لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس می‌باشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم
بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیّما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.
اللَّهُمَ صَلِ عَلَى الصِّدِّیقَةِ فَاطِمَةَ الزَّکِیَّةِ حَبِیبَةِ حَبِیبِکَ وَ أُمِّ أَحِبَّائِکَ وَ أَصْفِیَائِکَ الَّتِی انْتَجَبْتَهَا وَ فَضَّلْتَهَا وَ اخْتَرْتَهَا عَلَى نِسَاءِ الْعَالَمِینَ اللَّهُمَّ کُنِ الطَّالِبَ لَهَا مِمَّنْ ظَلَمَهَا وَ اسْتَخَفَّ بِحَقِّهَا وَ کُنِ الثَّائِرَ اللَّهُمَّ بِدَمِ أَوْلَادِهَا اللَّهُمَّ وَ کَمَا جَعَلْتَهَا أُمَّ أَئِمَّةِ الْهُدَى وَ حَلِیلَةَ صَاحِبِ اللِّوَاءِ وَ الْکَرِیمَةَ عِنْدَ الْمَلَإِ الْأَعْلَى فَصَلِّ عَلَیْهَا وَ عَلَى أُمِّهَا صَلَاةً تُکْرِمُ بِهَا وَجْهَ أَبِیهَا مُحَمَّدٍ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ وَ تُقِرُّ بِهَا أَعْیُنَ ذُرِّیَّتِهَا وَ أَبْلِغْهُمْ عَنِّا فِی هَذِهِ السَّاعَةِ أَفْضَلَ التَّحِیَّةِ وَ السَّلَام
بحث در این بود که آیا برائت عقلیه در موارد دوران امر بین محذورین می‌تواند توصلیین باشند و فرض هم این است که احدهما بر دیگری ترجیحی ندارند، نه از نظر اهمیت و نه از نظر این‌که احتمال یکی بر دیگری می‌چربد. گفتیم در مسأله دو قول هست؛ قول اول فرمایش محقق خراسانی و عده‌ای از اعاظم هست که اینجا برائت عقلیه جاری نمی‌شود؛ و قول ثانی این است که برائت عقلیه جاری می‌شود که محقق امام، محقق خوئی، محقق تبریزی قدس‌سرهم از این طایفه هستند.
دلیل بر این‌که برائت عقلیه یعنی دلیل قول اول و حجت قول اول اموری است. دلیل اول این بود که مرحوم آقای آخوند قدس‌سره اقامه فرمود که در اینجا قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان موضوع ندارد، چون بیان وجود دارد، علم اجمالی وجود دارد، ما علم اجمالی به تکلیف داریم. وقتی علم اجمالی به تکلیف وجود داشت پس قبح عقاب بلابیان دیگر موضوع ندارد؛ پس بنابراین این قاعده اینجا جاری نمی‌شود.
به این فرمایش مرحوم آقای آخوند مناقشاتی هست که درحقیقت این مناقشات همان ادله‌ی قول ثانی هم می‌تواند محسوب بشود، یعنی آن‌هایی که می‌گویند جاری هست بعضی از این مناقشات استدلال بر قول ثانی هم می‌شود. مناقشه‌ی أولی این است که گفته بشود این علمی که در اینجا هست این علم بیان نیست تا شما آقای آخوند بفرمایید که موضوع منتفی است یعنی لا بیانی منتفی است؛ چون این علم به جنس تکلیف است نه به نوع تکلیف و علم به جنس تکلیف صلاحیت برای بیان بودن ندارد؛ کسی ممکن است این حرف را بزند که علم به جنس تکلیف صلاحیت برای بیان بودن ندارد. پاسخ به این اشکال و این جواب از فرمایش محقق آخوند توضیحش و تفصیلش همان است که در منجزیّت علم اجمالی گفته می‌شود که چرا شما می‌گویید علم به جنس تکلیف می‌گویید صلاحیت برای بیان ندارد؟ اگر این‌جوری است باید بگویید علم اجمالی به درد نمی‌خورد مثل شک بدوی می‌ماند. به آن بیاناتی که در بحث منجزیّت علم اجمالی در بحث قطع گفته شده و بعداً هم در بحث اشتغال ممکن است بیاید، جواب اصلی بیاناتی است که در آنجا گفته شده؛ حالا علاوه بر آن بیاناتی که آنجا هست اینجا یک منبّهی مرحوم محقق اصفهانی در نهایة الدرایة، منبّهی برای این مسأله ذکر فرمودند که دیروز عرض کردیم؛ منبهی که ایشان فرمودند این بود که ما دوتا مثال برای شما می‌زنیم ببینید وجدان خودتان را قاضی قرار بدهید و از این دو مثال معلوم می‌شود که علم اجمالی مؤثر است، اینجور نیست که علم به جنس تکلیف مؤثر نباشد.
مثال اول این هست که اگر علم اجمالی داشتیم به این‌که یا امروز بر من واجب است مثلاً بودن در قم و یا فردا حرام است بر من بودن در قم، یا امروز واجب است یا فردا حرام است، اینجا علم به نوع تکلیف که نداریم که، علم به جنس داریم که بالاخره یک الزامی به گردن من هست که آن الزام یا در لباس وجوب بودن در قم امروز یا در لباس حرمت بودن در قم فردا هست. حالا شما به وجدان عقلائی خودتان و فطرت عقلائی خودتان اینجا می‌گویید چی؟ می‌گویید این علم به این جنس کلاعلم است؟ من هیچ وظیفه‌ای ندارم؟ یا نه، اینجا می‌شود احتیاط می‌توانی بکنی خب امروز را قم بمان فردا هم قم نباش، برو کهک مثلاً؛ بنابراین اگر این کار را بکنی هرچی تکلیف بوده انجام دادی، موافقت قطعیه کردی، مخالفت قطعیه هم نکردی. موافقت قطعیه انجام دادی، هرچی هست انجام شده و مخالف قطعیه هم انجام ندادی بلکه مخالف احتمالیه هم انجام ندادی. عقل اینجا چه می‌گوید؟ می‌گوید این کار را بکنید؛ این مثال اول.
در مثال دوم این هست که اگر علم اجمالی دارد که همین امروز یا واجب است همین امروز اینجا باشد یا واجب است امروز اینجا نباشد، یعنی در این صورت که علم، اینجور این را می‌خواهیم بگوییم، در این صورت که به دوتا ضد، علم دارد به این ضد و علم داشته باشد به آن ضد، هم علم داشته باشد به این‌که امروز باش، امروز نباش. این علم به درد می‌خورد؟ نه، چرا؟ با این‌که علم به نوع است نه علم جنس، علم به نوع است اما به درد نمی‌خورد چون قابل امتثال نیست، ضدانی است که قابل امتثال نیستند. پس معلوم می‌شود اگر اینجور باشد که شما می‌گویید باید بگوییم علم به نوع که به درد نخورد، علم به جنس هم که به درد نخورد، پس علم اصلاً به درد نمی‌خورد. و حال این‌که وجدان انسان و ارتکاز انسان تأبّی از این مطلب دارد، از پذیرش این مطلب دارد؛ پس این منبّه شاهد است بر این‌که در ناحیه‌ی علم قصوری نیست اگر شرایط بود، منتها علم همان‌طور که بعداً توضیح می‌دهیم علم شرط کافی نیست برا تنجّز ولی شرط لازمی است باید باشد و اگر بود، اگر شرایط دیگر هم موجود بود تنجیز می‌آورد و باعث می‌شود آن تکلیف معلوم بالاجمال ما گردن‌گیر ما بشود و ما نسبت به آن مسئولیت داشته باشیم. بنابراین این شبهه‌ی اول که بگوییم این‌که آقای آخوند فرمود در اینجا چون علم وجود دارد پس بلابیانی نیست و این قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان سالبه به انتفاء موضوع است که آقای آخوند فرمود مناقشه‌ی اولی بگوید این‌چنین نیست این علم چون به جنس تعلق گرفته به نوع تعلق نگرفته بیانیت ندارد این شبهه‌ی اول مندفع است.
شبهه‌ی دوم:
اشکال دومی که شده است بر این بیان، بر بیان محقق خراسانی بیان محقق خوئی قدس‌سره در مصباح الاصول هست که ایشان فرمودند که این بیانی که در قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان مأخوذ است عبارت است از آن بیانی که باعثیت داشته باشد، محرکیت داشته باشد، آن بیان هست که اگر باشد تنجیز است، اگر نباشد آن بیان اینجا تنجیز وجود ندارد و عقاب می‌شود عقاب بلابیان و قبیح. پس آن بیان مقصود این بیان است، بیانی که باعثیت داشته باشد. و ما در ما نحن فیه اینجور بیانی وجود ندارد تا شما بفرمایید که قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان موضوع ندارد؛ این بیانی که، علم اجمالی که ما در این مقام داریم هیچ باعثیتی ندارد، محرکیتی را نمی‌تواند بر عبد ایجاد بکند؛ چون علم اجمالی تعلق گرفته به این‌که یک فعل یا واجب است یا حرام است، این چه بکند؟ نه می‌تواند مخالف قطعیه بکند، نه می‌تواند موافقت قطعیه بکند؛ برای این‌که بالاخره یا می‌آورد یا نمی‌آورد.
س: ....
ج: بله؟
س: مؤید عدم جریان است
ج: نه، آخر آقای آخوند فرمود چی؟ فرمود بیان وجود دارد درست؟ ایشان می‌فرماید بیان وجود ندارد، چرا؟ چون آن بیانی که وجودش مانع می‌شود از قاعده قبح عقاب بلابیان چه بیانی است؟ مطلق البیان نیست، بیان محرک است، بیان باعث است، بیانی است که باعثیت داشته باشد، محرکیت داشته باشد، بتواند عالم را و آن علم را برانگیزاند به‌سوی این‌که موافقت قطعیه بکند، مخالفت قطعیه نکند یا لااقل این را برانگیزانندش به این یا لااقل موافقت احتمالیه بکند، اینجا هیچ کدام از این‌ها نیست؛ چون موافقت قطعیه که نمی‌تواند بکند، بالاخره یا انجام می‌دهد احتمال می‌دهد شاید حرام باشد این انجام، یا ترک می‌کند احتمال می‌شود انجامش واجب باشد؛ پس قدرت بر موافقت قطعیه ندارد کما این‌که قدرت بر مخالفت قطعیه هم ندارد که بگوید به حضرت عباس من گناه کردم آن‌چه که مولا خواسته نیاوردم؛ چون یا می‌آورد یا نمی‌آورد، بیاورد شاید تکلیف همین بوده، نیاورد شاید تکلیف همین بوده. و اما موافقت احتمالیه هم این بالضروره حادث است، این نرفته سراغ او که می‌توانست موافقت احتمالیه را نیاورد حالا خودش رفته باشد این را تحصیل کرده باشد، بالضروره حاصل است. بنابراین این علم در اینجا که آقای آخوند می‌فرماید چون ما علم داریم پس قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان بلاموضوع می‌شود، نه؛ این علمی که ما اینجا داریم یک علم بیان نیست، این بیانی که در قاعده مأخوذ است آن نیست، چون باعثیت ندارد، زاجریت ندارد؛ نهی‌اش زاجریت ندارد، آن هم باعثیت ندارد.
پس بنابراین این فرمایش ایشان است فرموده: «لأنّ العلم الإجمالی غیر القابل للباعثیّة لا یعدّ بیاناً» این اصلاً بیان حساب نمی‌شود تا آقای آخوند بفرماید اینجا بیان وجود دارد، قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان نیست. پس بیان به درد بخور، آن بیان به درد بخور که بیان باعث است اینجا وجود ندارد، وقتی نداشت پس قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان موضوع دارد و تطبیق می‌شود؛ این فرمایش ایشان. حالا قبل از این‌که این فرمایش را بررسی کنیم جواب دیگری که، سومی که اینجا داده شده و مناقشه‌ی سوم را هم عرض کنیم چون جواب هردوی آن یکی است.
جواب دیگر که مال محقق تبریزی شیخنا الاستاد قدس‌سره هست، ایشان در این دروس فی مسائل علم الاصول قریب به فرمایش استادشان است ولی یک تفاوت بیانی دارد؛ ایشان می‌فرماید که بیان در قاعده‌ی قبح عقاب بلا بیان آن بیانی است که مصحح عقاب باشد، حالا به‌جای این‌که ایشان گفته بیان باعث، ایشان آن باعث را برداشته یک چیز دیگر به جایش گذاشته؛ آن بیانی که به درد می‌خورد بیانی است که مصحح عقاب باشد؛ عقاب بر چی؟ بر مخالفت؛ آن است که مصحح عقاب بر مخالفت باشد. در ما نحن فیه این علم اجمالی مصحح عقاب بر مخالفت نمی‌تواند باشد؛ چون موافقت قطعیه‌اش، مخالف قطعیه‌اش این‌ها قابل احراز نیست برای عبد و قابل تحقق نیست که او بفهمد مخالف قطعیه کرده، موافقت قطعیه کرده. این راه برای این‌که این امتثال را احراز بکند در اینجا ندارد عبد، پس بنابراین این علمی که در اینجا وجود دارد علم مصحح للعقاب نیست؛ وقتی علم مصحح للعقاب نبود پس بنابراین قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان باید بگوییم جاری می‌شود. شمای آخوند که می‌فرمایید علم وجود دارد پس بلابیانی وجود ندارد می‌گوییم چه علمی وجود دارد؟ بله، یک علم اجمالی دارد به جنس، اما این علم به درد بخور برای تصحیح عقاب نیست، آن قاعده‌ی قبح عقاب بلابیان می‌گوید قبیح است عقاب بلابیانی که آن بیان مصحح عقاب باشد، بلا آن بیانی که مصحح عقاب باشد قبیح است؛ اما اگر بیانی هست که مصحح عقاب نیست اینجا عقاب بلا، قبیح نیست. این‌هم فرمایش استاد قدس‌سره در اینجا.
س: ...چرا مصحح عقاب نیست
ج: بله؟
س: بحث همین است، چرا این بیان مصحح عقاب نیست؟ چه چیزی باعث شده که این بیان مصحح عقاب نباشد؟ سؤال همین است.
ج: چون قدرت نداری بر مخالفت یا موافقت.
س: این همان حرف آقاضیا می‌شود دیگر
ج: هنوز حالا، به حرف آقاضیا هم می‌رسیم، حالا ایشان هم این بیان ایشان همین است، ایشان فرموده است که: «ان المراد من البیان فی قاعدة قبح عقاب بلا بیان هو المصحح للعقاب علی المخالفة و من الظاهر ان العلم الاجمالی بالإلزام الجامع بین وجوب و الحرمة مع وحدة المتعلق» که در ما نحن فیه دوران امر بین المحذورین این‌جوری است «کما هو المفروض فی دوران الأمر بین المحذورین لا یصحح العقاب علی مخالفة خصوص أحد المحتملین، بخلاف ما إذا کان العلم الاجمالی بأحدهما مع تعدد المتعلق» یا این واجب است یا آن، مثل مثال اولی که زدیم یا امروز واجب است بر من یا فردا حرام است، چون تعدد متعلق است آنجا این علم اجمالی مصحح عقاب می‌تواند باشد، چون من می‌توانم امتثال کنم، امتثال نکردم عقاب دارم. اما یک جایی که متعلق واحد است امروز یا واجب، امروز یا حرام در قم باشم، نمی‌شود هم باشم هم نباشم که؛ اینجا این علم اجمالی من مصحح عقاب نیست چون قدرت ندارم بر این‌که امتثال کنم این را؛ پس مصحح عقاب اینجا نیست. این هم فرمایش استاد قدس‌سره.
در اینجا باید این نکته را توجه کنیم که اصل این مطلب با یک توضیحی اضافی از محقق اصفهانی در نهایة الدرایة استفاده می‌شود؛ ایشان می‌فرماید که ببینید همان‌جور که تکلیف منوط است به تحقق دو امر یا اضافه می‌کنیم سه امر. امر اول این است که آن وصول پیدا کند، تکلیف غیر واصل که در واقع باشد این موجب فعلیت نمی‌شود احتیاج به وصول دارد. دو: احتیاج دارد به چی؟ به این‌که شما قدرت داشته باشی. سه: احتیاج دارد به این‌که موضوعش محقق باشد. پس یک تکلیف در چه صورتی فعلیت پیدا می‌کند؟ وصول، قدرت، تحقق موضوع. اگر گفتی که «لا تشرب الخمر»، کی فعلیت پیدا می‌کند لا تشرب الخمر؟ وقتی که این لا تشرب به عبد واصل بشود حالا به طرق المتعارفه، دو؛ قدرت داشته باشد برای این که شرب خمر نکند. و الّا اگر نه، بردند او را جایی و دهانش را باز کردند و به زور دارند در حلقش می‌ریزند او قدرت ندارد. این لا تشرب الخمر او را شامل نمی‌شود. سه؛ این که خمری باشد، تا خمری در خارج وجود نداشته باشد، موضوع نباشد، لاتشرب فعلیت پیدا نمی‌کند. حالا این جا از شما سؤال می‌کنم؛ فعلیت قائم به این سه تا شرط است که باشد. هر شرطی به شرط دیگر ربطی ندارد. هر کدام از این‌ها نباشد، فعلیت هم نخواهد بود. هر کدام تنها باشد، بقیه نباشد باز هم فعلیت نخواهد بود ولی این‌ها به هم ربطی ندارند؛ وصول ربطی به قدرت ندارد، قدرت ربطی به وصول ندارد، این دو تا ربطی به وجود موضوع ندارد. این‌ها سه تا شرط هستند برای این که فعلیت محقق بشود. ایشان می‌فرمایند که «کذلک تنجز التکلیف» تنجز تکلیف هم همین جور است. «منوط بأمرین» تنجز تکلیف یعنی این که چی؟ یعنی تکلیف جوری بشود که مخالفت قطعیه‌اش استحقاق عقاب بیاورد و موافقت قطعیه‌اش لازم باشد. این منوط است به این که هم واصل بشود، بیان داشته باشد اعم از تفصیلی، اجمالی و هم این که این شخص متمکن باشد از موافقت قطعیه و مخالفت قطعیه. این دو تا امر هم به هم ربطی ندارد؛ این را پای آن بنویسی آن را پای این بنویسی به هم ربطی ندارد. دو تا شرط منحاز دارد. من اولاً این تکلیف، بیان شده باشد برای من، در حجاب جهل نمانده باشد، حالا یا به نحو علم تفصیلی یا به نحو علم اجمالی به من واصل شده باشد، پرده از روی او برداشته شده باشد یا به نحو علم تفصیلی یا به نحو علم اجمالی. دو؛ این که علاوه بر این که من مطلع از او شدم «بأحد علمین»، قدرت بر این که مخالفت قطعیه بکنم و موافقت قطعیه بکنم داشته باشم. هر کدام از این‌ها نباشد چه می‌شود؟ تنجز نخواهد بود. بعد از این دو تا مطلب و هیچ کدام را با دیگری نباید خلط بکنیم، دو تا چیز جدای از هم هستند. این که آمده در کلام مرحوم محقق خوئی یا شیخنا الاستاد آمدند گفتند این بیان این چنینی، خلط این دو تا با هم است. بیان جدا است، این هم جدا است. آقای آخوند این جا می‌گوید چه؟ می‌گوید آقا آن اولیِ نیست، این شرطِ نیست، آن بیانِ... لابیانی در این جا نیست؛ چون علم اجمالی وجود دارد. این شرط...، نمی‌خواهد بگوید برای تنجز، این کفایت می‌کند. برای عدم تنجز یکی از شرایط که نباشد کفایت است، برای تنجز دو تای آن باید باشد، برای تنجز تکلیف تمام شرائط باید وجود داشته باشد اما برای عدم تنجز چی؟ برای این که یک معلول موجود بشود، تمام سلسله علل باید باشد. اما برای نبودنش چی؟ یکی هم نباشد کفایت می‌کند. حرف آقای آخوند این است، حرف آقای آخوند این است که شما این جا علم را که داری، بیان که داری، تکلیف را بیان کرده دیگه، مگر بیان یعنی چه؟ دیگه این بیان... قید، آن شرط آخری است. شما علم به تکلیف مولا که داری، پس قاعده قبح عقاب بلابیان درست نیست. بله، ما یک قاعده دیگر هم داریم؛ قبیح است عقاب بر آن چه که عبد عاجز است از إتیان آن، آن یک قاعده دیگری است، یک چیز دیگری است. این بزرگانی که آمدند به محقق خراسانی اشکال می‌کنند که ایشان می‌گوید بابا این جا بیان هست، پس قاعده قبح عقاب بلابیان جاری نمی‌شود می‌گویند آقا این بیانی که این جا هست، آن بیان نیست که در قاعده است. این خلط بین دو تا مطلب است.
س: ببخشید آقا
ج: بله آقا؟
س: این جواب محقق تبریزی عود به همان جواب اول می‌کند چون آن جواب اول از آن دو منبهی که فرمودید همان، ...
ج: عرض کردم؛ ممکن است درواقع به همان بیان ولی ادبیات گفتاری را آقای خوئی فرمود باعثیت داشته باشد،
س: این جهتش همین است
ج: ایشان می‌فرماید باید مصحح باشد، می‌گوییم یعنی چه مصحح باشد؟ لابد برگردد ... بفرماید، یعنی باعثیت داشته باشد. اگر برگردد ایشان بگوید مصحح عقاب باشد یعنی چه؟ می‌گوید یعنی باعثیت داشته باشد، یرجع الی او، عبارت را عوض کردید.
س: وجه دیگری هم ندارد دیگه، همین فقط
ج: بله؟
س: به خاطر این که در همان وجه اول گفته شد در یک زمان واحد چون تکویناً شکل باعثیت ندارد، ...همان را...
ج: نه، ممکن است مثلاً همان فرموده باشد که باید قدرت هم داشته باشیم.
س: نه، آن که قرار شد
ج: این جور بگویید که قدرت هم باید داشته باشیم، آقای خوئی هم که می‌فرماید باعثیت باید داشته باشد یعنی باید قدرت داشته باشد. این‌ها هم حالا عرض کردم ممکن است یکی برگردد بگوید ادبیات گفتاری‌‌اش تفاوت کرده، یک کلمه‌ای فرض یعنی
س: حاج آقا، ممکن است بگوییم آقای خوئی عبارت‌شان ناظر به ترک این دو مثال نیست... چون با ...وجوب و حرمت و حرمت کار می‌کند آقای خوئی ...تکلیف را می‌برند به خصوص وجوب و حرمت، خصوص حرمت بیان نشده، ...این بیان آقای اصفهانی و آقای آخوند که حضرت عالی هم ... بحث‌شان رفته سر ...
ج: مگر در جاهای دیگر درباره علم اجمالی‌های منجس که قبول دارند، خصوص وجوب یا حرمت معلوم شده؟ آن که امروز بر من واجب است این جا باشم یا فردا حرام است، مگر علم به خصوص وجوب یا خصوص حرمت دارم؟ علم اجمالی دارم که یکی از این دو تکلیف‌ها هست؛ یعنی به جامع آن علم دارم.
س: آقای خوئی این جا تصریح کردند که ...این جا ایشان با خصوص وجوب و حرمت
ج: آقای خوئی می‌فرماید بیان مصحح... بیان باعث، حرف آقای اصفهانی که استاد ایشان هم هست، حالا شاید حاشیه ایشان را این جا درست مطالعه نفرموده، یا چون مرحوم آقای تبریزی قدس سره وقتی که آمده بودند قم، اصلاً نهایة الدرایه را نگاه نمی‌کرد. ما می‌گفتیم آقا حرف‌های آقای خوئی، اصفهانی، گفت من اصلاً ندارم این کتاب را، و عقیده خیلی نداشت به این مثلاً ...، بعد که دیگه حالا قم قرار گرفتند و این‌ها، بعد هی گفتند و این‌ها، ایشان مطالعه کردند. بعد حالا که من دیگه بعداً مشرف نبودم خدمت ایشان، حالا این کتاب‌های‌شان که چاپ شده، می‌بینم در خیلی از جاها، قسمتی از جاها همان حرف‌های اصفهانی را قبول کردند که قبلاً اصلاً آن‌ها را قبول نمی‌کردند در درس‌شان، یعنی مطالعه نهایة الدرایه باعث شد که دیدند این مبانی، مبانی درستی است و قوی است. یکی از جاهای آن مسئله وضع بود که ایشان خیلی خیلی شدیداً فرمود غیر از این دروغ است، وضع همان تعهد است که آقای خوئی می‌فرمایند. ولی الان جعل العلامیه‌ای که آقای اصفهانی گفته در این کتاب‌های‌شان الان همه ... و هم چنین یک موارد دیگری، انسان وقتی که مراجعه به ذهنش بیاید که نه آقا مثلاً یک برای محقق اصفهانی یک چیزهایی که ایشان فلسفی حرف می‌زند، فلسفه را داخل اصول کرده نه، ممکن است یک ذهنیتی پیدا بشود به کتابش مراجعه نشود. ولی این، این جوری نیست، محقق اصفهانی قدس سره بسیار انسان دقیقی است. شیخنا الاستاد دیگر ما، مرحوم آقای حاج شیخ کاظم می‌گفتند من چهلم ایشان رسیدم نجف، غبطه، خیلی حسرت می‌خوردم که این کوه علم زیر خاک است و من ایشان را درک نکردم. حرف آقای اصفهانی این است که این‌ها دو تا مناط مختلف است. ما برای تنجز نیاز داریم به دو چیز، یک: این که بیان بشود، بابا این تکلیفِ گفته شده باشد، پرده از رخش برداشته شده باشد. حالا یا به علم تفصیلی یا به علم اجمالی، چیز دومی که نیاز داریم چیست؟ این است که قدرت داشته باشیم بر این که آن را بتوانیم ... اگر این دو تا جمع شد که قدرت دارم موافقت قطعیه بکنم، قدرت دارم مخالفت قطعیه بکنم، اگر این دو تا با همدیگر جمع شد و کنار هم شد، آن وقت تنجیز می‌آید. تنجیز منوط به دو امر است اما عدم تنجیز به چه می‌شود؟ به یکی از آن، یکی از آن‌ها نباشد. قدرت اگر علم نداری تنجیز نیست؛ علم داری، قدرت نداری، تنجیز نیست. در ما نحن فیه حرف آقای آخوند چیه؟ حرف آقای آخوند این است که شما علم را داری، علم که داری، قبیح است عقاب بلابیان این غلط است بخواهی این جا تمسک به آن بکنی، عقاب بلابیان نیست بیان هست.
س: از جهت دیگری
ج: بله، اگر از جهت دیگری
س: بزرگواران شاید منظورش این است که بیان برای آن کسی بیان محسوب می‌شود که گویا مخاطب آن بیان کسی است که قدرت دارد، کسی که قدرت ندارد اصلاً مخاطب بیان نیست که ما بگوییم بیان، گویا اصلاً بیان ندارد. کسی قدرت ندارد یعنی بیان ندارد.
ج: پس شما یک چیز دیگر بگو، نگو شک در تکلیف، بگو که اصلاً علم به تکلیف ...، اگر این جوری حرف بزنید می‌گوید علم به تکلیف ندارم اصلاً، نه علم اجمالی به تکلیف دارم.
س: من می‌گویم بیان
ج: آقا در شبهه، خلف فرض است. اگر شما قدرت را شرط تکلیف می‌دانی و این جا شرط تکلیف وجود ندارد پس دوران امر بین محذورین نیست. پس بنابراین شما، اصلاً دوران امر بین محذورین را فرض کردن به این است که قدرت را شرط تکلیف ندانیم و الّا اگر قدرت را شرط تکلیف بدانید، قدرتی، تکلیفی این جا نیست. تا این که بگویید که دوران امر بین محذورین است. این مبنی بر این است. بله، فلذا اگر کسی این حرف را بزند، یعنی بگوید قدرت شرط تکلیف است باید بگوید اصلاً دوران امر بین محذورین فلیحذف من سجل الاصول، ما دوران بین محذورین نداریم؛ چون قدرت بر امتثال نداریم. همان جور که در بحث برائت داشتیم مرحوم محقق ایروانی فرمود وصول شرط تکلیف است. تحقق تکلیف است اصلاً، فلذا فرمود در مواردی که شبهات حکمیه است تکلیفی وجود ندارد. نه این که شک در تکلیف داریم، اصلاً تکلیف وجود ندارد. به آن بیانی که آن جا ایشان داشت و اگر این جور بگوییم آن جور می‌شود. این هم... پس این فرمایش محقق اصفهانی فرمایش دقیق و درستی است و به خاطر این فرمایش، آن اشکال عَلَمین برطرف می‌شود، پس الی هنا می‌توانیم بگوییم که فرمایش آقای آخوند که فرموده است قاعده قبح عقاب بلابیان در این جا جاری نمی‌شود، فرمایش چیه؟ تمامی است، این فرمایش فرمایش....
س: ... وقت بیان مرحوم اصفهانی مقدمه أولی را نیاز نداریم بلکه اصلاً غلط است.
ج: بله؟
س: مقدمه أولی را نیاز نداریم ما، فعلیت که شما فرمودید دو تا مقدمه، فعلیت مربوط به سه تا چیز است. منجز بودن مربوط به دو تا چیز است. فعلیت را اصلاً نیاز به آن نداریم، علاوه بر این که اصلاً غلط است.
ج: نه، تمثیل است. تمثیل
س: فعلیت متوقف بر وصول و قدرت نیست
ج: نه، نه، نه، این وصول یک توضیحی کنارش گذاشتم برای این که این شبهه شما برطرف بشود و آن این است که وصول به طرق عادی، یعنی در مجرا گذاشته باشد. اگر اصلاً وحی نکرده یا اگر وحی کرده ابلاغ نکرده، در مجرا نگذاشته باشد این تکلیف فعلی نیست مثل نجاست حدید که بنابر بعض نقل‌ها مودعه عند ولی العصر(س) است. وحی شده، چون انقطاع وحی می‌شده خدا می‌شده، خدا هر چیزی که در أزمنه آتیه هم بنا است در زمان حضرت تکلیف باشد این‌ها را هم وحی فرموده، ولی این‌ها چیه؟ ولی این‌ها چون هنوز به طرق عادیه گذاشته نشده که مردم مطلع بشوند، هنوز فعلی نشده، این جوری معنا کردیم که
س: این را هم به فرض ...این هم بپذیریم یا قدرتی که ...و قدرت نیست
ج: بله، چرا ممکن است بگوییم فعلیت ...، حالا این‌ها روی مبانی خودشان دارند ...، ما نمی‌خواهیم بگوییم تمام کلماتی که ایشان گفته، ممکن است بر اساس مبانی آقای آخوند باشد، با مبانی آقای نائینی و آقای خوئی تفاوت می‌کند که بگوییم مراحل حکم، یعنی حکم هست ولی به مرحله فعلیت نرسیده، در مرحله انشاء باقی می‌ماند اگر قدرت نداشته باشید. ممکن است نظر شریف ایشان این باشد.
س: استاد این شبهه چه جور جواب داد؟
ج: شبهه؟ چه شبهه‌ای؟
س: قدرت امتثال مکلف چه ربطی به بیان شارع دارد؟ این قدرتی که در امتثالی که بالاخره باید ملزم به انجام باشد یا نباشد، چه ربطی دارد به بیان شارع که بخواهد بیان شارع را چیز بکند؟
ج: ما به بیان شارع نمی‌گوییم. بیان قاعده قبح عقاب بلابیان را دارند آقایان می‌گویند. آقایان می‌گویند قاعده قبح عقاب بلابیان یعنی بلابیانٍ که باعثیت داشته باشد. بلابیانٍ که مصحح عقاب باشد و چون در مانحن فیه بیان مصحح عقاب نداریم یا بیان باعث و محرک نداریم پس بنابراین بلابیانی محقق است، قاعده قبح عقاب بلابیان تطبیق می‌شود. این حرف آقایان است و اشکال به آقای آخوند می‌کنند. جواب محقق اصفهانی این است که بابا ما یک بیان می‌خواهیم یک قدرت می‌خواهیم. در این موارد و این دو تا، دو تا شرط غیر مرتبط به هم هستند؛ آن یک شرط جدا است آن هم یک شرط جدا است. بنابراین حالا که دو تا شرط جدا است، آقای آخوند می‌گوید آن شرط اولیِ برای تنجز که بیان باشد آن وجود دارد. چرا شما می‌گویید قاعده قبح عقاب بلابیان؟ بیان که وجود دارد، پس این درست نیست که این جوری تمسک کنید بگویید بیانی نیست، بیان که وجود دارد. اما فرمایش محقق ...، من خواستم آن ترتیب دیروز را کنار بگذارم، یک ترتیب دیگری بگویم که مطلب روشن‌تر باشد و لذا تکرار کردم یک بخشی را.
و اما می‌رسیم به فرمایش آقای آقاضیاء قدس سره که مناقشه دوم در حقیقت می‌شود. یا نه، مناقشه دوم نه، به دلیل دوم بر عدم جریان قاعد قبح عقاب بلابیان، پس بیان اول و استدلال اول برای عدم جریان قاعده قبح عقاب بلابیان فرمایش آقای آخوند بود که ایشان فرمود این جا بیان وجود دارد. پس قاعده قبح عقاب بلابیان موضوع ندارد.
بیان دوم برای عدم جریان قاعده قبح عقاب بلابیان فرمایش محقق عراقی در مقالات‌شان هست که ظاهراً این بیان را دیگر در نهایة الافکارشان ندارند در مقالات دارند.
س: در نهایة‌الافکار دارند. حالا
ج: آن را آن جا هم دارند؟
س: بله
ج: خیلی خب، من نهایة‌الافکار مراجعه نکردم، دیدم یک کسی گفته بود در نهایة‌الافکار ایشان نیست. حالا به خاطر آن عرض کردم. حالا اگر هست که فرصت نکردم نهایة‌الافکار ایشان را نگاه کنم. ولی مقالات را، خودم از مقالات نقل می‌کنم.
س: ...
ج: بله؟ پس باشد برای فردا
و صلی‌الله علی محمد و آله الطاهرین