لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس می‌باشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمدلله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابوالقاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.

بحث در ادله‌ای بود که به آن‌ها استناد شده برای اثبات شمول حدیث رفع نسبت به احکام وضعیه. دلیل دوم و قرینه‌ی دوم، ما تفرّد به الامام قدس سره بود که ایشان با دو مقدمه می‌خواستند اثبات بکنند که این حدیث رفع شامل وضعیات هم می‌شود.

مقدمه‌ی أولی این بود که از معتبره‌ی عمرو بن مروان استفاده می‌شود که مأخذ و اصل در این حدیث رفع، عبارت است از آیات مبارکات که یکی هم «إِلاَّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإیمان‏» (نحل، 106) هست که بحسب بعضی از روایات درباره‌ی جناب عمار وارد شده و نازل شده است.

و مقدمه‌ی ثانیه این بود که خب «إِلاَّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإیمان‏» حتماً شامل احکام وضعیه هم می‌شود. یعنی این آیه می‌خواهد بفرماید اگر کسی کفر ورزید و اظهار کفر نمود ولی قلب او مطمئن بالإیمان بود این احکام کافر بر او بار نمی‌شود لاتکلیفاً و لاوضعاً. نه مرتکب کار حرام شده و نه مؤاخذه‌ی اُخروی و دنیوی دارد و نه آثار وضعیه مثل تنجّس بدنش و بینونت زوجه‌اش و امثال ذلک. هیچ‌کدام را ندارد.

پس بنابراین وقتی اصل که آیات مبارکات باشد به خصوص حالا این آیه‌ی شریفه‌ی «إِلاَّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإیمان‏» که محل بحث ما هست پس معلوم می‌شود آن فرع که متّخذ از این اصل است آن هم شامل احکام وضعیه می‌شود.

به این استدلال خود ایشان قدس سره مناقشه فرمودند. فرمودند به این که الا أن یُقال که اگر احکام وضعیه در مورد اظهار کفر در عرض احکام تکلیفیه بود و مرتبط به هم نبود و جدای از هم بود، خب برای این استشهاد و استدلال وجهی بود. ولی اگر بگوییم احکام وضعیه در این مورد مترتب بر احکام تکلیفیه است یعنی مال کسی تقسیم می‌َشود و از ملکیت او درمی‌آید که حرام باشد بر او کفر ورزیدن، و کسی بدنش متنجّس می‌شود که حرام باشد بر او اظهار کفر، موضوع تنجّس، کسی است که یحرمُ علیه اظهار الکفر. موضوع بینونت زوجه، کسی باشد که یحرمُ علیه اظهار الکفر. اگر این‌جور شد نه، این شاهد نمی‌شود بر این که خود حدیث رفع شامل وضعیات هم می‌شود. نه، حدیث رفع ممکن است آیه فقط، خود آیه حرمت را برداشته و حدیث رفع هم که از این آیه مستخرج شده آن هم فقط احکام تکلیفیه را برداشته، منتها در این مورد چون آن احکام وضعیه موضوعش احکام تکلیفیه است و مترتب بر احکام تکلیفیه است قهراً آن‌ها هم نیست. پس این که ما در فقه مسلّم هست که می‌گوییم اگر کسی اکراهاً اظهار کفر کند آن آثار وضعیه بر او مترتب نمی‌َشود این نه بخاطر این است که آن را از حدیث رفع فهمیدیم یا از این آیه‌ی مبارکه فهمیدیم، بلکه بخاطر این است که آن احکام مرتب است بر حرمت اظهار کفر، هر جا حرمت اظهار کفر بود موضوع درست می‌َشود برای آن احکام. و چون در مورد عمّار این حرمت وجود نداشته، از این جهت آن احکام وضعیه هم نیست. پس این نمی‌تواند شاهد بشود بر این که بگوییم حدیث رفع شامل احکام وضعیه هم می‌شود. نه ممکن است فقط احکام تکلیفیه را می‌گیرد. یعنی اگر از آن دلیل اول‌مان، آن بیان اول‌‌مان صرف‌نظر بکنیم و بگوییم نه آن درست نیست و بخواهیم از این راه اثبات بکنیم که احکام وضعیه را می‌گیرد خب این اشکال بر آن وارد هست که با این حدیث و با این بیان قابل اثبات نیست.

س: یعنی همسر عمار باید از او جدا می‌شد با این وصف؟

ج: نه، چرا؟ برای این که بر عمار حرام نبود این اظهار. و جدا شدن همسر، تنجّس بدن، و تقسیم اموال، همه مترتب بر چیست؟ بر حرمت اظهار کفر است پس بنابراین وقتی آیه دارد می‌فرماید که حرام نبوده بر او اظهار کفر، خب قهراً لازمه‌ی آن این هست که آن احکام بار نمی‌َشود، نه خود آیه دارد می‌گوید که آن‌ها هم بار نمی‌َشود آیه دارد می‌گوید که حرام نبوده بر او. خب وقتی حرام نبود قهراً آن‌ها هم چون موضوع آن این بوده قهراً نیست.

س: یعنی این چهار تا قدرمتیقّن احکام وضعیه که داریم این‌ها با این بیان قابل ... مطلق احکام وضعیه که برداشت نمی‌شود ...

ج: نه این حرف آخری است. که حالا دلالت هم بکند بر احکام وضعیه، خب این احکام وضعیه‌ی خاصه است چرا همه‌ی احکام وضعیه را بگوییم؟

س: نه می‌خواهم بگویم آن که یک بیان دیگری است ولی این احکام وضعیه که متیقّن هستند چون با حکم تکلیفی قابل تدبیر هستند پس اصلاً اساس حکم وضعی قابل برداشت ...

ج: بله، پس این دلیل نمی‌َشود که ما به این بیان بخواهیم بگوییم پس حدیث رفع شامل احکام وضعیه هم می‌شود چون اصل شامل احکام وضعیه می‌شود این هم فرع آن هست پس همان چیزی که آن‌جا مراد است این‌جا هم مراد است. پس آن‌جا احکام وضعیه مراد است این‌جا هم مراد است. این را نمی‌توانیم بگوییم.

س: ...

ج: نه نمی‌‌گوید، این‌جا، این‌جا، خصوص این است.

س: ...

ج: و لو احتمال بدهیم استدلال ناقص می‌ماند چون ممکن است که این‌جوری باشد این که در فقه مسلّم است که وقتی کسی مکره می‌شود به اظهار کفر، این‌ها را ندارد ممکن است که وجه آن این باشد.

س: حاج آقا در هر صورت فرقی نمی‌‌کند احکام وضعی باز برداشته می‌َشود دیگر، چه متوقف باشد و چه در عرض باشد.

ج: نه اما جایی که آن احکام وضعیه را دلیل نداریم که مترتب بر تکلیفیه است به چه دلیل برداشته می‌َشود مثل ما نحن فیه. در مانحن فیه مگر صحت و بطلان کاری به حکم وضعی دارد؟

س: همه‌جا این‌طوری نیست که این احتمال وجود دارد.

ج: پس نمی‌توانیم بگوییم که احکام وضعیه هم ناظر است به این که احکام وضعیه را هم بردارد. آن‌جایی که برداشته شده این ناظر نبوده این گفته حکم تکلیفی ندارد و چون در شرع هم آن حکم وضعی مترتب بر تکلیفی بوده خب نیست ولی این ناظر به این نیست این فقط ناظر به این هست که این حکم تکلیفیه وجود ندارد همین. مازاد بر این دلالتی نمی‌کند.

س: حرمت تکلیفی عقد مکره استحاله دارد؟

ج: عقد مکره حرمت تکلیفی برای مکره داشته باشد؟

س: ...

ج:‌ خب داشته باشد به این چه ربطی دارد. ما می‌خواهیم ببینیم عقد این صحیح است یا صحیح نیست. خب او دارد کار حرام می‌کند البته مکرِه کار حرام دارد انجام می‌دهد حرف بر سر این هست که مکره که دارد کار حرام انجام می‌دهد ولی بیع را چه کسی انجام می‌دهد؟ مکرَه دارد انجام می‌دهد او قبول می‌کند.

س: ...

ج: ولی این دارد می‌فروشد. آیا بر این مکرَه که دارد می‌فروشد بر فروش این نقل و انتقال مترتب می‌شود یا نمی‌شود؟

دلیل سوم: دلیل سوم دلیلی است که مشهور در فقه هست بسیاری از بزرگان به این دلیل سوم تمسک کردند و فرموده‌اند ...

س: ...

ج: حالا این‌ها تمام بشود.

دلیل سوم برای فرمایشی است که عده‌ای از بزرگان به آن استناد جسته‌اند منهم شیخ اعظم در مکاسب، و آن این است که بعض روایات معتبره وجود دارد مثل صحیحه‌ی بزنطی که امام علیه السلام استناد فرموده‌اند به حدیث رفع برای برداشته‌ شدن بعض آثار وضعیه و احکام وضعیه. این استدلال امام علیه السلام نشان می‌دهد که پس دلیل رفع و دلیل وضع عن امت شامل احکام وضعیه هم می‌شود و الا لَما یستقیم استناد الامام و استدلالُ‌ الامام علیه السلام به. آن روایت این هست. «عن ابی الحسن الرضا علیه السلام» چون صحیحه‌ی بزنطی است بزنطی از اصحاب حضرت رضا سلام‌الله علیه است. «فِی الرَّجُلِ یُسْتَکْرَهُ عَلَى الْیَمِینِ فَیَحْلِفُ بِالطَّلَاقِ وَ الْعَتَاقِ وَ صَدَقَةِ مَا یَمْلِکُ‏ أَ یَلْزَمُهُ ذَلِکَ» مردی مکرَه می‌َشود بر قسم‌خوردن، و در اثر این که این مکرَه می‌َشود در قسم‌خوردن فیحلفُ بالطلاق، مثلاً یک دعوای خانوادگی بوده و بستگان زوجه می‌‌گویند اگر قسم نخوری به طلاق یا به عتاق یا به صدقه بودن ما تملک، او را می‌کُشیم یا فلان مشکل را برای تو ایجاد می‌کنیم. این مکرَه می‌شود. فلذا مثلاً به آن زوجه‌اش می‌َگوید که اگر من بر سر تو هوو آوردم، زوجه‌ِی دیگری اختیار کردم قسم می‌خورد به این که تو مطلّقه هستی، تو آزاد هستی. یا اگر این کار را کردم بندگانی که دارم آزاد هستند یا اگر این کار را کردم کلّ اموالی که دارم صدقه باشد.

س: ...

ج: نه ... یعنی قسم می‌خورد که تو مطلقه باشی، آن اموال، آن عباد من آزاد باشند، اموال من هم صدقه باشد.بر این قسم می‌خورد. حالا سؤال او این است که این که مکرَهاً آمده این قسم را یاد کرده آیا یُلزمُهُ ذلک؟ این گردن‌گیر او می‌شود این طلاق و عتاق و صدقه‌ِی ما یملک؟ یا نه؟ «فَقَالَ لَا» حضرت فرمود نه، «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله وُضِعَ عَنْ أُمَّتِی مَا أُکْرِهُوا عَلَیْه‏ وَ مَا لَمْ یُطِیقُوا وَ مَا أَخْطَئُوا» حضرت فرمود نه، چرا؟ چون حضرت فرموده است که وضعَ عن امتی ما اُکرهوا علیه، خب این‌جا حضرت برای چه استدلال کردند به این کلام؟ برای بطلان حلف به طلاق، بطلان حلف به عتاق، بطلان حلف به صدقه بودن مایملک، که این‌ها احکام وضعی است ایُلزمُهُ ذلک؟ گردن‌گیرش است؟ می‌فرمایند که گردن‌گیر او نیست. یعنی این‌ها باطل است اثر ندارد.

س: حکم تکلیفی هست استاد؟

ج: نمی‌‌گوید که کار حرامی انجام دادی که قسم خوردی، نه سؤال او این بود که این‌ها گردن‌گیر من می‌شود یا نه؟ یعنی این عتق درست است؟ این طلاق درست است؟ این صدقه‌ی ما یملک درست است یا نه؟ حضرت فرمودند نه، چون پیغمبر این را فرموده. این ما اُکرهوا بوده این طلاق ما اُکرهَ علیه بوده.

خب این‌جا قد یُناقش در این استدلال به این که این‌جا این فرمایش رسول خدا باشد یا نباشد، این اکراه اصلاً باشد یا نباشد؟ قسم به طلاق لایحقّق الطلاق، قسم به عتاق لایحقّق العتاق، قسم به صدقه بودن لایحقق الصدقه بودن. هیچ ربطی ندارد به این که اکراه شده و پیامبر فرموده باشند ما اُکرهوا علیه برداشته شده یا نه؟ این فی ذاته این‌ها غلط است طلاق صیغه‌ی خاص می‌خواهد باید پیش شاهد عادل باشد قسم به این که مطلّقه باشد زن که با آن طلاق حاصل نمی‌شود در شریعت این مسلم است. عتاق به این حاصل نمی‌َشود. بنابراین امام استدلال فرمودند به این روایت این چه‌جور قابل تصدیق است؟ احتیاجی به این نیست.

قد یُناقش، شیخ می‌فرماید که و لو این‌چنین است که احتیاجی نیست ولی استناد امام بحسب ظاهر کلام این ینبع از این که این عبارت شامل می‌شود اما اگر بی‌ربط بود که استدلال نمی‌َشد بکنی، درست است که نیاز نیست امام سلام‌الله علیه تقیةً فرموده برای این که آن‌ها قانع بشوند چون آن‌ها، عامه قائل هستند به این که حلف به طلاق؛ موجب طلاق است، حلف به عتاق؛ موجب عتاق است، حلف به صدقه‌ی مایملک؛ موجب صدقه است. در فقه آن‌ها این‌جوری هست. امام علیه السلام حالا این آقا آمده سؤال می‌کند می‌خواهند بفرمایند که نه، همین‌جوری بفرمایند این جور نیست.حضرت می‌فرمایند که اگر من می‌گویم نه، بخاطر فرمایش پیغمبر هست شما که پیغمبر را قبول دارید. پس بنابراین حضرت تقیةً فرمودند.

ولی استدلال به این هست که اگر این روایت از آن استفاده‌ی برداشته شدن امور وضعیه نمی‌شد خب آن‌ها جواب می‌دادند که آقا چیست؟ این ربطی ندارد آقا، پس معلوم می‌َشود که این حدیث رفع شامل امور وضعیه هم می‌شود اگر چه تطبیق امام علیه السلام در مانحن فیه بر این مورد تقیه‌ای هست. و وجه تقیه بودن آن هم همین است که این بطلان در این سه مورد نه بخاطر حدیث رفع است. حدیث رفع هم اگر نبود و اکراه هم اصلاً در بین نبود این باطل بود. این تقریب استدلال به این روایت که بزرگانی مثل شیخ اعظم قدس سره اصلاً استناد به حدیث رفع را تنها راه آن را همین می‌داند شیخ اعظم. چرا؟ برای این که شیخ اعظم می‌فرماید که حدیث رفع فی نفسه مفاد آن رفع مؤاخذه است آن که ظهور در آن دارد رفع مؤاخذه است نه چیز دیگری. فلذا لو کنّا نحن و خود حدیث رفع، معنای آن این بود که مؤاخذه رفع شده. بله کسی مکرَهاً شراب بخورد مؤاخذه ندارد، مکرَهاً کار حرام دیگر انجام بدهد دروغ بگوید مؤاخذه ندارد. معنای حدیث این است. اما بخاطر این که امام می‌بینیم استدلال کردند به این حدیث و لو تقیةً استدلال کردند کشف می‌کنیم که این شامل می‌َشود. چون اگر شامل نمی‌شد تقیه متحقق نمی‌شد. آن‌ها می‌گفتند چه ربطی دارد؟ بلکه مکانت علمی حضرت پیش آن‌ها چه می‌شد، چه ربطی دارد این استدلال؟

پس بنابراین بزرگانی هم مثل محقق خوئی و امثال ایشان هم تصدیق کردند گفتند که بله ما نیاز نداریم به این حدیث، چون آن راه قبلی را قبول دارند ولی اگر از آن راه غمض عین بکنیم بله این فرمایش درست است.

س: اگر حکم عقلائیت دارد استناد به فقدان شرط با وجود فقدان مقتضی در صورتی که آن شرط برای سائل مهم باشد ما گفتیم عقلائیت دارد آن موقع یک جواب دیگری هم می‌شود داد فارغ از تقیه، اگر بگوییم استناد به عدم شرط با فقدان عدم مقتضی در صورتی که سائل آن شرط برای او مهم باشد. این عقلائیت دارد. محقق نائینی می‌فرمود که عقلائیت ندارد. اگر مقتضی نیست استناد بکنیم به عدم شرط، منتها برخی دیگر گفتند که نه اگر مقتضی هم نباشد شرط هم نباشد اما آن شرط در نظر سائل مهم باشد استناد به عدم شرط هم عقلائیت دارد. آن موقع یک جواب دیگری هم می‌شود از این حیث داد که نیاز به تقیه هم نداشته باشد.

ج: چرا، این‌جا صحبت این حرف این هست که به هر وجهی شما حساب بکنی، چون مورد ربطی اصلاً به این مسائل ندارد گفتیم اصلاً اکراه هم در کار نباشد بالمره باطل است.

س: حاج آقا مؤید است به یک بیان دیگری؟

ج: نه، قهراً استدلال بر اساس این است که ... حضرت نمی‌خواهد حکم این‌‌جا را از این حدیث دربیاورد. به هیچ بیانی از بیانات، به هیچ بیانی از بیانات حضرت نمی‌خواهد حکم سه مورد را از این روایت به دست بیاورد چرا؟ چون اکراه اصلاً و ابداً نقشی در این احکام ندارد. نه از باب این که حالا نمی‌دانم شرط نیست یا مانع وجود دارد یا مقتضی نیست نه اصلاً ربطی ندارد.

س: ... غایت الامر شما می‌گویید چون قسم بر صدقه و قسم بر طلاق مقتضی ندارد عقلائیت ندارد ...

ج: نه این‌جور بیان هم نمی‌کنیم. توی این قالب نرفتیم.

س: اگر توی این قالب برویم چه اشکالی دارد؟

ج: نه این هست که ...

س: ... این می‌گوید مکره بر یمین شده، ... حلف می‌کند برای این که این‌ها را طلاق بدهد حالا سؤال کرده که چون حلف کرده که این‌ها را طلاق بدهد باید برود به حلف خودش عمل بکند یا نه؟ امام می‌گویند نه، چون مکره بوده بر این حلف، نمی‌خواهد برود طلاق بدهد نه این که با همان حلف ...

ج: نه، معنای آن این نیست که لازم نیست برود آن که در عامه است همین است که حلف به طلاق محقق طلاق است. حلف به عتاق محقق عتاق است.

س: من می‌گویم معنای حدیث، این‌جا می‌گوید حلف بر یمین شده، حالا این هم می‌گوید که باشد قسم می‌خورم که طلاقش بدهم.

ج: نه می‌دهم، نه، می‌دهم نه، حلف بر فعل نیست که انجام می‌‌دهم. بله اگر کسی الان قسم بخورد که انجام می‌دهم این نه، این همان حرف عامه است که آن‌ها می‌گویند بله حلف بر طلاق محقق طلاق است. حلف برعتاق محقق عتاق است.

س: امام آیا تعبّد شرعی می‌کنند و لو این که به تقیه جواب می‌‌دهند آیا تعبّد شرعی می‌کنند یا آن هم عطف ظهور به ظهور روایت می‌کنند؟ امام وقتی که به تقیه جواب می‌دهند بر فرضی که تقیه باشد که احکام را موضوعاً داخل می‌کنند آیا این تعبّد شرعی امام است یا نه از همان ظاهر لفظ استفاده می‌کنند که شیخ می‌گوید این نیست از ظاهر فقط عقاب برداشته می‌شود امام وقتی می‌آیند موضوعاً هم داخل می‌کند در واقع ... همان ظاهر می‌کند دیگر، نشان می‌دهد ظاهر همین هست که هم عقاب است ...

ج: بله یعنی امام دارد ما را در حقیقت تخطئه می‌کنند می‌گویند که شما که می‌گویید فقط مؤاخذه برداشته شده بد فهمیدید. شیخ می‌خواهد این را بگوید. می‌گوید ما خودمان اگر بودیم مؤاخذه می‌فهمیدیم اما این روایت صحیحه دارد به ما می‌فهماند که ما اشتباه کردیم. اعم از آن است. این فرمایش شیخ، عبارت هم این هست «بدعوا أنّ الحلف بالطلاق و العتاق و إن لم یکن صحیحاً عندنا من غیر إکراهٍ ایضاً الا أنّ مجرّد استشهاد الامام علیه السلام فی عدم وقوع آثار ما حلف به» آثار ما حلف به، آثار ما حلف به بار نمی‌شود یعنی حَلَف بالطلاق، اثر حلف بالطلاق چه هست؟ این است که طلاق حاصل بشود بینونت حاصل بشود. حلف به عتاق این است که عتاق حاصل بشود «الا أنّ مجرد استشهاد الامام علیه السلام فی عدم وقوع آثار ما حلف به» بخاطر وضع ما اُکرهوا علیه «دلیلٌ علی التعمیم» خب این فرمایش شیخ اعظم و بزرگانی از علما.

محقق امام قدس سره این دلیل سوم را هم نمی‌پذیرند می‌گویند مشکل است این بیان. و این را هم نمی‌تواند مثبت باشد چرا؟ چون حاصل بیان این است که ممکن است استدلال امام جدلی باشد نه واقعی باشد. یعنی امام اطلاع دارند می‌دانند عامه این حدیث را این‌جوری بیان می‌کنند یعنی شامل احکام وضعیه هم می‌گیرند. امام چون اطلاع دارند که آن‌ها این حدیث را شامل احکام وضعیه هم می‌گیرند بر اساس نظر خودشان دارد استدلال می‌کند تقیةً. و الا شاید اصلاً امام باطل می‌داند حرف آن‌ها را، و می‌فرماید نه فقط مؤاخذه است یا فقط احکام تکلیفیه است. بنابراین چون استدلال تقیه‌ای است و این احتمال وجود دارد که امام می‌دیدند علیه السلام که آن‌ها چنین نظری دارند بر این اساس استدلال به این حدیث شریف فرمودند. پس بنابراین نمی‌شود گفت که از استشهاد امام کشف می‌کنیم که امام قبول دارند دلالت آن را، تطبیق ایشان تقیه‌ای بوده اما مدلول را قبول دارند، نه مدلول را هم شاید حضرت قبول ندارند ولی بر اساس مذهب آن‌ها جدل است، جدل همین است دیگر، جدل این است که ما مناظره بکنیم بحث بکنیم استدلال بکنیم بر اساس مایقبلُهُ طرف ما و مناظره‌ی با ما، بر اساس مقبولات عند او استدلال بکنیم، و امام آن‌جا این کار را کرده، لعلّ امام این کار را کرده. پس بنابراین ما به این مطلب نمی‌توانیم تمسک کنیم.

بعد می‌فرمایند که اتفاقاً امام یک لطافت و ظرافتی در مقام به کار بردند و آن این است که این‌جوری فرمودند «لا، قال رسول‌الله صلی الله علیه و آله و سلم» نگفتند لأنّ رسول‌الله قال، یعنی تعلیل صریح هم نفرمودند جواب لا، که این لا علی مسلک الحقّ است. بله عتاق حاصل نمی‌شود طلاق حاصل نمی‌شود صدقه‌ی مایملک محقق نمی‌شود. این علی مسلک الحق است مسلک امامیه همین است. بعد این روایت را هم خواندند، آن برداشت می‌کند که امام می‌خواهند تعلیل بکنند ولی واقعاً امام تعلیل نکردند. مثل توریه مانند است. این زرنگی هست دیگر، یک وقت آدم لأنّ می‌آورد یعنی دارم تعلیل می‌‌کنم.

س: ...

ج: بله، توریه همین است دیگر. که ظاهر حال ... می‌گوید یک کسی آمده در خانه را می‌زند، می‌گوید کیست؟ می‌گوید پدرت هست؟ می‌گوید نه این‌جا نیستند، یعنی همین پشت در، خب ظاهر آن این هست که توی خانه نیستند و این دروغ نگفته می‌گوید که این‌جا نیستند. خب این‌جا هم همین‌جور است امام علیه السلام بعد از این که گفتند لا یک حدیثی را خواندند، نمی‌خواهند بگویند که این حدیث دلیل حرف است. بله می‌دانند این آدم این‌جور برداشتی خواهد کرد. خب بکند.

س: حاج آقا سائل عامی است یا شیعه‌ای است که با عامی منازعه داشته؟

ج: نمی‌دانیم.

س: این در این جهت دخیل است.

ج: بله شاید هم تعلیم باشد یعنی چون بزنطی این‌ها با عامه و این‌ها سر و کار داشتند در محیطی بودند که مخلوط با عامه بودند و این‌ها، حضرت این‌جوری می‌گویند که او هم اگر جواب می‌دهد گیر نیفتد مثلاً. امام این‌جوری می‌فرمایند «و لهذا استشهد به تقیّةً و موافقةً لهم و لهذا قال لا، قال رسول‌الله صلی الله علیه و آله و سلم الی آخره و لم یقل لقول رسول‌الله أو لأنّه قال» نخواسته که حضرت خودش تعلیل بفرماید که، اگر می‌خواست خود حضرت تعلیل بفرماید می‌فرمود که لقول رسول‌الله، یا لأنّه قال، حضرت این‌جوری نفرمودند. بلکه لا را فرمودند بعد هم کل حدیث را خواندند «و لعلّ عدولهُ بما ذُکر لأجل عدم التعلیل بقوله صلی الله علیه و آله و سلم مع فهم الطرف تعلیله به ففی الحقیقه تشبّث بتوریة لطیفة» حضرت به یک توریه‌ی لطیفی تشبث فرمودند در مقام جواب، «فأفاد الحکم» حکم واقعی چه بود؟ همان لا، «و اظهر التقیة و لم یأتی بشیءٍ مخالفٍ للوقع» هیچ حرف مخالف با واقع هم حضرت نزدند. چون لا که موافق با واقع است. آن بعدی هم که حضرت نفرمودند که این دلیل آن هست فقط خواندند همین‌قدر برداشت می‌کند، خب بکند، حضرت مطلب خلافی نفرمودند.

س: حاج آقا وقتی که سائل عامی نیست روایت هم با غیر تقیه قابل تصدیق است چه وجهی دارد ما حمل بر تقیه بکنیم با غیر وجه تقیه هم راحت قابل ... سائل هم که عامی نیست پس تقیه را ما از کجا می‌توانیم ثابت بکنیم.

ج: حالا تا ببینیم. حالا حرف آقای نائینی، حالا بگذارید فرمایش امام را بگوییم که آن بیانات آخر را بعدا.

این‌جا یک نکته است و آن این است که خب امام جدل فرمودند یعنی این‌‌جور بوده که علمای عامه این‌جوری معنا می‌کنند؟ فلذا امام طبق نظر آن‌ها جدلاً استدلال فرموده‌اند که حرف اول است یا بگوییم نه، حضرت اصلاً استدلال نفرموده‌اند اما یک چیزی که آن‌ها آن‌جور خیال می‌کنند حضرت آوردند بدون این که بخواهند استدلال بکنند.

ولی لقائلٍ أن یقول که علمای عامه هم که دلیل خاصی ندارند بر این، این معلوم می‌شود معنای عرفی این عبارت همین است علمای عامه هم بر اساس محاوره‌ی عرفیه و فهم عرفی می‌گویند که این عمومیت دارد. و الا آن‌ها یک دلیل خاصی به آن‌ها نرسیده که پیامبر که این را فرموده علی خلاف ظاهرش، آن مقصود است. پس بنابراین اگر ما فرض می‌کنیم که این بر اساس فهم علمای عامه است لامحاله، آن فهم آن‌ها یدلّ بر این که مستفاد عرفی و مدلول عرفی این کلام این است. وقتی مدلول عرفی این کلام این شد و امام هم به این لحاظ دارند می‌فرمایند پس بنابراین اثبات می‌شود که این اطلاق دارد و عموم دارد. «نعم یُمکن أن یُؤیِّد الشمول الوضعیات بفهم العلماء اهل اللسان الشمول و الا لم تکن التقیة بمحلّها» و الا اگر آن‌ها شمول را هم به فهم عرفی خودشان نمی‌فهمیدند تقیه چه‌جور باید انجام می‌َشد؟ حتی به نحو توریه هم نه، این باید بالاخره آن‌ها این‌جوری بفهمند و این که بگوییم آن‌ها یک روایتی به دست‌شان رسیده این‌جوری می‌گویند این خیلی بعید است. ایشان می‌فرماید که یُؤیّدُ، چرا نفرمودند یدلّ؟ چون آن محتمل است باز که باز فهم به حسب لسان نباشد و آن‌ها ممکن است به همان امر اولی که ایشان فرمودند یعنی بگویند این ناظر به آیه است، آیه پس این‌جوری است ممکن است یک اجتهاد خلافی کرده باشند. نه حتماً متوقف نیست و مسلم نیست که بما أنّهم اهل اللسان این‌جور می‌فهمیدند لعلّ بما أنّهم... به همان بیانی که ما گفتیم که می‌گویند این روایت ناظر به آیه است از آیه این را فهمیدند، فلذا و حال این که حضرت قبول ندارند به همان بیانی که کردیم و اشکالی که کردیم. فلذا فرموده یؤیّد، و نفرموده یدلّ.

پس بنابراین تا این‌جا به این بیانی که گفته شد محقق امام به استدلال سوم که دلیل شیخ اعظم و بزرگانی ازفقهاء است مناقشه دارند. بعضی از فقهاء خواسته‌اند تصحیح کنند این مناقشه را و جواب بدهند که ان شاء‌الله در جلسه‌ی بعد متعرض می‌َشویم.

و صلی الله علی محمد و آل محمد.