لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس می‌باشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم
بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیّما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.
«اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى الصِّدِّیقَةِ فَاطِمَةَ الزَّکِیَّةِ حَبِیبَةِ حَبِیبِکَ وَ نَبِیِّکَ وَ أُمِّ أَحِبَّائِکَ وَ أَصْفِیَائِکَ الَّتِی انْتَجَبْتَهَا وَ فَضَّلْتَهَا وَ اخْتَرْتَهَا عَلَى نِسَاءِ الْعَالَمِینَ اللَّهُمَّ کُنِ الطَّالِبَ لَهَا مِمَّنْ ظَلَمَهَا وَ اسْتَخَفَّ بِحَقِّهَا وَ کُنِ الثَّائِرَ اللَّهُمَّ بِدَمِ أَوْلَادِهَا اللَّهُمَّ وَ کَمَا جَعَلْتَهَا أُمَّ أَئِمَّةِ الْهُدَى وَ حَلِیلَةَ صَاحِبِ اللِّوَاءِ وَ الْکَرِیمَةَ عِنْدَ الْمَلَإِ الْأَعْلَى فَصَلِّ عَلَیْهَا وَ عَلَى أُمِّهَا صَلَاةً تُکْرِمُ بِهَا وَجْهَ أَبِیهَا مُحَمَّدٍ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ وَ تُقِرُّ بِهَا أَعْیُنَ ذُرِّیَّتِهَا وَ أَبْلِغْهُمْ عَنّا فِی هَذِهِ السَّاعَةِ أَفْضَلَ التَّحِیَّةِ وَ السَّلَامِ».
بحث در این بود که دوران امر بین محذورینی که توصلیین باشند و هیچ کدام بر دیگری ترجیحی نداشته باشد؛ نه از انظر اهمیت و نه از نظر احتمال ثبوت، در این جا یک قول این بود که برائت عقلیه جاری نمی‌شود. در صدد این بودیم که دلیل بر این که دلیل بر این که برائت عقلیه جاری نمی‌شود چیست؟ تا به حال دو دلیل بیان شد. دلیل اول؛ دلیل محقق خراسانی بود که حاصل فرمایش ایشان این بود که خب این جا بیان وجود دارد. پس موضوع قاعده قبح عقاب بلابیان نیست چون علم اجمالی داریم که راجع به این صحبت شد تفصیلاً.
دلیل دوم؛ فرمایش محقق عراقی بود که ایشان فرمودند که در رتبه قبل، قبل از این که این علم اجمالی از کار بیفتد، یعنی جریان برائت عقلیه و قبح عقاب بلابیان متوقف است بر این که علم اجمالی از کار بیفتد و این بیانیت نداشته باشد. علم اجمالی بخواهد بیانیت نداشته باشد راهی نیست جز حکم عقل به تخییر و حکم عقل به تخییر هم راهی نیست، ندارد جز این که بگوییم چون عقل می‌بیند مضطر است فرد به انجام و ترک و برای هیچ کدام بر دیگری ترجیحی نیست و ترجیح بلامرجح هم که مستحیل است، پس بنابراین حکم می‌کند به تخییر. ایشان فرمود همین دلیلی که می‌خواهد تخییر را اثبات کند و علم اجمالی را از کار بیندازد در کنار این یک اثر آخری هم دارد و آن است که این شخص معذور است. پس در رتبه قبل، معذوریت ثابت است؛ وقتی معذوریت ثابت شد دیگر اثبات معذوریت به واسطه قاعده قبح عقاب بلابیان تمام نیست؛ چون یا تحصیل حاصل است به دو بیان که گفته شد تحصیل حاصل بودنش و یا این که دیگر نیازی به آن نیست. بزرگانی مثل مرحوم امام قدس سره، مرحوم شهید صدر بر این بیان مناقشه کردند. مناقشه‌های آن‌ها مطرح شد و جواب داده شد.
دلیل سوم؛ از محقق نائینی قدس سره هست که چرا قاعده قبح عقاب بلابیان و برائت عقلیه در مقام جاری نمی‌شود؟ فرمایش ایشان این هست که این علم اجمالی در مقام، موجب تنجیز آن تکلیف محتمل، آن تکلیف معلوم بالاجمال نمی‌شود. این علم اجمالی موجب تنجیز او نمی‌شود. وقتی که موجب تنجیز او نشد پس ما یقین پیدا می‌کنیم که در ما نحن فیه عقابی نیست و ما امنیت از عقاب داریم. وقتی این یقین برای ما پیدا شد که ما امنیت از عقاب داریم و عقابی نیست؛ دیگر نیازی نیست برای این که عقل حکم بکند که عقاب از رهگذر قبح عقاب بلابیان مأمون هستی از آن، دیگر به این نیازی نیست تا عقل بیاید چنین حکمی بکند.
عبارت ایشان؛ «و اما البرائة العقلیه فلان مدرک‌ها قبح العقاب بلابیان و فی باب دوران الامر بین المحذورین یقطع بعدم العقاب لأنّ وجود العلم الاجمالی کعدمه» مثل این که نیست آن، «لا یقتضی التنجیز و التأثیر بالبیان المتقدم فالقطع بالمؤمّن حاصلٌ بنفسه بلا حاجةٍ الی حکم العقل بقیح العقاب بلابیان» خب ما تقدم چیست؟ ما تقدم را ایشان در صفحه 443، این عبارتی که خواندیم در صفحه 448 است، ما تقدم، در صفحه 443 از فوائد الاصول، آن جا حاصل بیان‌شان این است که علم اجمالی اگر بخواهد منجز باشد باید آن تکلیفی که علم اجمالی به آن تعلق گرفته، قابلیت تنجز را داشته باشد. و الّا اگر آن قابلیت تنجز را نداشته باشد علم اجمالی نمی‌تواند تنجیزآوری کند. مثلاً اگر شما علم اجمالی پیدا کنید به این که این یا مباح است یا مستحب است، علم اجمالی دارید یا مباح است یا مستحب، این جا علم اجمالی برای شما تنجیز می‌آورد؟ نه، علم تفصیلی به إباحه یا علم تفصیلی به استحباب تنجیز نمی‌آورد فکیف به علم اجمالی که بخواهد تنجیزآوری کند؛ چون این قابلیت تنجیز ندارد. خودش مباح است، مباح که تکلیف نیست که اگر کسی این طرف را انجام داد یا آن طرف را ترک کرد، شارع بخواهد مؤاخذه کند او را، خب خودش ترخیص هر دو طرف را داده، اگر استحباب است، خودش ترخیص به ترک داده، معنا ندارد که بیاید مؤاخذه بفرماید، عقاب بفرماید. پس خود متعلق علم اجمالی در این موارد قابلیت تنجیز را ندارد. یا اگر علم پیدا کردیم به این که یا این کار واجب است یا آن کار دیگر حرام است ولی قدرت بر هیچ کدام از این‌ها نداریم، اصلاً قدرت نداریم. خب این جا علم اجمالی چه کار می‌کند؟ این تکلیف در اثر این که ما قدرت بر آن نداریم، اگر علم تفصیلی هم به آن داشتیم متنجز نمی‌شد؛ چون قدرت بر انجام آن نداریم. خب حالا علم اجمالی که کاری را انجام نمی‌دهد. پس شرط این که علم اجمالی بتواند آن معلوم بالاجمال را متنجز کند، گردن‌گیر کند، ما یستحق علیه العقوبه قرار بدهد آن را، این است که آن قابلیت این جهت را داشته باشد. «علی ما هو علیه من الاجمال»، با همین حالت اجمالی که دارد قابلیت این را داشته باشد اگر نداشت، علم اجمالی تنجیز نمی‌آورد. در ما نحن فیه ایشان می‌فرمایند که در موارد دوران امر بین محذورین که نه موافقت قطعیه آن ممکن است، نه مخالفت قطعیه‌اش ممکن است و مخالفت احتمالیه آن هم که علی أی حالٍ حاصل است، در این موارد این تکلیف معلوم بالاجمال اصلاً صلاحیت تنجز ندارد. فرموده که «و علی کل حال یعتبر فی تأثیر العلم الاجمالی ان یکون المعلوم بالاجمال صالحاً لتشریعه کذلک» این صلاحیت بر تشریع داشته باشد که شارع چنین حکمی، چنین معلوم بالاجمالی را بتواند داشته باشد. کذلک یعنی چه؟ «أی علی ما هو علیه من الاجمال» با این اجمالی که داری باید صلاحیت داشته باشی که شارع پای آن ایستاده باشد و این را تشرع کند و بخواهد. «فان کان معلوم بالاجمال غیر صالحٍ لتشریعه کذلک و کان قاصراً عن أن یکون داعیاً و محرکاً لارادة العبد فالعلم الاجمالی المتعلق به لا یقتضی التأثیر و التنجیز و کان وجوده کعدمه کما فی موارد دوران الامر بین المحذورین فإن التکلیف المردد بین وجوب الشیء و حرمته قاصرٌ عن أن یکون داعیاً و محرکاً نحو فعل الشیء او ترکه لان الشخص بحسب خلقته التکوینیه لا یخلو عن الفعل او الترک فلا یصح التشریع التکلیف علی هذا الوجه لان التشریع التکلیف علی هذا الوجه لا اثر له و لا یزید علی ما یکون المکلف علیه تکویناً فانه إما أن یفعل و إما أن لا یفعل فهو غیر قابلٍ لتحریک عضلات العبد و غیر صالح لداعویة و الباعثیه فاذا کان متعلق العلم الاجمالی وجوب الفعل أو حرمته فالعلم لا یقتضی تنجیز متعلقه و کان وجوده کعدمه» این را خواندم برای این که در بعضی کلمات درست نسبت داده نشده به آقای نائینی، همان مسئله خلط شده بین فرمایش ایشان و فرمایش آقای آقاضیاء که آقاضیاء فرمود به خاطر اضطرار و ترجیح، و این که ترجیح بلامرجح محال است. ایشان یک چنین حرفی را نمی‌زند. ایشان مطلبش حرف آخری است. فرمایش ایشان این بود که متعلق علم اجمالی باید صلاحیت تشریع را داشته باشد، بشود چنین قانونی را شارع قرار بدهد علی نحو الاجمال، همان در حالت اجمالی که دارد. باید چنین چیزی باشد تا علم بتواند آن را تنجیز بکند. اگر ندارد، این علمِ کارایی ندارد، تنجیزآوری نمی‌کند. فرمایش ایشان این است و می‌فرماید که در ما نحن فیه در موارد دوران امر بین محذورین این چنینی، این که حالا در مقام صحبت آن هستیم؛ دوران امر بین محذورینی است که توصلیین هستند، امکان موافقت قطعیه و مخالفت قطعیه نیست و لا محاله عبد یا تارک است یا فاعل است دیگر، حالت سوم ندارد که، یا این طرف را دارد انجام می‌دهد که متعلق وجوب است یا آن طرف را که متعلق حرمت است. تکویناً این جور است. این جا یک تکلیف این چنینی شارع بیاید جعل بکند، آن اثری ندارد این تکلیف، در حالت اجمالش اثری ندارد برای این که لا محاله یکی از این دو تا تکویناً این را دارند.
س: حاج آقا، اثر آن تقرب به خدا است. یعنی امتثالاً لامر مولا من این را انجام می‌دهم.
ج: نمی‌داند که، تشریع باید بکند. علی اجماله، گفتیم ببینید علی اجماله باید اثر داشته باشد. الان علی اجماله که نمی‌تواند، تقرب به وجوب بکند تشریع است، تقرب به حرمت بخواهد بکند تشریع است.
پس حاصل فرمایش ایشان چه شد؟ برهان ایشان بر این است که این جا برائت عقلیه نداریم و قاعده قبح عقاب بلابیان جاری نمی‌شود، حاصل بیان‌شان این شد که این علم اجمالی به خاطر فقدان شرط تنجیز، تنجیزآوری ندارد. چون ندارد، قطع پیدا می‌کنیم به این که از این رهگذر به خاطر همین جهت، قطع پیدا می‌کنیم عقابی در این جا نیست؛ مأمونیت از عقاب داریم. وقتی به این ملاحظه، مأمونیت از عقاب داشتیم دیگه عقل برای چه بیاید بگوید قبیح است، از باب قبح عقاب بلابیان بگوید. این فرمایش محقق نائینی قدس سره.
س: یک جا فرمود یفعل أو لا یفعلی هم ... اضطرار نیست؟
ج: بله؟
س: یک جا جایی فرمود که
ج: نه، گفت تأثیر نمی‌تواند بگذارد. آن تکلیفِ چون شما یفعل لا یفعل هستید آن تأثیر نمی‌تواند ...، پس تکلیفی درواقع تشریع نمی‌شود در این جا بشود. این فرمایش ایشان.
این فرمایش و لو صَدَر از شخص عظیمی در اصول، اما خالی از مناقشات فراوان نیست.
مناقشه اول نقض است که شما چه می‌فرمایید؟ می‌فرمایید چون قطع داریم از آن راه به این که عقابی نیست، دیگر نیازی نیست که عقل بیاید بگوید از راه قبح عقاب بلابیان بیاید حکم بکند. خب «لنا ان نقلب الامر» می‌گوییم چون از راه قبح عقاب بلابیان یقین داریم عقابی نیست، برای چه از آن راه بیاییم بگوییم؟ هر دوی آن حرف عقل است دیگر، اگر شما می‌گویید عقل وقتی از آن طرف می‌گوید به این طرف نیازی نیست که حکم بکند، خب از آن طرف هم ممکن است کسی بیاید بگوید خب، ما می‌گوییم آقا این جا بیان که نیست. وقتی بیان نبود، چون بیان بر وجوب که نداریم، بیان بر حرمت که نداریم. وقتی قبح عقاب بلابیان بود و او دارد حکم می‌کند به خاطر... عقل به خاطر قاعده قبح عقاب بلابیان دارد حکم می‌کند به این که این جا عقابی نیست، برای چه دیگر از آن راه بیاید بگوید که چون این علم اجمالی منجز نیست، چون شرط برای تنجیز آن وجود ندارد، پس عقابی نیست. ما الفرق بین این دلیل عقلی و آن دلیل عقلی که شما او را می‌گیرید، بعد می‌گویید به این نیازی ندارد که عقل حکم بکند. خب عکس آن را می‌گوییم. می‌گوییم چون عقل چنین حرفی را می‌زند پس نیازی به آن حرف نیست که بزند. هذا اولاً.
س: حاج آقا، ولی بیان هست، علم اجمالی بیان است دیگر
ج: بله؟ نه، آن اشکال آقای آخوند است. ایشان دارد از این راه می‌گوید. می‌گوید دیگر نوبت به این نمی‌رسد چون آن هست.
س: خب شما می‌فرمایید
ج: ببینید، یک وقت، یک وقت حرف آقای آخوند را می‌زنیم،
س: ...
ج: نه، ببینید، روی مبنای خود ایشان داریم نقض می‌کنیم به ایشان، آقای آخوند می‌فرماید بیان این جا هست، علم اجمالی این جا هست، پس موضوع ندارد. ایشان که از این راه نمی‌گوید. می‌گوید چون عقل از آن راه گفته، پس نیازی نیست که از این راه بیاید بگوید به خاطر قبح عقاب بلابیان، نیازی نیست، نه این که موضوع قاعده قبح عقاب بلابیان نیست. آقای آخوند فرمود چون موضوع قاعده قبح عقاب بلابیان است. ایشان می‌گوید نه، ایشان این راه را که نرفته، می‌گوید چون عقل از آن طرف گفته و ما دیگر یقین داریم نیازی نیست که بیاید از این طرف بگوید. یعنی کأنه موضوع هست، می‌شود بگوید ولی نیازی نیست، برای چه بیاید بگوید؟ این عبارتی که خواندیم در صفحه 448 این بود دیگه، «و القطع بالمؤمّن حاصل بنفسه الی حاجة الی حکم العقل به قبح عقاب بلابیان» این مناقشه اول.
مناقشه دوم؛ این است که مگر عقل این جا می‌خواهد بیاید زحمتی بکشد؟ حکم می‌گویید با توجه به آن نیازی نیست. عقل مُدِرک واقعیات است. خب اگر این جا عقاب، اگر بیانی نیست، خب می‌گوید عقاب قبیح است؛ این ملاک موجود است آن ملاک هم موجود است. به دو ملاک؛ می‌گوید هم از نظر این که علم اجمالی تنجیزآوری ندارد، به این دلیل می‌توانیم بگوییم عقاب قبیح است و نباید عقاب... وجود ندارد؛ وجود ندارد؛ هم از این ناحیه ... نمی‌خواهد، این جا انشاء که نمی‌کند عقل که بگوییم ای حاکم، آن حکم را که کردی دو مرتبه برای چی دیگر حکم می‌کنی؟ لغو است. عقل مُدرِک است، واقعیت را دارد درک می‌کند، می‌گوید آقا اینجا بیانی است از این منظر نگاه کنیم بیانی که نیست، پس قبیح است؛ از آن منظر نگاه کنیم باز می‌توانیم بگوییم نه. مثل این‌که مولا به عبدش نسبت به یک کاری که در توان عبد نیست، مثلاً «طِر الی السماء» یک «طر الی السماء» شارع بخواهد عبد را مؤاخذه کند که چرا به آسمان نپریدی؟ و حال این‌که اگر هم جعل کرده آن را نگفته؛ خب اینجا می‌گوییم آقا به دو دلیل ای مولا تو نمی‌توانی این عبد را مؤاخذه کنی، یک: این‌که این قدرت ندارد حالا ولو به او رسیده بود، دو: این‌که آقا به او نرسیده آخر، همین «طر الی السماء» به او نرسیده. پس به دو دلیل، از دو جهت شما نمی‌توانید او را مؤاخذه بکنید، اینجا این‌جوری نیست که بگوییم بله چون قدرت ندارد دیگر این حکم عقل به این‌که از باب این‌که تکلیف به او نرسیده است یعنی لغو است و یا چون این دلیل وجود دارد به‌خاطر آن دلیل بخواهیم بگوییم عقابش قبیح است لغو است، عقل بخواهد حکم بکند که عقابش قبیح است لغو است.
پس بنابراین این هم، سزاوار این مقام منیع این محقق بزرگ نیست، آقای نائینی خیلی مرد بزرگی است، تأسیس دارد واقعاً در اصول و خیلی اصول را جلو برده. شاید هم این‌‌جاها نمی‌دانم مقرّر یک‌وقتی شاید درست تلقی فرمایشش را نکرده باشد، حالا مقرر هم البته شخص عظیم‌المنزله‌ای است و مطلب دوم، سوم، مناقشه‌ی سوم....
س: ...
ج: نفرموده، چون نیاز نیست، لغویت را فرموده.
و اما اشکال سومی که در مقام وجود دارد این هست که این برهان... شما می‌فرمایید این علم اجمالی چون تنجیزآوری ندارد مثل عدمش هست، پس یقین پیدا می‌کنید به این‌که عقابی نیست؛ بین این دلیل و این مدعا و این استنتاج ارتباطی را نمی‌فهمیم، مجرد این‌که علم اجمالی اینجا تنجیز نمی‌آورد و مثل عدمش هست چطور برای ما یقین می‌آورد به این‌که عقابی نیست؟ مجرد این چه‌جور یقین می‌آورد به این‌که شما عقاب ندارید؟ خب یک منجّزی وجود ندارد مثل مواردی که علم نداریم، مثل موارد جهل؛ در موارد جهل و عدم‌العلم خب علم نداشتیم، منجّز وجود، منجّز که علم، این منجّز که علم است وجود نداشت، خب آن‌جا صحبت چی می‌کردیم؟ می‌گفتیم آقا احتمال تکلیف می‌دهیم گردن‌گیر ما می‌شود یا نه؟ خب باید یک برائت شرعیه‌ای، برائت عقلیه‌ای، برائت عقلائیه‌ای توی کار می‌آوردیم. همین‌که یک منجّز وجود نداشت که علم برای ما نمی‌آید تا عنصر دیگری را وارد نکنیم. خب بله، علم اجمالی که عدمش هست، مثل این است که این علم اجمالی وجود نداشت، مثل موارد شبهات بدویه‌ای که اصلاً علم نداریم...
س: قبل از فحص احتمال توی آن منجّز است
ج: بله؟
س: قبل از فحص که ما برائت جاری می‌کنیم، یعنی قبل از فحص و بعد از فحص احتمال تنجّز که وجود دارد.
ج: پس داریم همین را می‌گوییم، می‌گوییم آقای نائینی که شما دارید می‌فرمایید که چون عمل اجمالی، این عمل علم اجمالیِ کالعدم است و مثل این است که نیست پس ما یقین می‌کنیم عقاب نداریم، چطور یقین پیدا می‌کنیم؟ خب یکی از اسباب تنجیز وجود ندارد، شاید اسباب دیگری اینجا وجود داشته باشد؛ خب باید آن‌ها را هم دفع بکنید، به چی دفع کنید؟ یا قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان دفع کنید یا به یک چیزی دفع بکنید. شما فقط هنر بیان شما چی بود؟ این بود که علم اجمالی را از تأثیر انداختید، گفتید این علم اجمالی نمی‌تواند تنجیز بیاورد؛ بله اگر شما می‌گفتید که این علم اجمالیِ تعذیر ایجاد می‌کند، عذر ایجاد می‌کند حالا له وجهٌ؛ شما دارید می‌گویید علم اجمالی اینجا تنجیز نمی‌آورد، سلمنا، نه تنجیز نمی‌آورد؛ اما گرفتاری ما از ناحیه‌ی علم برطرف شد اما چیز دیگری اینجا وجود ندارد؟ خب یکی می‌گوید وجود دارد چون بیان هست.
س: حاج آقا ایشان از جهت این نفرمودند، ایشان می‌‌گویند چون شرط تنجیز یعنی قدرت وجود ندارد پس تنجیز نیست....
ج: نگفته قدرت، نفرموده، نه ببینید شما حرف‌ها را، حرف‌ها خیلی این مرزهای‌شان نزدیک به هم هست، آدم نباید قاطی بکند...
س: مگر همین الان توی عبارت....
ج: نه عبارت این نبود، نه این را نفرمود؛ ایشان فرمود چی؟ فرمود اینجا معلوم بالاجمال شما قابلیت تشریع ندارد.
س: چرا؟
ج: چرا؟ چون داعویت نمی‌تواند ایجاد بکند
س: خب چرا باز؟
ج: چرا؟ برای این‌که گفت که ایشان فرمود یا فاعل است یا تارک است دیگر، نه که قدرت ندارد؛ نه، یا فاعل است یا تارک است، یعنی یا، پس قدرت بر فعل دارد بر ترک هم دارد دیگر؛ می‌شود آدم قدرت نداشته باشد هم فاعل، یا فاعل باشد یا تارک باشد؟ پس قدرت دارد، اینجا مسأله عدم قدرت نیست، بله چیز آخری وجود دارد. احراز امتثال نمی‌تواند بکند، قدرت بر احراز امتثال ندارد. اما قدرت بر فعل یا ترک که دارد فلذا یا فاعل است یا تارک است؛ هر کاری انسان همین‌جور است، یا فاعل است یا تارک، قدرت بر هردو طرف دارد.
س: خب پس قدرت بر احراز ندارد از راه دیگری می‌تواند منجّز بشود؟
ج: نه، آن چیز دیگر است، قدرت بر احراز ندارد چیز دیگری است، آن یک راه آخری است. ولی اینجا صحبت سر این است که ایشان می‌فرماید به آن مقدمه‌ی اول که در صفحه‌ی 443 بود فرمود: معلوم بالاجمال باید صلاحیت تشریع داشته باشد «علی ما به من الاجمال»، تا این‌که این علم اجمالیِ بتواند تنجیزآوری باشد. ما قبول می‌کنیم فرمایش ایشان را فرض کنید، می‌گوییم عزم ما چی هست به فرمایش ایشان؟ می‌گوییم این، می‌گویید شما خب علم اجمالی را از کار انداختید، چرا؟ چون شرط تنجیز را ندارد..
س: که چی باشد؟
ج: که آن قابلیت تشریع را داشته باشد
س: این‌که ادعا خود همان شرط تنجیز است، شرط تنجیز که ندارد چی هست؟
ج: نه دیگر، ایشان خودش فرمود شرط تنجیز را ندارد به‌خاطر این‌که آن معلوم بالاجمال قابلیت تشریع را ندارد که حالا ما ان‌شاءالله بعداً یک اشکال دیگر از این ناحیه می‌کنیم؛ حالا می‌خواهید اول پس آن را بگویم که ذهن شما؛ اشکال این است که آقای نائینی، این اشکال بعدی را می‌خواستیم بگوییم، حالا جلو می‌اندازیم به‌خاطر، این است که اگر شما می‌گویید این علم اجمالی، این معلوم قابلیت تشریع را ندارد پس تکلیفی نیست، پس چه دوران امر بین محذورینی است؟ پس شما اگر این مبنا را قائل می‌شوید، می‌گویید در موارد دوران امر بین محذورین اینجا این تکلیف قابلیت تشریع را ندارد، خب اگر این است همان‌جور که آن روز گفتیم «فالیحذف دوران بین المحذورین من سجل الأبحاث». چون تکلیفی نیست که ما بگوییم دوران بین امر بین محذورین، این‌چنین تکلیفی قابلت تشریع ندارد، پس بدواً توی ذهن تا نقش می‌بندد که یا واجب است یا حرام است، بدواً، فوراً عقل می‌فهمد که اصلاً تکلیفی اینجا نیست، راحت امر؛ قسم باید بخورم که نه وجوبی هست نه حرمتی هست، چون قابلیت تشریع ندارد. بنابراین و حال این‌که شما چنین مبنایی قائل نیست، بله توی علما کسی هست که چنین حرفی را بزند، محقق ایروانی قدس‌سره در علم‌الاصول، کتابی دارد به‌نام علم‌الاصول، آن‌جا ایشان که حالا بعد عبارتش را بخوانم ایشان آن‌جا فرموده، ایشان بله چنین نظریه‌ای دارد؛ قبلاً هم اگر یادتان باشد قبلاً هم ایشان این نظریه را در باب برائت فرمود. ایشان می‌گفت چی؟ می‌گفت یکی از مقومات تکلیف وصول، وصول است به‌طور عادی، اگر یک تکلیف به‌طور عادی قابل وصول نیست اصلاً تکلیف وجود ندارد، مقوّمش را این می‌‌دانند؛ پس بنابراین در موارد شبهات حکمیه ما یقین داریم خدا تکلیف ندارد در واقع، روی مبنای ایشان؛ بله ممکن است یک إفعل و لا تفعلی باشد ولی این إفعل و لا تفعل اسمش تکلیف نیست، چون واصل نشده، آن تکلیفی که موضوع حکم عقل به اطاعت است و تکلیف است، آن است که در معرض وصول باشد، این حرف را در برائت ایشان زده. اینجا هم همین‌جور فرموده، حالا اگر عبارتش را داشته باشم، بله در صفحه‌ی 317 جلد دوم آن کتاب فرموده که: «أنّ البعث من المولى نحو الفعل إمّا لغایة الإنبعاث من العبد و هذا إنّما یُعقل فی مورد أمکن الإنبعاث من العبد» غرضش چی هست از تکلیف؟ اگر انبعاث است این در جایی است که انبعاث ممکن باشد «و کان أثر البعث ذلک لا فیما لا یمکن» اما در جایی که ممکن نباشد انبعاث از عقل، خب اینجا انبعاثی ممکن نیست. «و فی المقام غیر ممکن ذلک» و فی المقام یعنی دوران امر بین المحذورین این انبعاث ممکن نیست. «فإنّ الإعلام بالتکلیف المتحقّق فی المقام هو الإعلام بجنس الإلزام المردّد بین التعلّق بالفعل و التعلّق بالترک، و هذا الإعلام لیس اثره الدعوة الی الفعل و لا أثره الدعوة إلى الترک، فلا یعقل أن یَصدر ذلک من المولى لهذا الغرض» پس اینجا معقول نیست اصلاً چنین تکلیفی از مولا سر بزند. پس در این موارد مولا تکلیفی باید بگوییم ندارد. خب این فرمایش آقای نائینی هم خدمت ایشان عرض می‌شود اگر شما می‌گویید این علم اجمالی تنجیزآوری ندارد، چرا ندارد؟ می‌فرمایید: «لما تقدم»، «ما تقدم» شما چی هست؟ می‌گویید آقا این قابلیت تشریع ندارد؛ خب پس بنابراین اینجا تکلیفی نیست. پس بدواً خیال می‌کردیم که دوران امر بین محذورین است بدواً ولی فوراً بالتأمل الثانوی می‌بینیم اصلاً تکلیفی وجود ندارد و حال این‌که این فرمایش شما قائل به این مسأله نیستید، این بله مال بعضی‌ها هست. خب حالا این اشکالی بود که سوم می‌خواستیم عرض کنیم، شما این اشکال دوم یعنی سوم قرار بدهید، اشکال چهارم را این قرار بدهید که داشتیم می‌گفتیم، اشکال چهارم، این چی بود؟ این بود که این برهان شما که شما می‌فرمایید که ما یقین داریم عقابی نیست، چرا؟ چون علم اجمالی تنجیزآوری ندارد، خب علم اجمالی تنجیزآوری نداریم که به ما یقین به عدم عقاب را نمی‌آورد، چرا؟ برای این‌که یکی از اسباب تنجیز که علم اجمالی باشد از دست ما گرفتید، خب مثل شبهات بدویه‌ی حکمیه می‌شود که ما علم نداریم، نه علم تفصیلی نه علم اجمالی، آیا آن‌جا به همین نفس این‌که نه علم تفصیلی داریم نه علم اجمالی داریم می‌توانیم آن‌جا بگوییم عقاب یقین به عدم عقاب داریم تا قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان را به آن ضمیمه نکنیم؟ چه‌جور آن‌جا شما به قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان نیاز دارید، اگر عقل حکم نکند که عقاب بلابیان قبیح نیست خب چطور یقین پیدا می‌کنید؟ اینجا هم همین‌جور.
پس بنابراین به این اشکال چهارم هم عرض می‌کنیم که این فرمایش محقق نائینی قدس‌سره برای این‌که قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان جاری نمی‌شود تمام نیست؛ فالحق در مقام و الصحیح همان است که آقای آخوند فرموده که ما بگوییم در اینجا قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان جاری نمی‌شود چون موضوع ندارد، به‌خاطر این می‌گوییم جاری نمی‌شود چون بیان وجود دارد. بله، لا نضایق از این‌که بگوییم که یک دلیل عقلیِ دیگری آن هم به خدمت شما عرض شود که به‌خاطر دلیل عقلی دیگری بگوییم عقاب جایز نیست؛ ولی به‌خاطر قبح عقاب بلابیان نمی‌توانیم بگوییم، چون بیان وجود دارد در مقام که همان علم اجمالی باشد. خب این بحث راجع به این‌که برائت عقلی جاری می‌شود یا جاری نمی‌شود پایان یافت و نتیجه این شد که برائت عقلی جاری نمی‌شود، مستنداً به قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان. حالا کلام دیگری که اینجا تتمه‌ی این کلام...
س: ببخشید نسبت به جنس تکلیف است که خب عقاب بلابیان جاری، اما نسبت به نوع تکلیف جاری می‌شود.
ج: به خدمت شما عرض شود که ببینید بیان اجمالی که گفته می‌شود همین است که وقتی که عقل می‌گوید وقتی علم شما تعلق گرفت که بگویی إما هذا این ظرف نجس است، اینجا اجتنب عن النجس است یا اینجا اجتنب عن النجس است همین کفایت می‌کند برای این‌که آن اجتنب عن النجسی که یا در اینجا هست یا در آن‌جا هست چی بشود؟ منجز بشود؛ نه این‌که آن جنس اجتنب منجز می‌شود، خود این اجتنبی که یا اینجا هست، یا اینجا هست و مورد تعلق علم اجمالیِ شما قرار گرفته است همان منجز می‌شود دیگر...
س: یعنی احدهما؟
ج: آن‌که در واقع هست که من یک پرده‌ای از روی او برای من برداشته شد. اینجا هم فرض این است که پرده‌ای از روی آن وجوب یا آن حرمت برداشته شده است، درست؟ ما می‌گوییم اطراف علم اجمالی هر تکلیف در هر طرف علم اجمالی باشد منجز می‌شود یعنی خودِ آن تکلیف، نه جنس آن تکلیف؛ خودِ آن تکلیفِ منجز باشد.
یک بیان دیگری که تکمیلاً باید اینجا عرض بکنیم این است که آیا مسأله‌ی حق الطاعه اینجا چی می‌شود؟ آیا مسأله‌ی حق الطاعه اینجا قابل تطبیق هست یا تطبیق نیست؟ این هم فردا عرض می‌کنیم وارد ان‌شاءالله این می‌شویم که آیا برائت قاعده‌ی احتیاط، احتیاط شرعی یعنی اصالة الاباحه‌ی شرعیه و برائت شرعیه در ما نحن فیه جاری می‌شود یا نه؟ ان‌شاءالله این‌ها بحث‌های فردا هست.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهزین