لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس می‌باشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمدلله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابوالقاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف و اللعنة الدائمه علی اعدائهم اجمعین.
بحث در استدلال به روایت حمیری فی توقیعه عن الامام المهدی عجل‌الله تعالی فرجه الشریف بود. که خلاصه‌ی آن این بود که راجع به یک ضیعه‌ای سؤال شده بود که در کنار ضیعه‌ی شخصی است و آن ضیعه مثلاً مال سلطان و اتباع سلطان و این‌هاست و مزاحمت دارند با ضیعه‌ی او، ولی می‌فروشند آن را. و این می‌خواهد بگوید که آقا من می‌توانم این را بخرم که از گرفتاری این‌ها نجات پیدا بکنم؟ ولی گفته می‌شود مثلاً این‌جا معلوم نیست که مال این‌ها باشد. شاید غصب باشد مثلاً.
آن وقت حضرت در جواب بحسب این نقل این‌طور می‌فرمایند «الضَّیْعَةُ لَا یَجُوزُ ابْتِیَاعُهَا إِلَّا مِنْ مَالِکِهَا أَوْ بِأَمْرِهِ أَوْ رِضًى مِنْهُ» جایز نیست یعنی نافذ نیست مگر در این سه صورت. پس به مفهوم حصر دلالت می‌کند که اگر یکی از این سه تا نبود باطل است. نافذ نیست. و در باب فضولی خب هیچ‌کدام از این‌ها نیست. نه از مالک است نه به امر اوست و نه به رضای اوست. بنابراین این روایت دلالت می‌کند بر بطلان بیع فضولی.
خب جواب اولی که از این استدلال داده شده یعنی جواب اولی که ما ذکر کردیم دیروز، این بود که به قرینه‌ی مقاتبله‌ی أو رضیً منه با بأمره، این مقصود از رضا، رضای متأخّر هست و اجازه‌ی متأخّر است. پس اصلاً روایت دلالت می‌کند بر خلاف مدعای شما. یعنی لایجوز ابتیاع الا عن مالک یا به امر او یا به رضای متأخّر آن. مثل این‌که اصلاً اینجوری گفته. چرا معنای أو رضاً منه را می‌گیرید یعنی بإجازه و رضای متأخّر؟ می‌فرمایند برای این‌که مقصود از این رضا، رضای درونی نیست. برای این‌که قبلاً گفتیم که رضای درونی، مجرد رضای درونی واضح است که موجب صحت بیع نیست. باید رضای مبرز باشد. رضای مبرز اگر مقصود از رضای مبرز قبل باشد که این با بأمره فرقی نمی‌کند دیگر. این مستدرک می‌شود این یک امر اضافه می‌شود که گفته شده.
پس بنابراین به قرینه‌ی این‌که مقصود از این رضا، رضای مبرز است و اگر مقصود از این رضای قبل باشد یا حین باشد با بأمره تفاوتی نمی‌کند و دیگر مستدرک می‌شود می‌فهمیم که مقصود از این رضا، رضای متأخّر است و رضای مبرز متأخّر است.
مرحوم آقای خوئی فرموده «أنّ جعل الرضی فی الروایة مقابلاً للأمر یکشف عن أنّ الاجازة کافیةٌ فی صحّة البیع إذ عرفت أنّ المراد بالرضی هو الرضی المبرز لا مجرّد رضی النفسانی فلو اُرید بالرضی فی الروایة الرضی السابق أو المقارن لکان ذکره مستدرکاً لکفایة الامر و کونه مغنیاً عن ذکر الرضی ثانیاً فلابدّ أن یراد به الرضی المتأخّر أعنی الإجازة» این جواب اولی است که داده شده است.
عرض کردیم که این‌که ما می‌خواهیم معنا کنیم أو رضی منه را، به این بیان، به این‌که مقصود اجازه‌ی متأخّر هست محل تأمّل و اشکال است. چون رضای مبرز امرٌ غیر امر، این بأمره مغنی از آن نیست. چون بأمره یعنی توکیل کرده یا امر کرده و تسبیب کرده. اما در رضی منه نه رضای مبرز است ولی می‌گوید من کسی را هم وکیل نمی‌کنم امر هم نمی‌کنم ولی راضی هستم به این‌که این فروش برود یا کسی بفروشد. حضرت می‌فرمایند که این هم کفایت می‌کند. روشن نیست دیگر آن بأمره یک معنایی داشته باشد که شامل رضای مبرز هم بشود.
س: توکیل قطعاً می‌شود؟
ج: بأمره؟
س: بله.
ج: ظاهراً می‌شود. می‌گوید که این را بفروش. همین وکالت یعنی چی؟ یعنی تفویض امر به یک کسی در یک موردی.
س: نه این امر چون آن امر به معنای امور است را شما دارید تفویض امر ؟؟؟
ج: نه أو بأمره.
س: میدانم. این‌که الان می‌گویید وکالت به معنای تفویض امر هست این‌که امر ؟؟؟
ج: نه وقتی که امر می‌کند.
س: دیگر لازم نیست که امر بکند توی وکالت. می‌گوید انت وکیلی، پشتش امر است.
ج: نه.
س: اگر آن‌طوری باشد که خب رضا هم بابش باز است.
ج: امر این‌جا یعنی همین. یعنی امر ...
س: امر یعنی فرمان است دیگر.
ج: بله. وقتی کسی را وکیل می‌کند که ...
س: انت وکیلی، کجای آن امر هست؟
ج: انت وکیلی یعنی ...
س: نه امر نمی‌کند.
ج: چرا دیگر. این امر یعنی طلب می‌کند از او که کارهای من را انجام بده.
س: طلب هم نمی‌کند فقط وکیل است.
ج: پس برای چه وکیل می‌کند؟ لغو هست دیگر.
س: نه دیگر. وکیلی که اگر خود وکیل تشخص داد آن کار بکند. نه این‌که من امر بکنم ...
ج: نه
س: ؟؟؟ هر جور خودت صلاح دانستی. نه این‌که من به تو امر می‌کنم فلان کار را انجام بده. امر به معنای فرمان توی آن نیست. حالا نمی‌دانم چه‌جوری اضافه می‌فرمایید؟
ج: نه چون وقتی که وکیل می‌کند یعنی کشکی که وکیل نمی‌کند. پس ما یختاره و آن وکیل تشخیص می‌دهد که مصلحت است ...
س: انا به راضٍ. نه این‌که امر می‌کند.
ج: نه در حقیقت ... همین طلب هست دیگر. یعنی ... حالا شما به معنای طلب چی می‌گیرید؟ یعنی می‌گویید که...
س: آن کار را می‌خواهم بگویم که طلب نمی‌کند. وکالت این است که آقا دو فرض دارد یک فردش هم این است که فرمایش شما. یک فرض دیگرش هم این است که آقا شما وکیل هستی، هر موقع که خودت تشخیص دادی...
ج: خیلی خب حالا شما بگویید امره یعنی تسبیب بکند. امر می‌کند یعنی دستور می‌دهد.
س: ؟؟؟
ج: نه دستور می‌دهد. دستور با رضا تفاوت می‌کند. ما می‌گوییم ذکر آن مغنی نیست.
س: می‌خواهم نصرةً لحضرت‌عالی عرض کنم که یک فرض دیگری هم درست می‌شود. آن وکالت‌هایی که امر توی آن نیست.
ج: خیلی خب پس حصر هم می‌شود اضافی. یا این‌که هن مالکها، آن داخل عن مالکها می‌شود مثلاً. آن‌جایی که به وکالت باشد.
علی أیّ حال می‌خواهیم بگوییم که أو رضی منه اینجور نیست که بأمره مغنی از این باشد. چون در رضا تسبیب نیست. ولی در امر تسبیب است. دستور می‌دهد دیگر. دستور می‌دهد می‌گوید این کار را بکن.
س: هر تسبیبی هم امر نیست دیگر.
ج: بله هر تسبیبی امر نیست.
بنابراین این‌که بگوییم این رضی منه ظهور دارد در این، محل اشکال است. این یک جواب.
جواب دوم این است که روایت چه فرموده؟ «لَا یَجُوزُ ابْتِیَاعُهَا إِلَّا» به این. خب وقتی که فضول رفت حالا در همین‌جا. همین‌هایی که توی این زمین هستند این ضیعه هستند اگر از این‌ها آمد خرید و بعد رفت از مالک اصلی آن رضایت او را جلب کرد و او گفت باشد راضی هست. این الان این‌جا صادق نیست که ابتاع برضای مالک؟ چون ابتیاع بخصوص اگر بگوییم...
س: معنای مصدری آن مدّ نظر نباشد؟
ج: ابتیاع. ابتیاع از آن ... آن وقتی که اثر مخصوصاً اگر این برای مسبب باشد نه سبب. ابتیاع یعنی به ملکیت خود درآوردن. این به ملکیت خود درآوردن جایز نیست مگر یکی از این‌ها. کی به ملکیت خودش درمی‌آورد؟ وقتی که می‌رود اجازه می‌گیرد دیگر. قبلش مقدماتی انجام می‌شود ولی هنوز به ملکیت او درنیامده. لا یجوز ابتیاعها، یعنی به ملکیت خود درآوردن، چون بیع یعنی تملیک دیگر، ابتیاعها یعنی به تملّک درآوردن.
س: ظهور در عقد ندارد؟
ج: نه. ابتیاع آن. یعنی به ملکیت خود درآوردن نمی‌شود الا این‌که از مالکش به ملکیت خودت دربیاوری یا به امر او به ملکیت خودت دربیاوری، یا به رضای او. پس این روایت نفی نمی‌کند بلکه فضولی‌ای که ملحوق به رضای مالک بشود مشمول همین روایت شریفه است. برای این‌که آنجا هم ابتیاع به رضای مالک است.
س: این خلاف ظاهر نیست؟
ج: نه ابتیاع همین است دیگر. ابتیاع هست.
س: میدانم. فرقی ندارد دیگر، مثل اشتراء می‌ماند اگر در یک‌‌جایی یا در یک روایتی بیع یا اشتراء یا ابتیاع استفاده می‌شود خود حضرت‌عالی می‌فرمودید ظهور اولی آن این است که عقد است.
ج: باع درست. اما ابتیاع یعنی چی؟ ابتیاع یعنی به تملّک خود درآوردن.
س: اشتراء دیگر. اشتراء یعنی چی؟
ج: خب اشتراء هم یعنی به تملّک خود درآوردن.
س: اشتراء همان قبول و ایجاب دیگر.
ج: خیلی خب.
س: ؟؟؟
ج: نه ببینید اشتراء یعنی
س: فرقی ندارد.
ج: نه فرق می‌کند با هم‌دیگر. اشتراء ممکن است همان موقعی هم که ... آنجا هم تازه ممکن است که بگوییم که...
س: آنجا هم شراء هستی دیگر، شری، فاشتری، باع، فابتاع. فرقی ندارد که.
ج: آنجا هم ممکن است که بگوییم که به علاقه گفته بشود اشتراء. اشتراء آن موقعی است که واقعاً به ملکیت آن درمی‌آید.
س: بابا گفتند از الفاظ قبول است همه‌ی اشتراء‌ها.
ج: میدانم قبول است. ولی اگر اشتراء به معنای ...
س: لغوی خیلی تفسیر می‌فرمایید. خلاف اصطلاح است این‌ها.
ج: اصطلاح ما نداریم.
س: اصطلاح ابواب بیع هست دیگر. باع، اشتراء، ابتاع.
ج: میدانم این‌ها معنای آن این نیست که ... باع معنای آن این نیست که ... معنای عقد می‌کنید یا معنای مسببی می‌کنید؟
س: ؟؟؟ من چیزی به ملکیت ؟؟؟
ج: خریدن، این‌ها انشاء هست این‌ها ابزار خریدن است. خود این خریدن نیست.
س: میدانم ؟؟؟
ج: خود این خریدن نیست. خریدن آن چیزی است که با این‌ها مُنشأ می‌شود. درست می‌شود.
س: درست است ولی الان مثلاً می‌گویم ابتعت یعنی چی؟ مثلاً دخلتُ السوق و ابتعت و اشتریتُ، آن همان موقعی که قبض و اجرا کرد ؟؟؟
ج: نه می‌گوییم هم‌زمان.
س: ؟؟؟
ج: نه. آنجا معنای آن هم‌زمانی این دوتاست. یعنی دخلتُ و اشتریتُ. ظاهر آن این است که یعنی به ملکیت خودم درآوردم. نه این‌که همین کار ظاهری را انجام دادم و لو این‌که ملک من نشده. اگر فهمیدیم که این بیع باطل است می‌گوییم اشتراء کردی؟ می‌گوید نه. می‌خواستیم ولی نشد. ابتیاع کردی؟ نه، می‌خواستیم ولی نشد. اگر هم اسم آن را ابتیاع می‌گذارم به علاقه‌ی مشابهت است. ولو نشد. می‌خواستیم بخریم نشد.
س: ولی ظهور در همان آن دارد که صیغه را ؟؟؟
ج: نه آن، ببینید تلازم و آن که در همان زمان است فرق می‌کند با این‌که معنای آن همان است.
س: نه باز این‌که تفکیکش بکنیم ؟؟؟
ج: بله دیگر، توی دو تا چیز، یعنی به ملکیت درآوردن است. می‌خواستم به ملکیت دربیاورم نشد. یعنی آن زمانی که ؟؟؟ شما نمی‌فرمایید اشتریتُ؟
ج: به علاقه‌ی مشابهت گفته می‌شود. و الا حقیقت نیست فلذا درست است که نفی کند. فلذا سلب آن درست است. می‌گوییم می‌خواستیم بخریم نشد.
س: توی مثال حضرت‌عالی. همین مثال روایت خودمان. وقتی ؟؟؟
ج: نه ابتعتُ به مشابهت است. ولی وقتی که درست نیست نه. ابتیاع تو کی هست؟ به ملکیت خودت درآوردن آن موقعی است که آن می‌روی اجازه را می‌گیری و رضایت آن را کسب می‌کنی.
اولاً ظهور در این دارد. اگر هم بگویید که ظهور بدوی در این ندارد جمع به این و این روایت سابقه را که گفتیم درست است می‌توانیم به قرینه‌ی آن‌ها این معنا را برای آن بکنیم. اگر فی نفسه لو خلّی و طبعه بدون آن‌ها ... این یک ظهوری است با توجه به آن‌ها می‌توانیم اینجوری معنا بکنیم. این هم یک جواب. که این جواب، جواب متینی است.
و جواب دیگری که محقق خوئی دادند این است که ایشان فرموده که حالا فرض کنید که دلالت بکند. که لا یجوز الا به یکی از این سه تا. خب ما ادله اقامه کردیم بر صحت. خب به واسطه‌ی آن تقیید میکنیم. الا به این سه تا و آن چهارمی. مثل جاهای دیگر هم حصر داریم در باب صوم فرموده که ... در ادله‌ی صوم هست که صوم لا یُفطّر الصائم الا چند چیز. عن ثلاث. یا مثلاً ... خب یک چیزهای دیگری هم داریم. به واسطه‌ی آن‌ها دست از این حصر برمی‌داریم تقیید میکنیم عن ثلاث را میکنیم عن اربع یا عن ... این‌جا هم همین‌‌جور هست.
س: اگر بگوییم نص هست چی؟
این‌جا البته باید توجه بکنیم به این‌که این فرمایش ایشان در صورتی درست است که ما روایات خاصه را قبول داشته باشیم نه اطلاقات «أَوْفُوا بِالْعُقُود» (مائده، 1) «تِجارَةً عَنْ تَراضٍ» (نساء، 29) چون این مقیّد آن‌ها می‌شود. ولی اگر روایت خاصه داشته باشیم در همین مورد خب بله. فلذا آن روایت خاصه مهم است. نه بگوییم که حالا این‌ها دیگر برای تأیید و تأجیز و تعضید است و الا دلیل اصلی آن است نه. اگر بخواهیم اینجور جواب بدهیم و در مقابل این روایت قرارش بدهیم باید روایت خاصه برای مورد داشته باشیم. مثل این‌که همان‌جا هم نسبت به بعض مفطّرات دلیل خاص داریم.
س: یعنی می‌توانیم بگوییم ظهور اطلاقی یا عمومی مقدم بر ظهور مفهومی است؟
ج: نه چون این خاص است بالاخره.
س: بر متد معروف که می‌گویند این ... به قول معروف که می‌گویند آقا حمل عام بر خاص متد عرفی هست اگر این‌جا ما نص بدانیم جمله‌ی مشتمل بر حصر را، آن موقع مشکل ... چون حضرت‌عالی می‌فرمایید متد خاص شارع است این حمل‌ها. ولی اگر کسی بیاید بگوید عرفی هست آن موقع ... از آن طرف هم حصر را نص در چی بداند آن موقع چه‌جوری حمل عام بر خاص ممکن است؟ نص اگر باشد چه‌جوری ممکن است؟ تقیید آن چه‌جوری ممکن است؟ تخصیص آن چه‌جوری ممکن است؟
ج: خب با آن قرینه می‌شود که این ... نص که معنا ندارد که باشد. نص که نیست ظهور دارد.
س: یک قول این است که نص هست دیگر.
ج: نه.
س: جمله‌ی دالّ بر حصر نص بر ؟؟؟
ج: نه نص نیست ظهور است. نیست الا این. پس معلوم می‌شود که حصر آن اضافی هست. وقتی که جایی دیگر خود شارع فرموده معلوم می‌شود که این حصر اضافی هست. نه حصر حقیقی.
جواب دیگری که باز در مقام، نسبت به این روایت داده می‌شود این است که خب این روایت سندش تمام نیست. فلذاست که حالا و لو این‌که دلالت را بپذیریم مشکلی ایجاد نمی‌کند چون سند تامی ندارد. این هم ظاهراً سابقاً هم بحث کردیم این را که گفتیم ظاهر این است که این روایت از نظر سند بحسب آن مبانی‌ای که ما عرض میکنیم. مشکلی نداشته باشد. و حمیری ...
س: از احتجاج هست؟
ج: بله.
این روایت ما در صفحه‌ی 308 ذکر شده و 309. از 308 شروع می‌شود تا 309. و این یک توقیع بلند بالایی است و مسائل متفاوتی را، مسائل زیادی را ... صفحه‌ی 306. و فی کتابٍ آخرٍ. صفحه‌ی 306 این دو جلدی‌ها. «و فی کتابٍ آخرٍ بمحمد بن عبد الله الحمیری الی صاحب الزمان علیه السلام من جواب مسائله التی سئله عنها فی سند سبع و ثلاث مأة» در سنه‌ی 307 این‌ها را سؤال کرده. صاحب احتجاج هم مال همان سنه‌ها هست. پس این‌که ایشان بتواند إخبار عن حسٍّ بفرماید و کلامش محتملُ الحسّ و الحدس بشود قوی است. حالا ایشان دارد می‌گوید سئل و فی کتابٍ آخر لمحمد بن فلان که الی صاحب الزمان من جواب مسائل اللتی سئله عنها فی سنة فلان. سئل عن المُحرم، این یک سؤال، فأجاب، و سئل هل یجوز کذا؟ فأجاب، و سئل عن التوجّه للصلاة، أن یقول علی ملّة ابراهیم و دین محمد صلی الله علیه و سلم، این هم یک سؤال و جواب است. و سئله عن القنوت فی الفریضه إذا فرغ من دعائه کذا، یجوز أن یردّ یدیه علی وجهه و صدره، توی قنوت اینجوری بکند. این هم یک سؤال. و سئله عن سجدة الشکر بعد الفریضه، این هم باز جواب دادند. «وَ سَأَلَ أَنَّ لِبَعْضِ إِخْوَانِنَا مِمَّنْ نَعْرِفُهُ ضَیْعَةً جَدِیدَةً بِجَنْبِ ضَیْعَةٍ خَرَابٍ لِلسُّلْطَانِ فِیهَا حِصَّةٌ وَ أَکَرَتُهُ رُبَّمَا زَرَعُوا حُدُودَهَا وَ تُؤْذِیهِمْ عُمَّالُ السُّلْطَان» تا آخر تا این‌که می‌فرماید « الضَّیْعَةُ لَا یَجُوزُ ابْتِیَاعُهَا إِلَّا مِنْ مَالِکِهَا أَوْ بِأَمْرِهِ أَوْ رِضًى مِنْهُ»
بعد دوباره و سئل عن رجلٌ فلان باز جواب، و سئله الدعا له فخرج الجواب.
بنابراین...
س: ؟؟؟
ج: یعنی همان نزدیک است دیگر ایشان. ایشان نزدیک است. 588 است آن هم سیصد و خرده‌ای است. یعنی آن قرن چهارم است.
س: ؟؟؟
ج: نه. آن قرن چهارم است این قرن مثلاً پنجم است.
س: حضرت‌عالی این‌طوری فرمودید که تعبیر فی کتابنا یعنی در مکتوبی که خودش دارد إخبار می‌کند. إخبار از جواب حضرت می‌کند. با این تعبیر.
ج: بله دیگر این‌جا هم همین عبارت اینجوری بود. «و فی کتابٍ آخر» یعنی خودش دارد برای ما نقل می‌کند که در یک نوشته‌ی دیگری که... کتاب یعنی مکتوب این‌جا نه این‌که کتاب. یعنی در یک مکتوب دیگری که برای محمد بن فلان بود. خودش دارد از آن مکتوب نقل می‌کند. خب این‌که ایشان علم به آن مکتوب پیدا کرده باشد حساً و این‌که حضرت جواب داده حساً در آن زمان‌ها، برای مثل امثال این آقایان احتمال حسیت آن متوفّر هست. احتمال بعیدی نیست. آقای نائینی دیدم در کتاب صلاة نقل می‌کنند که ما اصفهان که درس می‌خواندیم یک استفتائی بود از حضرت عسکری علیه السلام به خط شریف ایشان راجع به مسئله‌ی صلاة. به خط حضرت عسکری علیه السلام بود. حالا ممکن است بگوییم آقای نائینی با حضرت عسکری علیه السلام خیلی فاصله هست. بالاخره ممکن است که یک قرائن و شواهدی باشد علماء مثلاً یداً به ید گفتند این... مثل خود کتاب تهذیب شیخ طوسی که الان وجود دارد یا چی که وجود دارد الان. یا مثلاً خط مجلسی قدس سره. الان ما خط مجلسی را می‌شناسیم. چون بحار و فلان و این‌ها که به خط ایشان بوده الان هست و روشن است که خط مجلسی رضوان‌الله تعالی علیه. الان بین ما و مجلسی چند سال فاصله هست؟ سیصد سال فاصله هست. ایشان صد و یازده فوت ایشان هست. 1111، الان 1443 هست. ولی خط ایشان الان روشن است. می‌فهمیم که خط ایشان است. فلذاست که ...
س: این‌که کتاب را اجازه کرده باشم چی؟ می‌گوید من در این کتاب می‌دیدم حالا این کتاب ؟؟؟
ج: بله دارد می‌گوید در کتاب، یعنی مکتوب ایشان به حضرت.
س: نه آن کتاب این‌طور بوده اما حالا این کتاب ؟؟؟
ج: همین دیگر. پس إخبار دارد می‌کند می‌گوید در کتاب ایشان به حضرت دیدم. و جواب حضرت. خب دارد از همین واقعه خبر می‌دهد. کتاب مال این بوده نوشته مال این بوده. و جواب حضرت هم ؟؟؟
س: آن جواب حضرت را از خودش درآورده؟ در کتابی که منسوب به او بوده این بوده. همان‌که حضرت فرموده.
ج: بله اگر خود مثلاً شهادت خود حمیری هم آنجا هست که یا خصوصیاتی یا افرادی می‌گویند بله خود حمیری می‌گفت این خط حضرت است.
حالا حمیری از کجا می‌دانست؟ خب نواّب بودند. نواب مثلاً... این دیگر حسی بودنش، احتمال حس برای همین است دیگر. حمیری که نائب خاص نیست. چه‌جوری به حضرت داده و جواب گرفته؟ پس به طریق نواب بوده دیگر.
س: می‌خواهم بگویم به حضرت هم نسبت داده یا به کتاب؟
ج: نه به حضرت هم نسبت داده. جواب حضرت است.
س: میدانم مثلاً مثل این‌که کسی بگوید آقا من از یک شخصی این‌طوری شنیدم. به این شخص نسبت داده اما این‌که این شخص از حضرت نقل کرده.
ج: نه می‌گوید به جواب حضرت.
س: جواب حضرت که توی این کتاب هست؟
ج: بله خب همین دیگر. جواب حضرت که توی این کتاب هست. از کجا فهمیدی جواب حضرت توی این کتاب هست؟ راه حسی دارد.
س: یعنی جوابی که توی کتاب هست من میدانم ؟؟؟
ج: بله مثل این‌که شما بگویید استفتائی که از امام شده بود و جوابی ایشان داده بود را برای ما نقل کنید. بگویید و جواب ایشان.
س: قطعاً توی این کتاب پیدا کردم که نوشته بود توی این کتاب که حضرت ...
ج: نه اینجوری نگفته. نگفته توی آن کتاب نوشته بود اینجوری.
س: ظاهرش همین است دیگر.
ج: نه اینجور نگفته. نه می‌گوید خود کتاب ...
س: اصلاً در مورد کتاب وقتی صحبت می‌کند یعنی توی آن کتاب نوشته بود. نه این‌که من شنیدم.
ج: نه. میدانم.
س: ؟؟؟ می‌گوید من یک استفتائی را دیدم توی یکی از کتاب‌های حضرت امام این‌طور نوشته شده بود. این آیا دالّ بر این است که من دارم به امام نسبت می‌دهم؟
ج: نه آنجا دارد نسبت می‌دهد.
س: ؟؟؟
ج: نه.
س: ظاهرش همین است دیگر.
ج: نه. فأجاب.
س: فأجاب توی این کتاب یعنی. مثل این‌که من الان می‌گویم آقا توی کتاب‌های حضرت امام با چشم خودم دیدم که توی آن کتاب نوشته شده بود که امام این‌طور جواب داد. من به امام نسبت نمی‌دهم. من به آن کتاب نسبت می‌دهم.
ج: نه آقای عزیز. فی کتابٍ آخرٍ لمحمد بن عبدالله الحمیری الی صاحب الزمان من جواب مسائله التی ...
س: بله درست است.
ج: کتابٍ آخرٍ هست که من جوابٍ. دارد خودش إخبار از جواب مسائل می‌کند.
س: الان جدا معنا بکنید. من دارم می‌گویم توی یکی از کتاب‌های حضرت امام دیدم که توی آن کتاب نوشته شده بود که امام ؟؟؟
ج: نه ننوشته شده بود. نه. نمی‌گوید ...
س: کلمه‌ی کتاب را که می‌آورد می‌گوید توی آنجا نوشته شده بود.
ج: اگر بگویید من در استفتائی که این امام خمینی اینجور جواب ...
س: آهان دو تا بیان دارد پس.
ج: همین‌جوری هست.
س: یک بیان آن این است که من ؟؟؟توی این کتاب من دیدم که نوشته شده بود ...
ج: نه این را نگفته که نوشته شده بود نه.
س: ؟؟؟
ج: نه من جواب مسائله التی ... جواب مسائل که از امام است. این دارد إخبار می‌کند می‌گوید جواب مسائلی که او سؤال کرده بود این‌هاست در سنه‌ی فلان.
و احتمال حسی هم وجود دارد این‌جا. مشکلی ظاهراً نباشد.
خب این بحث راجع به روایاتی که به آن استدلال شده بود برای بطلان. که جواب داده شد. پس سر روایات و ادله‌ی دالّ بر صحت سلامت ماند فعلاً از ناحیه‌ی این‌ها.
دو تا دلیل دیگر باقی مانده که قائلین به بطلان به آن‌ها تمسک کردند. یکی از آن دلیل‌ها اجماع هست. از آن دو دلیل که باقی مانده اجماع هست. مرحوم شیخ طوسی قدس سره در خلاف ادعای اجماع فرموده بر بطلان بیع فضولی.
جوابی که از این استدلال داده می‌شود این است که اجماع محصّل که برای ما میسور نیست. و از ادعای شیخ هم اینجور نیست که ما قطع به وجود اجماع پیدا کنیم که بشود برای ما محصّل. بخصوص که ما می‌بینیم خود شیخ قدس سره در نهایة.... که گفته می‌شود نهایه آخرین مصنّفات شیخ هم هست فتوا به صحت بیع فضولی داده. بنابراین اجماع محصّل که نداریم. و علاوه بر این‌که غیر شیخ هم ما از متقدمین و متأخرین کسانی داریم که می‌گویند بیع فضولی با اجازه‌ی ملحقه صحیح است.
و اما اجماع منقول. اجماع منقول هم که خب فی حد نفسه در اصول گفتیم که حجت نیست. بخصوص که در مقام موهون است به این‌که غیر واحدی، حتی خود ناقل این اجماع به این اجماع اعتماد نکرده و بعد فتوا بر خلاف آن اجماع داده در نهایه. و ما مطمئن هستیم که اجماعی که شیخ در خلاف نقل کرده است یک اجماع خطا فرموده. آن وقت وقتی که یک خبر حدسی‌ای که اطمینان داریم به بطلان آن این نمی‌تواند حجت باشد. چون ما در خبر حسی اگر اطمینان... وقتی در خبر حسی اطمینان به بطلان داشته باشیم حجت نیست پس به طریق اولی خبر حدسی... چون در خبر حسی مقتضی حجیت وجود دارد اطمینان می‌شود مانع. در خبر حدسی اصلاً مقتضی بر حجیت وجود ندارد. آن وقت علاوه بر این‌که مقتضی وجود ندارد مانع هم هست. در خبر حسی فقط یک امر مضرّ وجود دارد اقتضای حجیت هست اطمینان ما به عدم مانع از حجیت است. در خبر حدسی هم اقتضا وجود ندارد و هم مانع وجود دارد. پس به طریق أولی این حجت نیست. بنابراین نمی‌شود. علاوه‌ی بر این اشکال دیگری هم که وجود دارد این است که این محتمل المدرک است. حالا اگر کسی ... برای همین ادله‌ای که اقامه شد که به آن استدلال کردند ممکن است که مستند قائلین همین‌ها بوده. حالا این علی آن کلامی که گفته شد و اگر واقعاً اجماعی باشد و صغرای آن مسلّم باشد ما باید خودمان را تخطئه کنیم و بگوییم این مستندها درست است. حالا ...
س: ؟؟؟ اگر تعدد مستند باشد دال نیست.
ج: حالا بله درست است چون مثلاً می‌گفتیم چهل پنجاه نفر این را... اشتباه این‌ها مهم نیست. این‌جا هم اینجوری هست درست است. این راجع به این.
آخرین دلیل، دلیل عقل است. در دلیل عقل اینجوری است. که این عقل، عقل غیر مستقل هست البته. یعنی چیزی را از شرع می‌گیریم بعد آن را پایه قرار می‌دهیم برای حکم عقل. و آن این است که بیع فضولی تصرف در مال دیگری است. و تصرف در مال دیگری حرام است. پس بیع فضولی حرام است. و نهی در عبادات، در معاملات هم موجب فساد است پس بیع فضولی باطل است. ما این‌جا یک صغری به کبری اول داریم. بیع فضولی تصرف در مال دیگری است. این صغری. و تصرف در مال دیگری بدون اذن او حرام است. این هم کبری. پس از این صغری و کبری یک نتیجه می‌گیریم که بیع فضولی حرام است. حالا این بیع فضولی که حرام است که نتیجه شد صغرای یک کبرای دیگری واقع می‌شود. بیع فضولی حرام است و هر بیع حرامی باطل است پس بیع فضولی باطل است. دو تا قیاس این‌جا ضمیمه می‌شود این نتیجه می‌شود. خب این استدلال. هم در آن کبری و صغرای اول اشکال شده و هم در کبرای دوم. چون وقتی در کبری و صغرای اول اشکال شد قهراً صغرایی که ... آن نتیجه آن آمده صغری این‌جا واقع شده دیگر اشکال جدیدی ندارد و در کبرای قیاس دوم هم اشکال شده. که حالا برای این‌که حالا وعده‌ای هست باید برویم این را می‌گذاریم برای جلسه‌ی بعد. ان شاء‌الله.
و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.