لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس می‌باشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمدلله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابوالقاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.

برای اثبات شمول حدیث رفع نسبت به احکام وضعیه سه بیان بود. بیان سوم عبارت بود از استناد به روایت صحیحه‌ی بزنطی، «عن أبى الحسن علیه السلام قال: سألته عن الرّجل یستکره على الیمین فیحلف بالطّلاق والعتاق وصدقة ما یملک أیلزمه ذلک؟ فقال علیه السلام: لا؛ قال رسول اللَّه صلى الله علیه و آله وضع عن امّتى ما أکرهوا علیه و ما لم یطیقوا و ما أخطأوا» خب تقریب استدلال به این روایت شریفه بیان شد که عندالامامیه حلف به طلاق وعتاق و صدقه باطل است سواءٌ که مورد اکراه واقع بشود یا نشود. و لکن امام سلام‌الله علیه استدلال فرمودند به حدیث نبوی رُفع ما استکرهوا علیه یا ما اُکرهوا علیه، این نشان می‌دهد که این حدیث رفع احکام وضعیه را شامل می‌َشود که این عتاق باطل است این طلاق باطل است این صدقه‌ی ما یملک، یعنی صدقه ‌بودن آن، به نحو نتیجه، این‌ها باطل است پس بنابراین اگر رُفع ما استکرهوا علیه یا ما اُکرهوا علیه شامل احکام وضعیه نمی‌شد کیف یصحّ للامام علیه السلام أن یستدلّ و یستشهد به این کلام برای این که باطل است. بنابراین استشهاد امام دلالت می‌کند بر شمول.

خب به این بیان که شیخ اعظم به این استدلال فرموده بود و بزرگانی، مرحوم امام قدس سره اشکال کردند بعضی دیگر هم از بزرگان اشکال فرمودند که وقتی استدلال امام بر اساس تقیه بود که روشن است که بر اساس تقیه است چون همان‌طور که عرض کردم این حلف به این امور ثلاثه فی نفسه باطل است ربطی به اکراه ندارد. پس امام اگر استدلال دارند می‌فرمایند استدلال واقعی نمی‌فرمایند یک استدلال جدلی دارند می‌فرمایند یعنی بر طبق مذاق آن‌ها دارند استدلال می‌فرمایند. و امام علیه السلام ممکن است که مذاق آن‌ها را قبول نداشته باشند اصلاً. ولی بر اساس جدل، یعنی چون شما این حرف را می‌زنید خب از این روایت درمی‌آید این مطلب که لا، و حضرت هم تقیه فرمودند چون آن‌ها قائل هستند به این که این‌ها صحیح است. حلف به طلاق صحیح است اگر کسی قسم خورد که اگر من فلان کار را انجام دادم زوجه‌ی من مطلّقه باشد. طالق باشد صحیح است و اگر آن کار را انجام داد دیگر اتوماتیک، خود به خود در اثر آن حلفی که خورده است آن زن جدا می‌شود و بینونت حاصل می‌شود و هم‌چنین نسبت به عتاق و نسبت به صدقه‌ی ما یملک. حضرت فرمودند نه، خب این نه اگر تعقیب نمی‌کردند آن را به استدلال، خلاف مذاق عامه بود حضرت برای این که هم حق را فرموده باشند که نه این باطل است هم لباس تقیه به آن پوشانده باشند و آن‌ها را بخواهند قانع کنند می‌گوید آقا طبق این حدیث من دارم این حرف را می‌زنم این حدیث هم که خود شما قبول دارید که شامل وضعیات می‌شود پس بنابراین در یک لباس لطیفی حضرت هم حق را بیان فرمودند که لا، و هم از این که آن‌ها اعتراض کنند بر خلاف علماء یا عامه داری حرف می‌زنی، بر خلاف مذهب عامه داری صحبت می‌کنی، حضرت فرمودند که نه این روایت این‌چنین است پس آن‌ها هم اشتباه کردند. دیگر وقتی که از رسول خدا باشد نمی‌توانند صحبتی بکنند. این حاصل فرمایش امام.

بعض بزرگان از این مناقشه این‌طور جواب دادند گفتند که هرکلامی که از شخصی صادر می‌َشود ومنهم معصومون علیهم السلام، ظاهر کلام این است که اصالة الجدّ، اصالة عدم التقیة و همه‌ی این‌ها حاکم است وقتی که کسی صحبتی می‌کند ظاهر حال او این هست که جادّ است واقعاً می‌خواهد این مطلب را افاده بکند هازل نیست شوخی نمی‌خواهد بکند. جک نمی‌خواهد بگوید ظاهر حال او این هست که نه در مقام جدّ است و آن چیزی که مفاد کلام است جداً مقصود او هست. وهم‌چنین ظاهر کلام و ظاهر حال او این هست که تقیةً هم نمی‌گوید مگر این که برای بیان حکم واقعی دارد می‌گوید، پس این ظاهر حال را ما داریم اگر ما این ظاهر حال را به آن اعتنا نکنیم اصلاً از روایات نمی‌توانیم استفاده بکنیم یا از کلام هر متکلمی نمی‌توانیم استفاده بکنیم. این ظاهر حال است. از این ظاهر حال به اندازه‌ی ضرورت در موارد قیام قرینه باید دست برداشت نه مازاد بر آن، حالا در ما نحن فیه گفته‌اند امام علیه السلام دو کار انجام داده یکی این که این کبرای مروی عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم را تطبیق فرمودند به این سه مورد. به حلف به طلاق و عتاق و صدقة مایملک. تطبیق فرمودند. دو: این که افاده فرمودند که این کلام احکام وضعیه را هم می‌گیرد. این استدلال بر دو چیز قائم است یکی این که معنای کلام حضرت شامل وضعیات هم می‌شود. دو: این مورد، مورد این کلام هست و الا اگر این دو تا مطلب را حضرت نفرمایند که استدلال تمام نمی‌شود که. استدلال متقوّم به این دو دعواست. یک: این که مفاد این کلام، مفادی است که شامل امور وضعیه می‌شود. به عنوان یک کبری. دو: این کلام بر آن‌چه که سائل سؤال کرده است تطبیق می‌شود. خب ما نسبت به تطبیق آن می‌دانیم که تقیه است خلاف واقع است. چرا؟ بخاطر این که این‌ها لولا این روایت هم باطل است. تطبیق، تطبیق تقیه‌ای هست. اما چرا کبری را بگوییم که تقیه است؟ چرا کبری را بگوییم که جاد نیست، جدل است بر اساس مذهب آن‌ها هست؟ بنابراین نسبت به کبری و این که مفاد یک مفادی است که احکام وضعیه را هم می‌گیرد وجهی برای رفع ید نداریم و آن را باید حمل بر چه بکنیم؟ بر اصالة الجد بکنیم بر این که تقیه‌ای در آن نیست. برای تطبیق قرینه‌ای بر تقیه داریم اما برای این که از خود کبری هم معنا به جد اراده نشده و علی مسلکهم اراده شده قرینه نداریم. پس بنابراین نسبت به آن اخذ می‌کنیم و نسبت به تطبیق می‌گوییم که تقیه است. بر این اساس این جواب را که عده‌ای از اعاظم منهم الامام، منهم محقق ایروانی و بعض بزرگان دیگر گفتند این جدل است و بر اساس عامه است این‌جور تخلّص جسته‌اند.

س: استاد اراده‌ی امام از کبری از طریق تطبیق فهمیده می‌شود دیگر، دو تا مطلب که نفرمودند اگر از طریق تطبیق فهمیده بشود اراده‌ی کبری، ... تقیه‌ای باشد چطور آن کبری تقیه‌ نیست؟

ج: لازم نیست کبری تقیه باشد همین که تطبیق تقیه‌ای باشد کفایت می‌کند ما شبیه این را داریم در جاهای دیگر، مثلاً در بحث این که آیا هلال شعبان یا رمضان یثبُتُ به حکم الحاکم أم لا؟ در آن‌جا به یک روایتی استناد شده که بله، یثبُت، و آن این هست که امام صادق سلام‌الله علیه وارد بر منصور لعنة‌الله علیه شدند و او عید گرفته بود، عید فطر. حضرت روزه بودند او گفت که مثلاً عید است حضرت فرمودند که بحسب نقل و قریب به این مضمون، ذاک الی الحاکم، اگر تو می‌گویی که عید است من هم الان افطار می‌کنم. او گفت که بله عید است غذا آوردند و حضرت میل فرمودند. با این که حضرت بعداً فرمودند نه عید نبود و لکن من یک روز را افطار کنم و بعد قضا کنم بهتر است پیش من تا این که به واسطه‌ی تقیه نکردن خودم را به کشتن بدهم.

خب از این روایت استفاده کردند ذاک الی الحاکم. گفتند که این‌جا دو امر است یکی حضرت یک کبرایی را فرمودند و یکی تطبیق به منصور کردند مسلّم تطبیق منصور ایشان تقیه است. اما ذاک الی الحاکم، این که دیگر تقیه لازم نیست در آن باشد. حاکم اگر حکم کرد بله ثابت است و می‌شود به او اعتماد کرد، تطبیق کرد. حضرت چه لزومی داشت بفرماید ذاک الی الحاکم؟ می‌گویند که تو می‌گویی؟ خیلی خب، پس برای من اطمینان حاصل شده، قطع حاصل شده. این‌جور هم می‌توانستند بگویند نه یک کبرایی را بفرمایند که ذاک الی الحاکم. لزومی نداشت که یک کبرای کلی این‌جوری بفرمایند ذاک الی الحاکم، نه می‌گفتند که تو می‌گویی اول ماه شده خیلی خب ثابت است دیگر، شما عادل هستی، مثلاً شما فلان هستی. شما که می‌گویی معلوم هست که راست است. معلوم است مطابق است... این‌جوری. لازم نبود که یک کبرای این‌جوری بفرمایند. پس این که حضرت این‌جوری فرمودند ذاک الی الحاکم، یعنی این حکم شرع است. این قانون شریعت است که ذاک الی الحاکم. و حالا تطبیق آن به منصور از باب تقیه بوده. و آن‌جا ما نمی‌توانیم بگوییم ذاک الی الحاکم اصل آن هم تقیه‌ای هست و جدل است.

س: در ذاک الی الحاکم احتمال جدل نیست واقعاً یک حکم ثابت است.

ج: از کجا می‌گویید؟ شاید عامه این‌جوری می‌گویند؟ شاید آن‌جا هم عامه این‌جوری می‌گویند از کجا می‌دانید؟ همین امروز نمی‌گویند بسیاری از فقهاء الان هم قبول ندارند بخاطر همین که در این روایت مناقشه می‌کنند یا می‌گویند تقیه است یا فلان است اختلافی است این. یعنی در دوران فقاهت این مسئله‌ای که هلال به واسطه‌ی حکم حاکم ثابت می‌‌شود یا نه؟ مسئلةٌ اختلافیه. بله اگر اما عصر بفرماید موجب یقین می‌شود. امام بفرماید که اول ماه هست علاوه بر این که امام عصر بفرماید خب روشن است که ...

س: ... منتها تطبیق آن در این حکم معلوم نیست تقیه‌ای باشد.

ج: چرا؟

س: بخاطر این که ممکن است که این حکم اعم باشد موضوع آن از حاکم جائر و حاکم عادل.

ج: اصلاً ...

س: ... اما ممکن است که چنین جعلی مولا داشته باشد که موقعی که حاکم حکم کرد بخاطر مصالحی، و لو حاکم جائر باشد آن قابل انطباق است این‌جای آن معلوم نیست که تقیه باشد.

ج: خب حالا شما به نفع ...

س: حاج آقا ببخشید این کبرای کلی‌ که می‌فرمایید کبرای کلی هم خودش فی نفسه هیچ حجیتی برای ما ندارد. الا این که یک دلیل خارجی دیگری بیاید کمک کند به این کبرای کلی، وقتی که اول آن تطبیق آن شد تقیه، پس کبرای کلی هم نمی‌شود به آن استدلال کرد.

ج: چرا؟

س: الا این که یک کمک خارجی داشته باشد.

ج: چرا کمک خارجی؟ برای چه می‌خواهد؟ اصالة الجدّ است نمی‌دانیم جاد بوده امام صادق سلام‌الله علیه یا این‌جا ابوالحسن علیه السلام جاد بودند در این کبری یا این که نه جاد نبودند بر اساس گفته‌ی آن‌ها هست.

س: یعنی می‌خواهم بگویم حاج آقا ممکن است که مولا بخاطر مصالحی حکم کرده باشد در قضیه‌ی عید که هر کسی ...

ج: و لو خلاف آن را می‌دانیم.

س: ...

ج: دقت بکنید این‌جا همین است.

س: ...

ج: نه این‌جا همین است. نه تتمه‌ی همین است بعداً امام فرمودند که این‌جور بوده چون علم دارد امام صادق سلام‌الله علیه، می‌دانم نبوده. خب حکم حاکم اگر هم نافذ باشد و لو جائر آن، حالا شما بفرمایید در جایی است که ما عالم به خلاف آن نباشیم. اما این‌جا عالم به خلاف هستیم.

س: قضیه‌ی تطبیق را من دارم می‌گویم.

ج: پس حتماً تطبیق چه بوده؟ این مورد تطبیق حضرت با این که عالم به خلاف است حالا نگویید بخاطر جائر بودن آن فقط، بلکه به خاطر این که عالم به خلاف است حتماً تطبیق تقیه‌ای می‌شود. حالا بزرگانی که به این استدلال کردند آن‌ها فرمودند چون اصلاً جائر است و حاکم نیست حالا الان مذاقکم، این‌جوری جواب می‌دهیم که باز تطبیق، بخاطر این که امام علم به خلاف دارند پس بنابراین علم به حکم حاکم در صورتی است که ما علم به خلاف نداشته باشیم.

س: ... تطبیق تقیه‌ای است یا تقیه‌ای نیست؟

ج: تطبیق تقیه‌ای هست.

س: ...

ج: نه داریم در مانحن فیه می‌‌گوییم دارند مثال برای این می‌زنند به این روایت که شما ببینید در یک‌جایی تطبیق تقیه‌ای هست ولی به کبری اخذ می‌کنند دیگر نمی‌گویند که این کبری تقیه‌ای هست در مانحن فیه هم گفته می‌شود ما اُکرهوا علیه، این که شامل وضعیات می‌شود این را نأخذُ به، و نمی‌گوییم تقیه‌ای هست تطبیق آن بر حلف به طلاق و عتاق و صدقه‌ی ما یملک می‌گوییم که تقیه‌ای است.

پس بنابراین این روایت اثبات می‌کند که ما اُکرهوا علیه شامل احکام وضعیه می‌شود. این را می‌خواهیم بگوییم دیگر. شامل وضعیه می‌شود.

س: ...

ج: بله حالا شاید حالا عرضی که می‌خواستم بکنم با فرمایش شما قریب به همین باشد. شما هم فرمایش‌تان را بفرمایید.

س: مقوم استدلال به این نیست که ما کبری را هم اراده کرده باشیم توی همین تطبیق ...

ج: نه.

س: ...

ج: اگر تطبیق جدلی باشد که نه، الان با توضیحی که می‌دهیم روشن می‌شود.

عرض می‌کنیم به این که ما برای حمل کلام متکلّم بر جدی بودن و عدم تقیه یک تعبّدی نداریم که روایتی داشته باشیم که حَمِّلوا کلام المتکلّم علی الجدّ و عدم التقیة، می‌گوییم اطلاق دارد. و به اندازه‌ای که دلیل داریم رفع ید از اطلاق می‌کنیم مازاد آن به آن دلیل تمسک می‌کنیم. چنین چیزی که نداریم بناء عقلاست. سیره‌ی عقلاست که در باب محاورات بناء و سیره‌ی عقلاء بر این هست که ظاهر حال شخص در جدیّت مورد اعتنان‌شان هست بر این که تقیه‌ای نمی‌کنند از ترس و خوف و این‌ها حرف نزده، این‌ها را حمل بر این‌ها نمی‌کنند. ظاهر حال است. مگر قرینه‌ای بر خلاف باشد. حالا حرف در این هست که در مثل این‌جور جایی که امام علیه السلام می‌خواهند از یک طرف معلوم است که عامه می‌گویند حالا همه‌ی آن‌ها یا عده‌ای از آن‌ها، آن‌ها می‌گویند که این وضعیات را هم می‌گیرد. حالا اجتهاداً می‌گویند وضعیات را می‌گیرد. امام سلام‌الله علیه قبول ندارند. آیا در این مقام که مقام محاجّه‌ی با خصم است و جدل عند العقلاء در مقام مخاصمه‌ی با خصم یجوز و روا است و یک کار عقلائی و یک قیداً عقلائی است آیا در این موارد هم، عقلاء می‌آیند می‌گویند که تفکیک می‌کنند؟ می‌گویند بله حالا تطبیق آن تقیه‌ای بوده اما خود این بیانی که فرموده از باب اخذ از خصم و تطبیق بر خودش بخاطر اسکاتش به خاطر اقناعش نیست. در این‌جور موارد یا سیره نیست یا لااقل مشکوک است. که حمل بر جد بکنند و اصل عدم تقیه بکنند چون گرفتن کلام خصم و او را اسکات کردن و الزام کردن، بخصوص به حق، که آن لا حق است که امام بر او، معلَّل حق است. و امام آن معلَّل را که فرمودند لا، این الزامی بر او نیست این حرف حقّی است. حضرت برای این که این حق را تثبیت کنند آمدند به یک استدلال جدلی علی وفق مذاق خودشان، هم در کبری و هم در تطبیق، بیایند بر خلاف آن چیزی که واقعیت دارد بفرمایند این خلاف دیدن عقلائی نیست بلکه طبق موازین مناظره و مناظره‌ی عقلائی است در این موارد.

پس بنابراین با توجه به این عرض می‌کنیم که یا جزماً باید گفت که در این موارد اصالةُ الجد ساقط است عقلائاً و یا این که لااقل ما دلیلی بر اصالة‌ الجد در این موارد نداریم احراز نکردیم جریان اصالة الجد را در این موارد. بحسب سیره‌ی عقلائیه.

مطلب دیگری که در این‌جا هست این بحث نسبت به این اشکال و جواب پایان یافت. مسئله‌ی دیگری که آن‌روز در جلسه‌ی قبل بعضی از فضلاء می‌فرمودند که حرف ظاهر الصلاحی بود که من یک جوابی هم دادم حالا جواب دیگری هم می‌خواهم عرض کنم و آن این بود که بعضی از فضلاء می‌فرمودند که اصلاً این روایت ربطی به بحث ما ندارد. یعنی از این روایت استفاده نمی‌شود. این که ما اُکرهوا علیه، شامل احکام وضعیه هم می‌شود. برای این که معنا حدیث شریف لعلّ این باشد که او می‌گوید؛ سائل که فی الرجل یُستکره علی الیمین فیحلف بالطلاق، یعنی قسم می‌خورد به طلاق دادن، فعل طلاق دادن. و العتاق، قسم می‌خورد به فعل آزاد کردن و صدقة ما یملک، و قسم می‌خورد به صدقه دادن، سه تا فعل است. این‌ها که ذاتاً اشکالی ندارد که شما بگویید که علی مذهب الامامیه اشکال دارد. قسم هم خورده بر این‌ها. امام می‌فرماید که لازم نیست که به این قسم عمل بکنی و بعد هم بیایی زن خودت را طلاق بدهی یا عبد خودت را آزاد بکنی یا ما تملک را صدقه بدهی. لازم نیست چرا؟ چون پیغمبر فرموده است که ما اُکرهوا علیه برداشته می‌شود و تو اکراه بر این حلف داشتی. بنابراین وفاء به این یمین واجب نیست عدم وفاء هم حنث یمین نیست که حرام باشد و کفاره‌ی واجب، کفاره بدهی، این‌ها لازم نیست. پس این روایت از آن استفاده نمی‌شود احکام وضعیه، بلکه حکم تکلیفی بوده و امام هم بر اساس حکم تکلیفی استدلال کردند درست هم هست.

س: طبق آن بیان نباید می‌فرمود اعتاق.

ج: حالا عرض می‌کنیم.

این جوابی که آن روز دادیم که این جواب شاید رایج باشد که می‌فرمایند و آن این هست که انصراف دارد، حلف علی الطلاق و علی العتاق و صدقة ما یملک، علی ما هو المتداول بین العامّه، و آن هم این بوده که قسم به طلاق می‌خوردند یعنی قسم به این که این مطلّقه باشد. و آن عبد آزاد باشد این اموال صدقه باشد که دیگر بعداً فعل نیست الان قسم می‌خورد که اگر من این کار را کردم آن‌ها خود به خود، مثل شرط نتیجه، آن‌ها محقق باشد. به این شکل. آن که متعارف است و متداول عند العامه است این است فلذا این انصراف به آن دارد. فقهاء هم همین‌جور فهمیدند.

س: حاج آقا سؤال این است که أیلزمُهُ ذلک؟ لازم است این کار را انجام بدهد؟ ...

ج: نه یعنی گردن‌گیر او هست یا نه.

س: ...

ج: بله گردن‌گیر او هست دیگر.

س: ...

ج: نه، یلزَمُه ذلک یا یُلزِمُه ذلک، یعنی یُلزِمُ آن یمین آن را؟ این‌‌جا.

این‌جا جواب دیگری را که عرض می‌کنیم و آن این هست که اگرمراجعه‌ی به لغت بفرمایید طلاق و عتاق به معنای طلاق بینونت المرأة عن الزوج. نه بینونت دادن، طلقَ یطلُقُ،‌ طلقتِ المرأةُ، أی بانت المرأةُ من زوجها. عتقَ، یعتقُ، عتقاً و عتاقاً، أی خرجت العبد عن الرقیّة و العبودیة. اگر بخواهد بگوید طلاق داد می‌گوید طلَّقَ. یا می‌گوید أعتق. لازم آن که طلاق هم مصدر مال لازم هست آن‌جا به معنای بانت است بان و بانت، یا به معنای خرجت یا خرج، شما عبارت المنجد را من از باب نمونه نوشتم در المنجد هست که طلقَ یطلُقُ طلاقاً، بعد یک ت گذاشته یعنی طلقة المرأة اگر بگویی. طلقت المرأةُ من زوجها بانت عن زوجها. و ترکته فهی طالق. بعد می‌گوید طلّق قومهُ ترکهم و فارقهم. و المرأة زوجُها یعنی طلّق المرأةَ زوجها طلّقها. این مال واژه‌ی طلاق.

در عتق یعتقُ عَتقاً و عِتقاً و عَتاقاً و عِتاقتاً العبد، خرج من الرقّ و العبودیة، اعتق العبد، اخرجه من الرق و العبودیة. پس حَلَف علی الطلاق معنای آن این نیست که حلف علی التطلیق، حلف عن یطلّق، نه حلف بر این که این بینونت داشته باشد. حلف علی العتاق، قسم خورده بر خارج بودن او از رقّیت و عبودیت. معنا آن این هست. پس بنابراین علاوه بر این که آن ما اشتهر عند العامه، آن مسئله است و انصراف ممکن است که بگوییم به آن دارد از نظر خود معنای لغوی طلاق و عتاق هم همین‌جور است. صدقه هم همین‌‌جور است صدقه یعنی صدقه بودن نه صدقه دادن، صدّقَ نیست صدقه یعنی آن مالی که صدقه است. و در راه خدا داده شده این حالا قسم می‌خورد که اگر من فلان کار را کردم این مال در راه خدا داده شده باشد. پس بنابراین همان‌جور که فقهاء فرموده‌اند استدلال به این روایت از این ناحیه اشکال ندارد و این نمی‌تواند جواب آخری به استدلال به روایت باشد.

خب اشکال دیگری که در این‌جا براستدلال به حدیث رفع هست اشکالی است که به صورت کامل‌تر مرحوم امام قدس سره در زمانی که این ابواب را در قم تدریس می‌فرمودند فرمودند، بعد که در نجف اشرف دومرتبه از اول بیع شروع کردند آن‌جا به تفصیل این مطلب را بیان نکردند یک اشارةٌ مایی دارند. و آن این است که ممکن است بگوییم خب از روایات عمرو بن مروان استفاده کردیم که مأخذ فرمایش نبی اکرم صلی الله علیه و آله و سلّم، آیات مبارکات است. که حضرت سلام‌الله علیه در شب معراج «رَبَّنا لا تُؤاخِذْنا إِنْ نَسینا أَوْ أَخْطَأْنا» (بقره، 286) تا آخر، فرمودند عرض کردند خدمت باری تعالی. این فرمایش هم ناظر به همان است که حضرت در لیلةُ المعراج‌شان از خدای متعال تقاضا کردند و خدای متعال هم اجابت فرموده این خواسته‌ی پیامبر را و بر اساس آن فرموده رُفع عن امتی تسعه. خب اگر مأخذ این شد پیامبر چه خواستند از خدا؟ لاتؤاخذنا خواستند. مؤاخذه نفرما ما را. کیفر نده ما را به آن‌‌چه که «نَسینا أَوْ أَخْطَأْنا» و بقیه. پس بنابراین این روایت دلالت می‌کند بر این که مأخذ، این آیات است این آیات هم نص هست در این که آن که حضرت خواسته است چیست؟ عدم مؤاخذه است. پس رُفع عن امتی تسعه، یعنی مؤاخذه‌ی این امور نه‌گانه برداشته شده. مؤاخذه‌ی آن برداشته شده. ما استُکرهوا علیه هم بله اگر کسی بر یک امری اکراه شد که آن مؤاخذه دارد خود آن عمل، فی نفسه، اکراه بر شرب خمر شد. اکراه بر ضرب یک نفری شد. وامثال این‌ها. می‌گوید مؤاخذه‌ی آن برداشته شده وقتی که اکراه شد، وقتی که اضطرار شد و امثال ذلک.

س: دلیل اخص از مدعا نیست؟

ج:چرا؟

س: چون که خدا چیز عام‌تری را به او داده باشد کما این که در خیلی از ادعیه داریم که پیامبر درخواست فرمودند خدا یک چیز بالاتری را به ایشان دادند علاوه بر مؤخذه رفع آن آثار را هم به ایشان دادند.

ج: بله.

جوابی که خود حضرت امام قدس سره دادند این هست که بله این آیه دلالت می‌کند بر این که خواسته‌ی حضرت این بوده ولی بعداً در مقام اثبات ممکن است ما استوهبه صلی الله علیه و آله آن‌چه که از خدا به عنوان هبه درخواست کرده برای امت، آن زمان مؤاخذه بوده بعد خدای متعال تعمیم داده و ما الان باید مقام اثبات را نگاه کنیم که حضرت حالا چه می‌فرمایند. بعد از آن درخواست، در مقام اثبات حضرت کلامی را به کار بردند و رفع را اسناد دادند به خود ما استکرهوا علیه به خود ما اضطروا الیه و همان‌طور که بیان کردیم اسناد رفع به خود این‌ها به دلالت اقتضا و دلالت التزام، ضماً به هم، معنای آن این است که همه‌چیز باید برداشته شده باشد و الا در مقام اثبات این‌‌جور سخن‌گفتن خلاف محاوره است.

س: در مورد ما اُکرهوا ...

ج: خب آن این هست دیگر. وقتی می‌گوید نسیان و خطا، این مصداق آن واحد است سیاق آن واحد است که رُفع سیاق آن واحد است وقتی در نسیان و خطاء آن ...

س: توی روایت نگفت مأخذ این ...

ج: بله، ولی ...

س: اولاً که سیاق را حضرت امام قبول ندارند. ...

ج: اولاً شما می‌گویید شما قبول ندارید. حالا ما فرمایش امام را داریم نقل می‌کنیم و ایشان جایی نفرموده که سیاق حجت نیست. یا سیاق به درد نمی‌خورد حالا فعلاً فرمایش ایشان را نقل می‌کنیم و این که ایشان چه‌جور جواب دادند.

خب ایشان این‌‌جوری جواب دادند این مطلبی که ایشان، این اشکالی که ایشان طرح کردند این هست که این مأخذ آیه‌ی مبارکه است نسبت به نسیان و خطا و ما لم یُطیقوا، چون در آیه «وَ لا تُحَمِّلْنا ما لا طاقَةَ لَنا بِه‏» خب این سه تا را که مؤاخذه است. وقتی این سه تا مؤاخذه شد یا لااقل آن دو تا مؤاخذه شد به وحدت سیاق بقیه هم مؤاخذه است یا لااقل شک می‌کنیم محفوف بما یحتمل القرینیه می‌شود شک می‌کنیم که آیا اطلاق دارد که ما اُکرهوا علیه، ما اضطروا الیه و آن‌ها ما لایعلمون، شک می‌کنیم که آیا اطلاق دارد که غیر مؤاخذه را هم بگیرد یا نه؟ قهراً چون در سیاقی واقع شده که آن‌ها مؤاخذه است یا آن قرینه می‌شود یا لااقل موجب اجمال می‌شود چرا؟ برای این که این محفوف بما یحتمل القرینیه است. از این جواب دادند خود ایشان به همان بیانی که عرض کردیم که این درست است درخواست ایشان این‌جور بوده اما در مقام افاده و در مقام اثبات کلامی را به کار بردند که معنای عرفی آن این هست که همه‌چیز برداشته شده و این با آن تنافی ندارد چون ممکن است که حضرت چیز خاصی را تقاضا کردند خدای متعال تعمیم داده و بیش از این که او خواسته است خدای متعال هبه فرموده و عطا فرموده است بنابراین به این شکل می‌توانیم از این اشکال هم غمض عین بکنیم. دو سه تا اشکال مهم دیگر برای شمول حدیث رفع باقی مانده که ان شاء‌الله فردا.

و صلی الله علی محمد و آل محمد.