لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس می‌باشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمدلله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابوالقاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف و اللعنة الدائمه علی اعدائهم اجمعین.
تقریب دیگری که برای استدلال به آیه‌ی مبارکه‌ی «لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاَّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْکُم» (نساء، 29) عرض شد که هست این هست که بگوییم عرف مرجع در مصادیق است. آیه فرموده « تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْکُم» این حق است. و هر چه حق است بنابر همان فرمایش امام هر چه حق هست نافذ است و درست است. هر معامله‌ای که حق است و نافذ است درست است. خب حالا این مسائل مستحدثه‌ای که آن زمان نبوده تطبیق این مفهوم، این معنا به مصادیق به ید عرف هست. و در این موارد ما بالوجدان حس می‌کنیم که عرف هم اشتباه ندارد. معمولاً هم حق است درست است. بشر زندگیش که تطوّر پیدا می‌کند یک اعتبارات جدیدی، یک مصادیق جدیدی پیدا می‌شود. حالا آن موقع مثلاً معاملات با اشخاص بوده. با بعضی از شخصیت‌های حقوقی بوده مثل مساجد و کنائس و دُول و دولت‌ها و حتی عرض کردیم بیت المال و این‌ها. خب حالا همان سنخ یک شخصیت‌های حقوقی دیگری هم برای بشر پیدا شده که بانک‌ها، شرکت‌ها و امثال ذلک. این‌ها مصادیق است عرف می‌گوید این مصداق آن است. دستکاری در مفهوم نمی‌کند می‌گوید این هم مصداق آن هست.
ان قلت که در این‌جا ما نمی‌توانیم بگوییم که این مصداق آن چیزی است که در آیه ذکر شده. و عرف هم نمی‌گوید چون دارد «عن تراض منکم» کم خطاب به عاقل است. ذی‌شعور است تراض منکم، شخصیت حقوقی معنا ندارد تراضی یک شخصیت حقوقی چه معنایی دارد؟ نمی‌گیرد پس آیه، چون دارد منکم. یا حتی عن تراضٍ، رضایت او معنا ندارد. در شخصیت حقوقی رضایت تصویر نمیشود. از این دو تا جواب وجود دارد یکی این‌که خب طبق فرمایش امام این از باب مثال گفتند که ذکر شده و مقصود حق است حق عرفی است این از باب مصداقی از مصادیق حق عرفی ذکر شده. پس بنابراین حالا عرف این حق را که استنباط می‌کند از این کلام و می‌فهمد از این کلام که باطل نافذ نیست در شرع، حق نافذ است. و این را هم مصداق حق می‌بیند. آن چیزی هم که در مستثنی ذکر شده آن را از باب مثال می‌بیند برای حق. پس قیود مأخوذه‌ی در آن مثال که در آیه ذکر شده اگر قابل تحقق در شخصیت‌های حقوقی نیست آن مانع نمیشود از این‌که مستثنی؛ آن معنای واقعی آن شامل افراد جدید نشود. این یک جواب. که این جواب را اگر قبول کردید مبنای امام بر این مطلب را و صرف‌نظر از آن اشکالی که این ناظر به اسباب است ... و از آنها غض عین بکنیم این جواب درست است. این‌طور جواب دادن.
جواب دوم این است که الغاء خصوصیت بکند. که عرف برای تجارة عن تراضٍ منکم، خصوصیت نمی‌بیند. می‌خواهد بگوید این ... ولو این‌که ما آن حق را در قرینه‌ی مقابله ندهیم به حق. و بلکه بگوییم که نه همین تجارت را دارد ذکر می‌کند منتها خصوصیت ندارد. عرف الغاء خصوصیت می‌کند از تجارة عن تراض منکم. که این جواب دوم البته یک مقداری خالی از صعوبت نیست پذیرفتن آن، که ما جزم پیدا بکنیم که عرف الغاء می‌کند اگر آن را نفهمد که این از باب مثال برای حق است. ولی خب جواب اول که آن برداشت را عرض کردیم خالی از قوت نیست فرمایش امام و لو این‌که ما در سبب میگوییم این فرمایش هست ولی خب حالا اصل آن را بنابراین که بپذیریم به شکل اول می‌شود از این اشکال اینجوری پاسخ داد.
س: تجارت مطلق داد و ستد در اسلام است یا این که نه بیع است.
ج: دو احتمال است دیگر. تجارت بعضی گفتند منحصراً یعنی بیع که امام هم احتمال آن را دادند که معنای آن بیع باشد تجارت. ولی محتمل هست که اعم باشد به قرینه‌ی آن آیه‌ی مبارکه «رِجالٌ لا تُلْهیهِمْ تِجارَةٌ وَ لا بَیْعٌ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ» (نور، 37) که ذکر خاص بعد از عام باشد. آن وقت تجارت یعنی راه‌هایی که آدم از آن راه پول درمی‌آورد. حالا اجاره هم همینجور است صلح هم همینجور است. صلح‌ها همینجور است یا مضارعه، مضاربه، مساقات، این‌ها همه تجارت است.
س: این شرکت‌های حقوقی و امثال این‌ها....
ج: نه صحبت بر سر آن عن تراض منکم آن هست.
س: عرض می‌کنم این‌ها تجارت‌هایی هستند که عن تراض است یعنی همه راضی هستند به این نوع تجارت‌ها؟
ج: نه این‌که معنای آن این نیست.
س: مگر نشأت نمی‌گیرد تجارت...
ج: یعنی هر تجارتی که شما می‌کنید زید و عمرو، این عن تراضی آنها باشد. نه این‌که مردم راضی هستند به این‌که بیع در جامعه باشد. اجاره در جامعه باشد. شما اینجوری دارید معنا می‌کنید. نه، تجارتی که آن تجارت... یعنی انحلالی است کأنّ، آن تجارت از تراضی شما متعاملین سر زده باشد و ناشی شده باشد. خب میگوییم در شخصیت حقوقی اینجوری نیست. رضایت معنا ندارد. منکم.... حالا تراضی فرض کنید باشد. منکم دارد. حالا مثلاً فرض کنید که بشر بیاید با ملائکه بخواهد... منکم نیست ملائکه، مگر منکم را بگوییم موجودات، مخلوقات، و آن را هم بگوییم رضایت در آنها مثلاً معنا ندارد ...
س: ... وَرد مورد الغالب چه میگوییم؟
ج: بله اگر بگوییم ورد مورد الغالب، باز اگر ورد المورد الغالب را ببریم به آن حق و بگوییم این از باب مثال ذکر شده که خب خیلی روشن است. اما اگر بخواهیم از ورد مورد الغالب بگوییم یک نکته در این‌جا هست. و آن این است که قیدی که وَرد مورد الغالب فقط جلوی مفهوم را می‌گیرد و مثل این است که نباشد؟ کدام است؟
س: یعنی مفهوم را نمی‌گیرد. قید وَرد مورد الغالب این مفهوم را نمی‌گیرد یعنی مفهوم را هم شامل می‌شود. همان حکم، مفهوم مخالف ندارد. جلوی حکم را نمی‌گیرد نسبت به مخالف، ورد مورد الغالب.
ج: بله آیا فقط کارش همین است؟ یعنی وقتی قیدی می‌آید که وَرد مورد الغالب این قید نمیشود گفت قید احترازی است و مفهوم پیدا می‌شود. همین مقدار، ولی جلوی اطلاق عموم را هم می‌گیرد. یا نه، وجودش کالعدم است. مثل این‌که نگفته؟
محقق خوئی می‌فرماید که قیدی که ورد مورد الغالب این‌جور نیست که وجودش کالعدم باشد. نه ما اطلاق هم نمی‌فهمیم اما مفهوم هم ندارد به آن معنا. یعنی وقتی که فرموده است... حالا مگر این‌که یک‌جا قرینه باشد. اما دیگر جلوی این‌که ما بخواهیم بگوییم که آن‌جایی هم که این قید نیست حکم هست این نه، این ساکت است.
س: اما جلوی مفهوم را هم می‌گیرد.
ج: اما بله مفهوم هم نمی‌توانیم استفاده بکنیم. جلوی مفهوم را می‌گیرد اما اطلاق هم نمی‌توانیم در این صورت استفاده بکنیم. مثل این‌که وجودش کالعدم باشد.
س: خودش هم ظاهراً خلاف اصل است دیگر؟ خود این‌که بگوییم ورد مورد الغالب خلاف اصل است و نیاز به قرینه دارد. اگر قرینه‌ی حق را در نظر بگیریم اصل این هم خودش نیاز به بیان دارد.
ج: بله معمولاً ورد مورد الغالب قرینه‌ی آن همان است که ورد مورد الغالب. یعنی غالباً اینجوری است. ورد المورد الغالب است دیگر. مثل این‌که می‌گوید این آخوندهای عمامه به سر. سابقاً البته، حالا دیگر معمولاً نمی‌دانم غالب اینجوری هست یا نه؟ سابقاً اینجوری بود که ورد مورد الغالب.
س: نه می‌خواهم بگویم آن‌که ورد مورد الغالب آیا از احترازی‌ها می‌آید بیرون یا نمی‌آید بیرون، خودش نیاز به بیان دارد.
ج: نه آن‌که ورد مورد الغالب مسلّم ظهور در احترازیت ندارد.
س: نه آن موارد مختلف است.
ج: نه ظهور در احترازیت ندارد این درست است. چون آن‌که ورد مورد الغالب این به زبان می‌آید و میگویند اما نمی‌خواهند گاهی تقیید بکنند. فلذا مفهوم پیدا نمی‌کند که بگوییم این حتماً قید احترازی است. اما از آن طرف احتمال این‌که جلوی اطلاق را هم ممکن است بگوییم که می‌گیرد یعنی این کلام اینجوری نیست که کأنّ یعنی نباشد. یعنی ظهور در آن طرف پیدا نمی‌کند مانع می‌شود از ظهور در اطلاق هم.
س: در غیر غالب مجمل است...
ج: در غیر غالب بله. ساکت است کأنّ، از آن چیزی درنمی‌آید.
س: خب انفرادی بودن با مفهوم یعنی احترازی بودن با مفهوم نداشتن قابل جمع هست قید مفهومی اصلاً یک مرتبه بالاتر ...
ج: نه اگر احترازی باشد.
س: نه احترازی است قید مفهومی یک قیدی هست که به صرف حکم برمی‌گردد.
ج: نه حالا درست است ببینید احترازی حتی از خصوص حکمی که در آن‌جا ذکر شده ... نه از آن هم ظهور ندارد. که حتی از خصوص آن حکم هم می‌خواهد احتراز بکند.
س: پس یک مرتبه‌ای از احترازیت را دارد می‌خواهید بگویید؟
ج: به این معنا که... نه مرتبه‌ای از احترازیت را ... نه، ظهور در احتراز پیدا نمی‌کند اما مانع از انعقاد از اطلاق هم می‌شود.
س: این مبنا مشهور است؟
ج: مشهور نمی‌توانم نسبت بدهم ولی خب محققین مثلاً این اوان ... و الا حالا آن تتبّع می‌خواهد که ما کلمات را بگردیم ببینیم مشهور چه می‌فرمایند ولی محققانی که در این اوان هستند حالا لااقل معتنی به آنها این مطلب را دارند.
این یک مشکله. مشکله‌ی دیگری که ما در این‌جا داریم این است که خب ما اگر بخواهیم بگوییم که مصادیق به دست عرف است باید یک اطلاقی را در آیه پیش‌فرض بگیریم مفروض بگیریم. و آن این است که مثلاً فرض کنید که شما بگویید که إذا ضربتم فی الارض، فأقصروا من صلاتکم، این إذا ضربتم اگر بخواهیم بگوییم، خب یک مصداق آن این بود ضرب به هواپیماست. سفر با هواپیماست. یا حتی حالا آن چیزهایی هم که فرض کنید سفر به طیّ طریق است طیّ الارض هست این‌ها را هم می‌گیرد؟ باید این‌که بخواهیم بگوییم این‌ها هم مصداق طیّ الارض هست یعنی مصداق ضرب فی الارض هست باید مُسبقاً بگوییم آن اطلاق دارد یعنی این ضرب فی الارض بأیّ وجهٍ تحقّق، حکم آن این است که فاقصروا من صلاتکم، این‌که این طبیعت در لباس چه فردی تحقق پیدا بکند باید اطلاق داشته باشد دیگه تا بعد حکم بیاید بگوید خب حالا این هم فرد است پس آن اطلاق شاملش می‌شود این فرد است آن اطلاق شاملش می‌شود آن فرد است اطلاق شاملش می‌شود.
و این به چه دلیل که ما بگوییم نسبت به افراد مستحدثه و مستجدّة اطلاق دارد؟ بنابراین تمسک به آیه‌ی شریفه نیاز دارد بر این‌که ما بگوییم اطلاقات نسبت به افراد مستجدّة که در طول زمان پیدا می‌شود نسبت به آنها هم اطلاق دارد. این را می‌توانیم بگوییم؟ قد یُناقش به این‌که نمی‌توانیم بگوییم. چون مقدمات حکمت تحقق پیدا نمی‌کند. چون یکی از مقدمات حکمت این است که مولا در مقام بیان است اگر مراد مولا نبود باید تقیید می‌کرد. حالا که تقیید نکرده پس معلوم می‌شود مرادش نیست. خب تقیید در کجا عدم تقیید دلیل است بر این‌که در دلش قید نبوده؟ آن‌جایی که تقیید بتواند بکند. عدم و ملکه است کأنّ، اما اگر نمی‌تواند تقیید بکند بخاطر این‌که مثلاً اگر مولا در یک جایی دارد حرف می‌زند که ما می‌دانیم تقیّه است. آدم‌های ناجور آن‌جا هستند نمی‌توانیم بگوییم خب قید نکرده. پس اطلاق دارد.
این‌جا هم اگر نسبت به افراد مستجدّة هزار سال پیش است چه بیاید بگوید؟ به مردم بگوید که با هواپیما بروید؟ نمی‌شد تقیید بکنید آن زمان. پس چون نمی‌شد برای این‌که ظرفیت آن را مردم نداشتند. این چه چیزی است، پس بنابراین اطلاق را نمی‌تواند بگوید.
س: ...
ج: نه میگویند مالی خولیایی هستی؟ آخر یک چیزهایی که اصلاً تصور نمیشود یعنی چی؟
س: ...
ج: حالا گاهی هم استهجان دارد گاهی هم نه، بالاتر از استهجان است. باعث می‌شود که مردم متّهم بکنند که این پرت و پلا می‌گوید. این چی دارد می‌گوید و امثال این‌ها.
س: عناوین را هم نمی‌توانند بگویند که قابل انطباق باشد؟
ج: خب اگر یک‌جایی می‌بیند عنوان قابل انطباق ... مثلاً بگوید ضربتم چی؟
س: مثلاً یک ...
ج: پرواز همین است دیگر، با پرواز می‌شود مثلاً رفت؟
س: این‌که دیگر مثل زدن آن که در بین مردم استهجان و استبعاد ندارد.
ج: چرا دارد. چون می‌گوید آقا قید نمی‌خواهد آخر. قید اضافی است. مثل این‌که بیاید بگوید مثلاً همین امروز بیاید بگوید آقا... به آدم‌های عادی خطاب بکند بگوید با همین آب می‌توانید وضو بگیرید مگر این‌که بروید کره‌ی مرّیخ، آن‌جا نمی‌توانید ... این دیگر گفتن دارد دیگر؟ مگر کسی می‌رود کره‌ی مرّیخ؟
س: مگر این که قبلاً توضیح بدهد درسته؟
ج: بله.
این‌هم شبهه‌ای است که واقعاً وجود دارد. و همین تمسک به اطلاقات و عمومات در افراد نوپیدا، محل کلام است که می‌شود یا نمیشود؟ خب حالا راه‌هایی گفته شده که در الفائق دیگر بحث آن تفصیلاً بیان شده.
و یک جواب این است که در مواردی که با عناوین ملازم می‌تواند بگوید خب عنوان ملازم باید بیاوریم. که دور از ذهن نیست مثلاً بگوید إذا ضربتم فی الارض ضرب مثلاً فرض کنید که متعارف، متعارف، خب حالا این عیبی ندارد. ضرب متعارف، حالا یک کسی مثلاً همان زمان‌ها میگویند بعضی‌ها از این پیام‌رسان‌ها اسب‌هایی بوده که خیلی شدید الحرکه و سرعت بودند بعضی‌ها همان اربعین اول چیز را همینجور توجیه کردند که الان یک راه‌هایی هست که آن‌قدر فاصله را کم می‌کند بین سوریه و عراق و دو این‌که آن مراکب، ممکن است از مراکبی استفاده کرده بودند که این‌ها خیلی غیر از متعارف آن روز، مثلاً دو برابر آن مسیر را طی می‌کردند. که با این توجیه می‌کنند مثلاً همان چیز اول را.
حالا ایّ حالٍ به این‌جور مثلاً قید بکنند که متعارف باشد. یا این‌که این چون، این دین خالد است و برای همیشه هست بشر هم یک تجربه‌ی قبل دارد و می‌داند اطلاع دارد که از آن زمان‌های مثلاً سابق تا زمان خود اسلام چقدر تطوّراتی در لباس‌ها، در خوراکی‌‌ها، در نحوه‌ی ساختمان، در نحوه‌ی زندگی پیدا شده. فلذا این بشر، این برای او بعید نیست که تا قیامت هم که بعد از این است یک تطوّراتی ایجاد بشود. این از مشرّعی که داعیه‌‌اش این است که من پیامبر آخر الزمان هستم و برای ازمنه‌ی بعد تا قیامت هم من همین دستورات، همین احکام، همین‌ها را دارم. از این‌جور داعی که این‌جور دارد می‌فرماید و یک مواردی هم فرموده است که یأتی زمانٌ که کذا کذا کذاست. مثلاً از خود پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله و سلم می‌بینیم نقل شده که یک زمانی می‌آید که کاسیاتٌ عاریات؛ هم لباس دارند و هم مثل عاری هستند. هم چه هستند هم چه هستند خب فرموده این‌ها را. خب همینجور می‌توانند بفرمایند که یأتی زمانٌ که یک وسایلی که خیلی سرعت آن چند برابر این‌هاست پیدا می‌شود. و نماز خواندن در آن صورت قصر نمیشود بیان بفرمایند.
پس با توجه به این خصوصیات این نه آن استهجان را دارد. و نه آن استقراق را دارد و نه این‌که متهم بکنند که شما چی فلان این‌ها. مخصوصاً این‌که از پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله و سلّم باشد یا نه توی قرآن شریف باشد وحی باشد، حالا پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم که «وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوى * إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحى» (نجم، 3 و 4) شیعیان هم که قائل هستند به این‌که هر چه ائمه می‌فرمایند مأخوذ از رسول خدا صلی الله علیه و آله هست و رسول خدا هم مأخوذ از وحی است. بنابراین این یک مقداری آن بیانی را که می‌خواهد استغراق بکند بگوید اطلاق ندارد در حقیقت زیاد‌ه‌گویی است در حقیقت یک مقداری در آن‌جا. و وقتی تأمّل انسان بکند می‌بیند نه اینجوری نیست که نشود تقیید کرد و راه تقیید وجود دارد. وقتی راه تقیید وجود داشت به این بیان، پس به اطلاقات می‌توانیم تمسک بکنیم.
بنابراین «إِلاَّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ» این‌که حق، این یکی، دو: دو این است که بعضی از عناوین هستند که در این‌ها تقیید معنا ندارد. خودش تمام الموضوع است. مثل عنوان حق، مثل عنوان باطل، مثل عنوان ظلم، مثل عنوان عدل. بگوییم که مثلاً و إعدلوا، بگوییم آقا إعدلوا اگر بخواهیم اطلاق داشته باشد یعنی این طبیعت عن فی ایّ فردٍ تحقّق. بگوییم خب فرد‌هایی که بعد هست این دیگر ... عدل یک چیزی نیست که بشود من فردٍ الی فردٍ حکمش عوض بشود. باطل چیزی نیست که من فردٍ الی فردٍ حکمش بخواهد عوض بشود. باطل است دیگر. همان باطل یعنی باطل ظاهری و فلان نداریم که. باطل یک حقیقت است. حق یک حقیقت است. حق اینجوری نیست که من فردٍ الی فردٍ، یک‌جا حق را شارع بگوید درست است و یک‌جا حق را بگوید نادرست است. طبع این‌جور عناوین این‌چنینی هست که حکم آن واحد است و من فردٍ الی فردٍ تفاوتی نمی‌کند.
س: اگر عرفی باشد و افرادش عرفی باشد.
ج: نه گفتیم دیگر عرفی نیست. بله اگر حقی که پیش شما مردم ... بله ممکن است که یک‌جایی با حق واقعی بسازد یک‌جایی با حق واقعی نسازد. ولی گفتیم عناوین وضع ... عرفی و ظاهری و فلان نداریم. یعنی همان معنای حق ... الالفاظ وضع للمعانی العامّة و الامور الواقعیة. درست است.
بنابراین اگر از آیه‌ی شریفه این را فهمیدیم که ملاک در صحت و بطلان معاملات این است که معامله‌ای که باطل است در شرع هم باطل است. معامله‌ای که حق است در شرع هم حق است. حالا تطبیق آن هم که اگر گفتیم با عرف است عرف دارد می‌گوید این حق است دیگر.
س: آن تتمه‌ی کلام شما این‌جا نمی‌آید.
ج: کدام؟
س: اگر گفتیم تطبیق ... درست است الالفاظ وضع للمعانی العامّة، این درست است اما اگر تطبیق آن را دادیم به دست عرف این‌که بیاییم بگوییم دیگر حق و باطل دیگر نمیشود حق باشد و قابل تخطئه نباشد این‌ها دیگر نمی‌آید دیگر. ممکن است تطبیق با غرض بخورد آن هم تخطئه بکند آن را. ...
ج: نه اینجوری داریم میگوییم، میگوییم پس این حق اطلاق دارد فی ایّ فردٍ تحقّق. معامله‌ی حق به هر شکلی تحقق پیدا بکند این شاملش می‌شود آیه‌ی شریفه.
س: نمیشود حق باشد و شامل نشود.
ج: نمیشود حق باشد و شامل نشود.
س: با قرینه‌ی این‌که حق یک چیزی است که قابل تخطئه نیست این را می‌گویم.
ج: بله حق قابل تخطئه نیست هر معامله‌ی حقی را شارع می‌گوید درست است.
س: اما اگر بدهی دست عرف دیگر قابل تخطئه نیست.
ج: حالا.
عرف می‌آید چکار می‌کند؟ اگر عرف جازم است به این‌که این معامله مصداق حق است وقتی دید خب یک صغری و کبری برایش درست می‌شود. وقتی جازم به این است که این مصداق حق است. تردیدی ندارد که معامله با شخصیت حقوقی حق است.
س: صغری کبری درست نمیشود برایش چرا؟ بخاطر این‌که می‌گوید من با توجه به مصالح و مفاسدی که در نظرم هست توی تنظیم امور اجتماعی، من می‌گویم این حق است. ولی این راه را باز می‌گذارد که شارع آنها را تخطئه بکند. حقیقت امر هم همین‌طور است. می‌گوید آقا من برای تنظیم امور اجتماع می‌گویم بیمه حق است چه حق هست چه حق است ولی این این‌طور نیست که صغری کبری درست بشود که راه تخطئه‌ی شارع بسته بشود نه بسته نیست راه او.
ج: بله.
حالا اگر بگوییم که ... اصلاً شک نمی‌کند. شک نمی‌کند که این حق است. خب آن کبری می‌گوید هذا حقٌّ، شارع هم که فرموده هرچه حق است پیش ما هم نافذ است و درست است. میگوییم این درست است. این یکی. یک بیان هم مرحوم امام قدس سره داشتند که ایشان فرمودند که چیزهایی که عرف حق می‌بیند یا سیره‌ای بر آن دارد. ایشان فرمودند این‌ها عقلاء مادامی که از شارع به آنها ردع نرسیده باشد بنا می‌گذارند که درست است سیره‌ی آنها این است. حتی ایشان فرمودند که عمل به ظواهر، عمل به خبر واحد، عمل به اصالة الصحّة و افعال دیگران که این کار درست انجام داده، که کار او موضوع کار من می‌شود. امثال این‌ها ... حالا می‌روم از مغازه می‌خواهم یک جنسی بخرم اصل این است که این چیزی که دارد دزدی نکرده، غصب نیست، چه نیست، این‌ها یک بنایی عقلاء دارند. تا شارع نیاید بگوید به این‌ها عمل نکنید و لو این‌که در دهن عقلاء این است که این‌ها را ما درست می‌دانیم دنبال این‌ها می‌رویم مگر این‌که مولای حقیقی بیاید بگوید نه. این تعلیق در ذهن عقلاء هست. اما مادامی که به آنها نرسیده که او تخطئه کرده و فرموده نه، بر مشی خودشان استمرار می‌ورزند... این هم بیانی بود که ایشان داشتند که ما این بیان را مناقشه کردیم.
س: ... کار تمام نمیشود چون واقعاً عقلاء ... جان کلام همین یک تکه هست که مسئله را حل می‌کند. عقلاء واقعاً حق و باطل را که می‌گیرند همه‌شان همین‌طوری هست که ما بر اساس مصالح و مفاسد تنظیم امور اجتماعی این را میگوییم حق است. نه آن حقی که بیاییم بگوییم الا و لابد این‌طوری هست. واقعاً این‌طوری هست انصافاً ... راه ما هم که ناتمام است ...
ج: نه ببینید شما حق را چه معنا می‌کنید؟ ما حق می‌دانیم بعد شارع بیاید بگوید حق نیست.
س: بله.
ج: یعنی چی؟
س: یعنی ما میگوییم بر اساس تنظیم امور اجتماعی این کار، کار مناسبی هست کار کارسازی است. اصلاً حق عقلائی یعنی همین. ما که از مصالح نفس الامر واقعی که باخبر نیستیم میگوییم آقا برای این‌که خوب زندگی بکنیم راحت زندگی بکنیم بیمه حق است کارساز هست مفسده‌ای هم ... به نظر ما مفسده‌ای ندارد. همان‌که شیخ اعظم فرمودند ما مفسده‌ای برای آن پیدا نکردیم راه را کامل باز می‌دانند که شارع بیاید بگوید که شما اشتباه کردید. و لو قاطع هم باشند.
ج: پس کجاهاست که عرف می‌تواند بگوید که این حق است.
س: بله آن وقت ثمره‌ی آن این می‌شود که ...
ج: نه کجا می‌تواند بگوید؟
س: همین را عرض می‌کنم ثمره‌ی آن این می‌شود که عرف همه ... سؤال بکند یعنی این آیه را باید برود از هر موردی که خواست تطبیق بکند باید برود از معصوم استفصال بکند.
ج: نه می‌دانم.
حالا آن‌هایی که به شریعت کاری ندارند. حق را نمی‌توانند بفهمند؟
س: حق به این معنای امور اجتماعی را چرا. ولی حق واقعی مصالح نفس الامری را نه.
ج: یعنی حق واقعی یک چیز است حق در این‌جا یک چیز دیگری است؟ دو تا حق داریم؟
س: بله. چون ملاکات آن مختلف است. یک حق بر اساس همین تنظیم امور اجتماعی میگویند حقٌّ. عرض کردم میگویند بیمه حق است یعنی چی؟ یعنی بر اساس مصالح نفس الامری ...
ج: می‌دانم بر اساس تنظیم اجتماعی.
س: ...
ج: خیلی خب اگر بر اساس تنظیم اجتماعی واقعاً حق است؟
س: حق است بر این اساس.
ج: می‌دانم. بر این اساس یعنی چی؟
س: لذا راه شارع باز است. شارعی که عالم به غیب است ما را می‌تواند تخطئه بکند و لو ما قاطع هستیم چون ما این حق ...
ج: حق است دیگر.
س: نه حق است ولی ناشی از این است. شما آخر می‌گویید چون گفت حق است و قاطع است دیگر راه برای شارع بسته می‌شود مگر راه امام را بگوییم ما میگوییم راه امام که خراب است این را هم که می‌آییم میگوییم که آقا تخطئه
ج: خیلی خوب است خیلی جرئت می‌کنید.
س: نه آن راه یعنی نپذیرفتیم. تصحیح می‌کنم. عرض می‌کنم که آن سیره خراب است. از آن طرف هم قاطعیت آن، چون با توجه به مصالح و مفاسدی که در ذهن خودش برای تنظیم اجتماع وجود دارد از آن طرف چون بر اساس مصالح اجتماعی است راه برای تخطئه‌ی شارع کامل باز می‌گذارد یعنی متشرعه هم دقیقاً همین‌طور است می‌گوید آقا این درست است بر اساس فهم ما، ولی ما چون بی‌خبر هستیم راه شارع باز است.
ج: ببینید اگر عرف اطمینان پیدا کرده که این حق است. این حق واقعی است.
س: نه دیگر حق ...
ج: عجب، یعنی همیشه پس یک حق ظاهری است؟
س: ... مگر علم غیب دارد؟ توی معاملات که علم غیب دارد می‌گوید به درد جامعه می‌خورد.
ج: ...اطمینان دارد که این حق است. وقتی که اطمینان دارد که این حق است پس آیه را بر این منطبق می‌داند.
بله اگر شارع آمد، مثل جایی که آدم قاطع است شارع ممکن است که بیاید قطع انسان را از دستش بگیرد. ولی الان قاطع است.
س: در همان آن اگر از از او مصاحبه بشود می‌گوید خب حتماً یک چیزهایی می‌داند. من بر اساس این دو دو تا چهارتای اجتماعی خودم دارم می‌گویم نه بر اساس مصالح و مفاسد واقعی. انصافاً توی معاملات دیگر قطعاً همین‌طوری هست.
س: عرف اولیاء‌الله ...
س:نه عرف مردم این‌طوری هست. میگویند بیمه حق است یعنی بر اساس مصالح اجتماعی هست.
ج: حرف بر سر این است اگر یک‌جایی عرف و عقلاء اطمینان دارند که این حق است. و حق ظاهری و باطنی هم نیست حق است. در آیه بما له من المعنی، اگر اطمینان دارند که این حق است که بعضی از بزرگان هم در کلمات‌شان هست که فطرت انسانی حاکم است در این‌جا، که این حق است یا باطل است؟ فطرت است که می‌گوید این ظلم است یا ظلم نیست. همان‌جوری که مصداق ظلم و عدل و امثال ذلک را تشخیص می‌دهد این هم که این حق است. تشخیص می‌دهد. این باطل است، تشخیص می‌دهد. اگر اطمینان پیدا کرد خیلی خب به آیه می‌تواند تمسک بکند، اگر یک‌جایی مثل حضرتعالی بود توجه به یک جهاتی داشت برایش ... می‌گوید نمی‌دانم که حق است یا نه. شاید حق نباشد، خب آن بله، شک در صغری دارد نمی‌تواند بگوید که کبری تطبیق می‌شود. اما آن‌که آن سیره را داریم، آن سیره‌ی عقلائی که بناء آنها بر این است که امام فرمود که اعتنا نمی‌کنند غافل‌ها را می‌فرماید یا متوجّه است که شاید شارع غیر از این را بخواهد بگوید. اگر غافل است خیلی خب او معذور است. اما آن‌که متوجه است و می‌خواهد بر اساس شرع مشی بکند و احتمال اگر می‌دهد که شارع شاید جلوی آن را گرفته باشد. شاید شارع قبول نداشته باشد، شاید خبر ثقه را قبول نداشته باشد شارع. اگر واقعاً توی ذهنش باشد که شاید خبر ثقه را قبول نداشته باشد شارع، من چطور می‌توانم به خبر ثقه اکتفاء بکنم برای امتثال آن؟
س: ولی باز هم حق عرفی می‌گوید. حرف ما دقیقاً روی همین ... حق عرفی می‌گوید و لو احتمال بدهد که شارع چه هست قاطع ...
ج: نه حالا ما فرمایش امام را داشتیم عرض می‌کردیم. ما عرض کردیم حق عرفی و واقعی و شرعی نداریم. حق یک چیز است این هم مصداق همان حق واقعی می‌بیند. عرف این را مصداق حق واقعی می‌بیند. نه این‌که می‌گوید حق در نظر ما، یا دو تا حق داریم، حق واقعی هر چه معنای آن هست این را مصداق حق واقعی دارد می‌بیند. خب آن‌جاهایی که این مصداق حق واقعی می‌بیند بله، البته ممکن است که اشتباه بکند، بی‌خود دارد حق واقعی می‌بیند. آن‌جا للشارع این است که وقتی می‌بیند دارد اشتباه می‌کند که این را مصداق حق واقعی می‌بیند للشارع این است که بیاید موضوع را از دستش بگیرد. مثل آدم قطّاع، هی بی‌خود قطع پیدا می‌کند خب شما ممکن است که با او بحث بکنی بگویی بی‌خود قطع پیدا کردی. یا وسواس، شک می‌کند شما ممکن است که شک او را از دستش بگیری. اما او دارد می‌گوید که این حق واقعی است. وقتی دارد می‌گوید که این حق واقعی است خب این صغری است کبری را بر آن منطبق می‌کند.
خب این تتمه‌ای بود راجع به آن ابحاث. این پرانتز را بستیم. حالا بحث اصلی ما این بود که حالا این را بگوییم و دیگر ...
این بود که اگر لحق به بیع اکراهی رضایت و اجازه و اذن من له الحق، آیا در این‌جا این بیع اکراهی صحیح است یا صحیح نیست؟یک قول این بود که این صحیح نمیشود. با اجازه‌ی بعد، لحوق اجازه بعد، یا اذن بعد، یا رضایت بعد، لا یصحّ، لماذا؟ به ادله‌ای استدلال شده یکی به آیه‌ی شریفه بود که در آیه‌ی شریفه فرموده که فقط آن بیعی صحیح است آن تجارتی صحیح است که عن تراضٍ منکم باشد. و این‌جا این تجارت عن تراضٍ منکم نیست. چون در حدوث ناشی نشد از تراضی، بله در بقاء وقتی راضی شد این بیعی می‌شود که همراه رضایت است. ولی آیه نگفته که بیع همراه رضایت درست است. فرموده بیعی که از آن نشأت بگیرد این از آن نشأت نگرفته. پس بنابراین به حکم حصری که از آیه فهمیده می‌شود که می‌گوید فقط تجارةً عن تراض هست که صحیح است و درست است. بنابراین بیع مکره قابل تصحیح نیست. فضولی را ممکن است بگوییم قابل تصحیح است ولی این قابل تصحیح نیست. چون عن تراضٍ نبود. این حرفی است که زده شده.
امام جواب دادند از این. این‌جا دو تا جواب است یک جواب مرحوم امام قدس سره دادند و آن این بود که گفتند قبول است همین‌طور است. اما الغاء خصوصیت می‌شود عن تراضٍ درست است که در آیه ذکر شده، اما عرف فرقی نمی‌بیند بین این‌که عن تراضٍ باشد یا در بقاء همراه با تراضی باشد. این نشأت گرفتن از تراضی در نظر عرف خصوصیتی ندارد. حرف بر سر این است که این نقل و انتقالی که حالا می‌خواهد بشود با رضایت همراه باشد. یک تعبّد خاصی که باید حدوثش از او باشد در این چیزی نمی‌بیند این است که این نقل و انتقال همراه با رضایت باشد. حالا یا چون در اصل از آن‌جا تراوش کرده و چون غالباً هم اینجوری هست معاملات که اکراهی در کار نبوده چیزی نبوده. فلذا فرموده عن تراضٍ، و الا مقصود همین است. خب این یک بیان، یک جواب.
جواب دوم که جواب شیخ اعظم است این است که حصر درست نیست. بله می‌گوید یک مصداقی ذکر شده ولی حصر نیست. پس به آیه نمی‌توانیم استدلال بکنیم.
یک خرده طول کشید می‌خواستیم امروز راجع به این جهت صحبت بکنیم که این حصر از آیه استفاده می‌شود یا نه؟ این هم یک بحث مختصری ان شاء‌الله در جلسه‌ی بعد داریم وارد دلیل‌های بعد می‌‌شویم.
و صلی الله علی محمد و آل محمد.