیت می‌شود، ترخیص در مخالفت قطعیه می‌شود و این قبیح است. پس بنابراین در اینجا هم ما می‌دانیم الزامی درواقع هست، بخواهد بگوید هم وجود نیست هم حرمت نیست، این ترخیص در مخالفت قطعیه و قبیح است.
خب این اشکال هم جوابش این است که در مقام که... در مقام یک خصوصیتی وجود دارد، این اشکال برای موارد غیر دوران امر بین محذورین مورد کلام ممکن است تمام باشد اما در مقام نه؛ چون اینجا مخالفت قطعیه ممکن نیست، پس این جوازها سر از این مطلب درنمی‌آورد که مخالفت قطعیه بخواهی بکنی؛ مثل این‌که دوتا ظرف داشتیم هردو متنجس بودند، الان علم پیدا کردیم یکی‌اش را تطهیر کردیم اما نمی‌دانیم کدام است، استصحاب بقاء نجاست داریم، با استصحاب بقاء نجاست در این به چه می‌انجامد؟ به مخالفت قطعیه می‌انجامد؟ نه، فوقش احتیاط دارم می‌کنم دیگر، برای این‌که وقتی آن طاهر را استصحاب نجاست در آن بکنم که یک تکلیف الزامی را ترک نکردم، علم به این پیدا نمی‌کنم که؛اینجا هم همین‌جور است، آن‌جا حالا....
س: مرخِّص نیست آن‌جا دیگر؟
ج: بله؟ مرخِّص نیست.
اینجا هم چه هست؟ اینجا ترخیص در معصیت که نداده که، چون علی‌ای‌حال مخالفت قطعیه در اینجا مستحیل است و کار شارع هم منجر به این نخواهد شد چون او مستحیل است. بنابراین اینجا این اشکالی که در جاهای دیگر ممکن است بکنیم که دوران امر بین محذورین نیست این اشکال در مقام جاری نمی‌شود، پس از این رهگذر هم نمی‌شود گفت استصحاب جاری نیست. می‌ماند اشکال اخیر و اشکال چهارم که اشکال چهارم چه بود؟ این بود که ادله‌ی ....
س:... قبول دارید دیگر؟
ج: بله؟
س: در سایر موارد قبول دارید؟
ج: بله، این مطلب قوی‌ای است در سایر موارد که اگر سر از این دربیاورد. علی کلامی که در علم اجمالی وجود دارد که آیا...
س: منشأ آن نصّ این اعتبار است یا این...
ج: نه. آیا علم اجمالی موثر در چه هست؟ آن بحث اینجا موثر در مطلب است، در حرمت مخالفت قطعیه هست یا نه وجوب آن موافقت قطعیه را هم می‌آورد، به نحو اقتضاء هست یا به نحو علیت تامه هست این‌ها اثر دارد.
اشکال چهارم این است که ادله‌ی استصحاب اطراف علم اجمالی را نمی‌تواند شامل بشود چون تناقض صدر و ذیل در آن لازم می‌آید؛ چون از یک طرف می‌گوید «لا تنقض الیقین بالشک» ذیلش می‌گوید «بل انقضه بیقین الاخر»صدر بگوییم هر طرف علم اجمالی را شامل می‌شود چون شک دارم «لا تنقض الیقین بالشک» قبلاً وجوب نبوده حالا هم نیست، قبلاً حرمت نبوده حالا هم نیست، هرطرف مشکوک است، بگوییم صدر هر طرف را من حیث هو هو شامل می‌شود؛ اما ذیل می‌گوید: «انقضه بیقینٍ الاخر» من اینجا یک یقین آخر که دارم، یقین آخر من چه هست؟ این‌که الزام ایجاد بشود. پس می‌گوید آن شکت را با این یقین نقض کن، صدر و ذیل با هم تناقض پیدا می‌کنند. فلذا بزرگانی گفتند که در اطراف علم اجمالی استصحاب جاری نمی‌شود بلکه غیر استصحاب، اصول دیگر هم که غایت دارد آن‌ها هم شامل نمی‌شود. «کل شیءٍ لک حلال حتی تعلم انه حرامٌ» در اینجا جاری نمی‌شود برای این‌که علم به حرمت داریم، صدر می‌گوید حلال است، ذیل می‌گوید حرام است حتی تعلم و غایت حاصل است دیگر.این‌ها جواب‌های تفصیلی‌اش که در اطراف این‌ها کجا هست در آن بحث خودش خواهد آمد ان‌شاءالله.
اما جوابی که اینجا داده می‌شود این است که ظاهر غایت به قرینه نقض در ادله‌ی استصحاب؛ آن علمی است که هنر نقض را داشته باشد «لا تنقض الیقین بالشک بل انقضه بیقینٍ الآخر» نقض کن آن را به یقین آخر، کی یقین آخر می‌تواند نقض کند هر یک از استصحاب‌های در این طرف و آن طرف را؟ وقتی «بعین ما تعلق به الیقین السابق و شک اللاحق» تعلق بگیرد. توضیح مطلب،من قبلاً میدانم که این وجوب را که نگاه می‌کنم می‌گویم نمی‌دانم الان این واجب است یا واجب نیست، یک یقین سابق دارم که قبلاً وجوب نبود بعد شک می‌کنم آن وجوب نبودن باقی است یا از بین رفته؟تمام ارکان استصحاب اینجا بحسب صدر محقق است «لا تنقض الیقین» آن عدم وجوب را به شک؛ حالا «انقضه بیقین الاخر» اینجا اگر بخواهم این را به یقین آخر نقض کنم چه یقینی باید داشته باشم؟ یقین به وجوب داشته باشم. آن است که نقض می‌کند، نه یک یقینی که نمی‌دانم پایش اینجا هست یا پایش آن‌جا هست. پس بنابراین آن یقین آ‌خری که مناقض به این ناقض این است آن یقینی است که متعلّقش نفس چیزی باشد که یقین سابق و شک لاحق به آن خورده؛ حالا اگر یقین به همان چیزی بخورد که مورد یقین سابق شما و شک لاحق شما بوده بله؛ پس به قرینه‌ی «انقضه بیقینٍ آخر» که واژه‌ی نقض را مولا به‌کار گرفته و نقض در جائی ممکن است که این یقین بعدِ من متعلَّقش همانی باشد که یقین قبل من بوده، همانی باشد که شک من متعلق به آن بوده. و در موارد علم اجمالی این‌چنین نیست، پس بنابراین لا بأس به این‌که ادله‌ی استصحاب بگوییم اطراف علم اجمالی را هم می‌گیرد «فتحصل بما ذکرنا» که اطلاقات ادله‌ی استصحاب مقام را شامل است و این موانع مذکوره‌ی اربعه مندفعه هست همه‌شان، بنابراین لا بأس به این‌که استصحاب جاری می‌شود.
وصلی الله علی محمد وآله الطاهرین