لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس می‌باشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمدلله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابوالقاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف و اللعنة الدائمه علی اعدائهم اجمعین.

خدای متعال را شاکر هستیم که باز توفیق اشتغال به فقه را عنایت فرمود و از این تقریباً ده روز یا بیش‌تر، دو هفته‌ای که توفیق نبود که خدمت برادران محترم باشم و قهراً نظام بحثی‌شان شاید یک مقداری اختلال پیدا کرد عذر می‌خواهم. امیدوارم که خدای متعال توفیق خدمت را عنایت کند و از عنایاتی که دوستان داشتند و تلفن فرمودند یا از جناب آقای شیرمهد استفسار حال فرمودند از همه‌ی آن‌ها تشکر و قدردانی دارم و امیدوارم که خدای متعال جزای خیر به همه‌ی آن‌ها عنایت فرماید و مسائل بیماری و پیش آمدن این حوادث هم از نعم خفیّه‌ی خدای متعال هست که انسان از اغترار و غفلت بیرون بیاید و بداند که سلامتی و همه‌ی امورش به دست خدای متعال هست و یُعرف الاشیاء بأضدادها، انسان تا نعمتی را از دست ندهد معمولاً قدر آن نعمت را متوجه نمی‌شود و خود بیماری یک حِکم و فواید بسیار فراوانی دارد و الا خدای متعال این را قرار نمی‌داد در مخلوقات خودش. علی ایّ حال باز هم پوزش می‌طلبم و امیدوارم که ان شاء‌الله جبران بشود.

بحث در بیع فضولی بود آن هم این قسم فعلاً که فضول برای مالک معامله‌ای را انجام می‌دهد. مالک هم که می‌‌گوییم یعنی من له الامر و مسبوق به نهی هم نیست. یعنی مالک نگفته که این کار را نکن،‌ این مال را نفروش.

برای صحت این معامله بعد الاجازه و بعد لحوق الاجازه، به کتاب و سنت استدلال شده بود که آن‌ها بیان شد و نتیجه این بود که استدلال به کتاب تمام است. البته تقاریب مختلف داشت. بر اثر بعضی تقاریب آن تمام بود. به روایات متعددی هم استدلال شده بود که بحث آن‌ها هم گذشت و بعضی از آن‌ها هم دلالةً و سنداً تمام بودند.

دو دلیل دیگر باقی مانده از ادله‌ای که قد یُستند الیها.

دلیل اول از این دو دلیل سیره‌ی عقلاست. و ارتکاز عقلاء. حالا دیگر سیره و ارتکاز را جدا نمی‌کنیم به این توضیح که در بین عقلاء و لو آن‌هایی که متدیّن و دینی نیستند این سیره وجود دارد که اگر کسی مالی را از آن‌ها فروخت یا مورد معامله‌ای قرار داد اگر آن اصیل متوجه شد و گفت که باشد تنفیذ کرد امضاء کرد. عقلاء آن معامله را دیگر در بقاء صحیح می‌دانند. صحیح فعلی می‌دانند و آثار را بر آن مترتّب می‌کنند و نیاز نمی‌بینند به این‌که آن اصیل باید ابتداءً انشاء جدید انجام بدهد. نه همان منشأ قبل را به واسطه‌ی فضول اگر گفت که قبول دارم عیبی ندارد دیگر معامله را کافی و صحیح می‌دانند و دیگر خودشان را ملزم نمی‌دانند که دو مرتبه بیایند انشاء عقد جدید بکنند. بلکه مرحوم امام رضوان‌الله علیه می‌فرمایند معمول کار دلال‌ها همین‌‌جور هست. دلالی که در عرف بازار و سوق مردم وجود دارد دلال‌ها این‌جور نیستند که همه‌جا وکالت داشته باشند. از اطراف قضیه. نه، می‌بیند یک کسی یک چیزی را می‌خواهد معامله‌ی شیرینی هست فضولةً قراداد را می‌بندد معامله را انجام می‌دهد بعد می‌آید به اصیل می‌گوید که ما یک کسی آمده بود فلان جنس را می‌خواست فروختیم به او، حالا شما قبول داری؟ می‌گوید بله و قبول می‌کند دیگر انشاء‌ جدیدی انجام نمی‌دهد. و این سیره گسترده هم هست اختصاصی به بیع ندارد. اجاره هم همین‌جور است. مضاربه هم همین‌جور است. سایر انواع عقود همین‌جور هست. حتی عقد ازدواج هم ممکن است که بگوییم همین‌جور هست. آن‌جا هم کسی، پدر مثلاً یا کسی که خودش را رئیس می‌داند، برادر بزرگ‌تری مثلاً‌ می‌آید هم‌شیره‌اش را مثلاً عقد می‌کند برای دیگری، بعد خبر به او می‌دهند او هم می‌گویند که پذیرفتم. دیگر لازم نمی‌دانند که دو مرتبه بیاید عقد جدیدی خوانده بشود. نه، پذیرفت دیگر، همان عقدی که انجام شده را پذیرفت. فلذا بر این اساس گفته می‌شود این یک سیره‌ای است. ما در شرع ردعی برای این ندیدیم. که این البته توقف دارد بر این‌که حالا آن ادله‌ای که بعداً رادعین یعنی کسانی که می‌گویند عقد فضولی صحیح نیست به آن استدلال کردند آن‌ها را جواب بدهیم. ردعی برای این در شرع وارد نشده سیره‌ای است در بین عقلاء و ارتکازی است بین عقلاء. شارع از این ردع نفرموده پس معلوم می‌شود که مورد رضایت شارع هست. فلذاست که به این بیان می‌شود گفت که صحت فضولی علی القاعده است.

امام فرمودند که «یُمکن أن یقال إنّ عقد الفضولی موافقٌ للقواعد و إن لم تشمله العمومات و ذلک لأنّه عقدٌ عقلائی و مع لحوق الاجازة به صحیحٌ لازمٌ عند العقلاء و متعارفٌ فی سوق المسلمین لأنّ عمل الدلالین کثیراً ما یکون من قبیله لا من قبیل الوکالة و بعد کونه عقلائیاً متداولاً لدی العقلاء لابدّ فی الحکم بفساده من ورود ردعٍ عنه (عن الشارع) و مع عدمه یُحکم بصحته و لزومه شرعاً ایضاً» این استدلال.

در این استدلال دو تا مناقشه فرموده شده که از خود مرحوم امام هم هست رضوان‌‌الله علیه. مناقشه‌ی اول اشکال در صغری است. که تعارف این مسئله بین العقلاء محرز نیست. که واقعاً عقلاء الان و فی زماننا یا در ازمنه‌ی قریب به عصر ما چنین تعارفی در بین آن‌ها باشد و چنین سیره‌ای وجود داشته باشد. علاوه‌ی بر این‌که حالا اگر تازه فرض کنیم این سیره فی زماننا وجود دارد یا قریب به عصر ما، اتصال این سیره به زمان معصومین علیهم السلام که بگوییم در اعصار آن بزرگواران هم این‌جور بوده این معلوم نیست. این هم محرز نیست. و ما آن را که به آن نیاز داریم برای حجیت سیره این است که این سیره در مرئی و منظر معصومین علیهم السلام در زمان بسط ید و حضورشان که ... بله الان هم حضرت بقیة‌الله ارواحنا له الفداه حضور دارند اما این زمان، زمانی نیست که حضرت اظهار نظر بفرمایند و این‌ها. آن زمانی که می‌شده ائمه علیهم السلام اظهار نظر بفرمایند باید سیره را در آن زمان بدانیم که بوده. و احراز این جهت مشکل است که در آن زمان هم این‌جوری بوده.

پس یکی اصل این‌که این سیره فی زماننا هذا باشد محل تردید است اشکال دوم این است که اتصال این سیره به آن زمان، حالا از باب تسامح هم می‌گوییم اتصال. اتصال هم لازم نیست ما اگر احراز کنیم که یک سیره‌ای در آن زمان بوده و لو بعداً مهجور شده کفایت می‌کند. نمی‌دانیم در اعصار معصومین علیهم السلام چنین سیره‌ای وجود داشته یا نه؟

حالا اگر کسی واقعاً برایش احراز نشد و شک کرد خب بله این اشکال وارد است ولی ظاهراً جای مناقشه نباشد که الان در بین مردم و سیره‌ی مردم عالَم این نیست که اگر کسی معامله‌ای را انجام داد روی متاع شخصی بدون اجازه‌ی او و بدون اذن او و بعد او مطلّع شد و گفت باشد. ظاهراً همه قبول می‌کنند که این درست است و احتیاجی به انشاء جدید نباشد و همان طرقی که برای احراز اتصال سیره تا اعصار معصومین علیهم السلام بیان شده که امور پنج‌گانه یا یک خرده بیش‌تر هست برای احراز اتصال بعضی از آن‌ها و‌جود دارد یعنی این‌ها یک چیزهایی هست که انسان... طبع بشر است. که وجهی نمی‌بینند خب، اگر حالا... بله یک جاهایی که... مثلاً در نکاح ممکن است که حالا بعضی چیزها یک خصوصیاتی باشد انسان... ولی در مثل خرید و فروش و اجاره و فلان و این‌ها

س: این آثار را از همان اول بار می‌کنیم یعنی تعارض محرز است؟

ج: نه حالا ببینید اصل آن.

س: نه آخر اگر این‌طوری نگوییم اتفاقاً‌ به ذهن من رسید که اگر این‌طوری نگوییم خب ممکن است که الان چیزی که بین عقلاء تعارف دارد این است که درست می‌دانند از باب این‌که این عقد را یک انشائی می‌دانند کاری به آن ندارند که.

ج: نه اخذ نه.

س: یعنی مثلاً‌ فرض بفرمایید طرف آمده حالا آن‌هایی که مسلمان نیستند اصلاً توی این فازها نیستند می‌آیند می‌گویند آقا این آمده معامله کرده روی مال من، کارش اشتباه بوده الان که من راضی هستم من عقد می‌کنم یا ابقاء می‌کنم می‌شود انشاء ؟؟؟

ج: نه به قصد انشاء این کار را نمی‌کند.

س: ؟؟؟

ج: نه.

س: ؟؟؟

ج: نه با این انشاء نمی‌کند مثل همین بعضی‌ها جواب دادند.

این داستانی که اخیراً متأسفانه توی جمهوری اسلامی در جشنواره‌ی فجر انجام دادند شخص چی باید گفت؟ گفت که اگر زن و مردی با هم عشق داشتند ولو این‌که با هم صیغه‌ی نکاح هم جاری نشده باشد بچه‌های آن‌ها حلال‌زاده هستند که حالا من نمی‌دانم که این عشق داشتن را حتی ایشان در جایی که زوجه زوج هم داشته باشد حالا به یکی دیگر هم عشق می‌ورزد آن‌جا را هم ایشان می‌خواهد بگوید؟ خب حالا این روی جهالت و انکار ضروری دین، بلکه باید گفت که ضروری ادیان کرد ایشان، حالا نمی‌خواهم بگویم به جوری بود که شاید به انکار خدا و رسول برگردد. که این‌ها اصلاً گاهی یک‌جوری تربیت شدند و جاهایی هستند که اصلاً خطور به ذهن آن‌ها نمی‌کند گاهی این چیزها. یعنی این‌که احتمال بدهند که حکم این است و بخواهند این‌جوری بگویند. ولی واقعاً تعجب هست که در جمهوری اسلامی و در یک جشنواره‌ای هست که به عنوان جمهوری اسلامی دارد انجام می‌شود و تأیید می‌شود این‌جور مطالب خلاف بیّن گفته بشود. آن وقت بعضی‌ها این‌جا آمده بودند جواب داده بودند. من توی یک چیزی دیدم. که حالا این‌ها را هم آدم واقعاً ... که بله بعضی فقهاء نکاح معاطاتی را جایز می‌دانند. اولاً حالا چه فقیه؟؟؟ خب بعد یک بزرگواری از آقایان را دیدم جواب درستی داده بود که معاطات هم اگر باشد باید فعل به عنوان انشاء آن کار انجام بشود. یعنی معاطات فرقش با لفظ این است که در لفظ با لفظ انشاء می‌شود آن‌جا با فعل انشاء می‌شود. اما در این مورد آن حرفی که آن زن می‌زد این نیست که این‌ها به عنوان زوجیت می‌آیند این کار را می‌کنند. که به عنوان این‌که می‌خواهند زن و شوهر بشوند نه. روی همان عشقی که دارند حالا یک کاری را انجام می‌دهند بچه‌دار هم می‌شوند.

ما در عقود و ایقاعات انشاء می‌خواهیم یعنی باید به قصد تحقق این عنوان این فعل را انجام بدهد یا این لفظ را بگوید یک امر انشائی و تسبیبی هست با این آن انشاء می‌شود. ما می‌بینیم در بین عقلاء بعد از این‌که انشاء شد به انشاء جدید نیازی نمی‌بینند می‌گویند انشاء شده ما این را قبول می‌کنیم.

س: پس لازمه‌ی آن این است که آثار این مدت زمان را باید بار کند در حالی که مشکوک است.

ج: نه حالا این صحت آن آیا از زمان تحقق است؟ یا از زمان انشاء هست؟ این کشف حقیقی و کشف حکمی و این حرف‌های آن حالا... فی الجمله این را کافی می‌دانند. حالا از آن زمان کافی می‌دانند یا از این زمان کافی می‌دانند؟ حالا این‌‌ها این‌ها یک بحث‌هایی دارد که بعد ... اما فی الجمله این‌که نیاز نمی‌بینند به این‌که یک انشاء جدیدی بیاید بشود و آن‌جا هم که می‌گوید قبول کردم به قصد قبول... همان را که انجام شده را قبول کردند. نه این‌که آن باطل است من دارم دوباره انشاء می‌کنم منتها به یک صیغه‌ی آخری، نه. همان‌که انجام شده را قبول کرده. لسان، این لسان است. بله این معامله‌ای که انجام داده خب آن قبول. بعد اگر قبض و اقباضی می‌شود بر اساس این نیست که با این دارم انشاء جدید می‌کنم. بر اساس آثار همان است که من قبول کردم. مثل این‌که اگر خودش انجام داده بوده صیغه‌ی آن را خودشان خوانده بودند بعتُ و اشتریت را خودشان گفته بودند بعد قبض و اقباض می‌کردند این قبض و اقباض دو مرتبه انشاء جدید نیست و آن نمی‌کند. این بر اساس ترتیب آثار بر همان چیزی است که انشاء کرده بودند.

به نظر می‌آید که این دلیل، دلیل محکمی باشد البته همان‌طور که عرض کردم به اصل مسئله، حالا خصوصیات آن که حالا صحت از چه زمانی هست؟ این مرهون بحث‌های آتی هست ان شاءا‌لله.

بنابراین ظاهراً لا نقاش در این‌که... یعنی اطمینان داریم که فعلاً عقلاء همین‌طور هستند و این هم چون یک امر طبیعی هست انسان حدس اطمینانی می‌زند بر این‌که این استمرار داشته و از ازمنه‌ی سابقه تا اعصار ائمه علیهم السلام هم بوده بخصوص بعد از این‌که آن روایاتی که می‌خواندیم آن‌ها همین جهات در آن‌ها بود یعنی آن‌ها می‌شود شواهدی باشد بر این‌که یک چنین سیره‌هایی هم در آن ازمنه هم بوده. اگر به آن روایات از باب دلالت استدلال نکنیم ولی از باب این‌که کأنّ از آن استفاده می‌شود ؟؟؟ که این یک چیز متعارفی بوده همان داستان عروه‌ی بارقی که عامه و خاصه نقل کردند که مال خیلی ازمنه‌ی قبل هست دیگر، خب دارد نقل می‌کند که آن خودش این کار را کرده بوده دیگر حالا. حالا اگر چنین احتمالی در آن بود که مثلاً این وکالت تامه داشته نمی‌دانم وکیل مفوّض بوده خب این اشکالات بود اما می‌تواند یک رافع استبعاد هم باشد همان‌ها، چون یک احتمالش هم آن‌جوری است دیگر، که نه این از باب این هست که می‌آییم این کار را می‌کنیم بعد می‌رویم خدمت حضرت خب قبول می‌کنند دیگر، علی القاعده قبول می‌کنند. این یک. پس استدلال به سیره هست.

استدلال دوم، استدلال به سیره‌ی متشرعه است، نه سیره‌ی عقلاء. می‌گیریم ببینیم در متشرعه بما أنّهم متشرعون و این‌که آخذون بأحکام الشریعة هستند و مقیّد هستند به این‌که معاملات‌شان شرعی باشد مع ذلک امضاء اصیل را بعد از تحقق یک بیع فضولی یا یک معامله‌ی فضولی کافی می‌دانند. و این دیگر احتیاج ندارد به این‌که بگوییم شارع ردع نکرده پس معلوم می‌شود که امضاء فرموده است چون بما أنّهم متشرعون و آخذون من شالشریعه وقتی فرض کردیم خودش دلیل است بر این‌که این را از شرع گرفتند. این مطلب را از شرع اتخاذ کردند.

پس بنابراین می‌شود خودش دلیل. شبیه اجماع، چطور اجماع کاشف است از این‌که شارع فرموده منتها آن‌جا اجماع، اجماع اهل حل و عقد هست و علماست. و اجماع قولی هست که می‌گویند فتوا می‌دهند اما در این‌جا متشرعه هست. لازم نیست فقهاء ... متشرعه. و عملاً ببینیم که در مقام عمل آثار صحت را بار می‌کنند بعد از اجازه‌ی اصیل و انفاذ اصیل. این‌‌جا این دلیل دوم، بیان دوم انصاف این است که محل اشکال است. اگر ما از ادله صرف نظر کنیم، اگر هیچ دلیل نداشته باشیم بخواهیم به این تمسک بکنیم محل اشکال هست برای این‌که ما احتمال می‌دهیم این سیره بر اساس فتاوای فقهاء باشد. حالا اگر نگوییم شیخ در سیره‌ی بر معاطات اشکال می‌کنند که این مال متسامحین شاید باشد و کسانی که خیلی حالا تسامح دارند یعنی خیلی دقت نمی‌کنند و تسامح می‌کنند و حالا فرض کنیم که این‌‌جور هم نباشد ما بگوییم کسانی که تسامح نمی‌کنند متشرعه‌ای که تسامح نمی‌کند ولیکن ممکن است که این همان جهت فتاوای فقهاء باشد که در ازمنه‌ی متتالیه و فراوان فقهاء فتوای‌شان بر صحت بوده و این بر اساس این اصل متشرعه، مثل همان حلق لحیه هم که بعضی‌ها به سیره‌ی متشرعه تمسک می‌کنند خب همین اشکال در آن‌جا هم هست که به عنوان سیره نمی‌شود استدلال کرد برای این‌که این ممکن است که مستند به فتاوای فقهاء باشد که معمولاً فتوا به حرمت می‌دادند. این‌که متشرعه از شارع از خود شارع بلاواسطه اخذ کرده باشند با توجه به این احتمال احراز نمی‌شود.

پس بنابراین این دلیل دوم که تمسک به سیره‌ی متشرعه باشد این درست است محل اشکال است و نمی‌شود به آن اعتماد کرد. اما سیره‌ی عقلاء لا یبعُد. این تمام ادله‌ای است که به آن‌ها استدلال شده برای صحت بیع فضولی بعد الاجازة و الانفاذ من قِبل الاصیل.

خب در مقابل این ادله به ادله‌ی اربعه استدلال شده کتاب، سنت، عقل، اجماع، برای بطلان عقد فضولی. و این‌که حتی صحت تأهّلیه هم ندارد و با اجازه هم درست نمی‌شود. که خب هم شیخ اعظم رضوان‌الله علیه در مکاسب این ادله را وارد شدند و بیان کردند و هم فقهاء تبعاً لِ ایشان یا حالا بر این منهاج مشی فرمودند.

أمّا الکتاب به آیه‌ی مبارکه‌ی تجارت استدلال شده «لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاَّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْکُم‏» (نساء، 29) که این آیه از آن آیاتی است که هم مستدلین به صحت به آن استدلال کردند و هم مستدلین به فساد به این استدلال کردند. آیه‌ای است که هر دو طایفه به آن استدلال نمودند.

برای بطلان به دو تقریب استدلال شده به این آیه‌ی مبارکه. تقریب اول این است که این آیه که مشتمل بر یک مستثنی و یک مستثنی منه هست دلالت بر حصر می‌کند. که معنای آیه‌ی شریفه کأنّ این هست که لا تأکلوا اموالکم بینکم بسبب من الاسباب فإنّها باطلة الا أن تکون تجارة عن تراض منکم. به هیچ راهی،‌ به هیچ سببی از اسباب شما اموال‌تان را ردّ و بدل نکنید تصرف در آن نکنید مگر این‌که تجارت عن تراض باشد. پس قهراً این‌که نفی مطلق می‌کند و بعد یک فرد را خارج می‌کند این دلالت می‌کند بر حصر. که راه، تنها این است. همه‌ی راه‌ها باطل است الا این یک راه. و ما می‌بینیم در مورد فضولی تجارة عن تراض نیست. عن تراضٍ منکم. این تقریب اول است.

تقریب دوم این است که حالا ما کاری به این استفاده‌ی حصر از آیه‌ی شریفه نداریم ولی آن‌چه که در مستتثنی منه ذکر شده این است که تجارةً عن تراض منکم، مطلق تجارت را موجب صحت و جواز تصرف قرار نداده. تجارتی که ناشی از تراضی از شما باشد و وصف مفهوم دارد مفهوم آن این است که اگر تجارت عن تراضٍ نبود به درد نمی‌خورد. و در این‌جا این تجارت عن تراضٍ نیست. عن تراضٍ منکم نیست. به این دو تقریب به آیه‌ی شریفه استدلال شده برای بطلان.

س: قبلی چی بود ؟؟؟

ج: قبلی این بود که حصر استفاده می‌شود از آیه.

س: ولی این از باب مفهوم هست؟

ج: این از باب مفهوم وصف هست. که تراضٍ منکم.

اگر مطلق تجارت کفایت می‌کرد وجهی نداشت که بفرماید عن تراض. پس این‌که قید عن تراض فرموده این قرینه است که اگر تراضی نباشد کافی نیست. خب شیخ اعظم این دو تقریب را بیان فرمودند.

اما تقریب اول که از راه حصر باشد و این‌که استثناء این‌جا دلالت بر حصر می‌کند شیخ رضوان‌الله علیه جواب دادند به این‌که این استثناء،‌ استثناء منقطع است و در استثناء منقطع حصر استفاده نمی‌شود حصر مال استثناء متّصل است. اما در استثناء منقطع حصر استفاده نمی‌شود. یعنی اگر بگوید «لا تأکلوا اموالکم بینکم بأیّ سبب من الاسباب الا أن تکون تجارةً» خب بله همه را دارد نفی می‌کند یکی را خارج می‌کند حصر استفاده می‌شود. اما اگر استثناء منقطع بود حصر استفاده نمی‌شود. و در آیه‌ی شریفه استثناء منقطع است. چون «لا تأکلوا اموالکم بینکم بالباطل» ایشان فرموده به هیچ سببی، حالا و لو این‌که آن چیزی هم در تقدیر است، بگوید به هیچ سببی چون این‌ها باطل هستند. الا أن تکون تجارة عن تراض. خب تجارة عن تراض که باطل نیست. پس داخل در مستثنی نبوده این مستثنی منه. استثناء متّصل در جایی است که مستثنی منه داخل مستثنی باشد خارج کنیم. اما جایی که اصلاً داخل در آن نیست خب این منقطع می‌شود. و در استثناء منقطع ما حصر نداریم. ؟؟؟ خودش را دارد می‌گیرد. مثلاً‌ اگر گفت که ما جائنی القوم الا الحمار، خب این معنایش این نیست که غیر از حمار فرس نیامده. این مثل این‌ است که مستقیماً گفته حمار آن قوم آمد پیش من. خب حالا ممکن است که فرس‌شان هم آمده باشد. حالا فعلاً‌ به یک جهتی دارد حمار را می‌گوید. این فرمایش شیخ اعظم قدس سره.

محقق خوئی جواب دادند می‌فرمایند که این اشکال وارد نیست. چون استثناء منقطع خلاف ذوق هست و شاید اصلاً غلط بتوانیم بگوییم عرفاً غلط هست. چه معنا دارد؟ مثلاً شما بگویید ما جائنی القوم الا البطّیخ، خب این استهجان دارد. بطّیخ یعنی خربزه. باید یک ربطی باشد. که این داخل باشد حالا و لو توهّماً و شما خارج کنید. فلذا استثناء منقطع اصلاً خلاف ظهور است خلاف ظاهر است و عرفیت ندارد. بنابراین آیه‌ی شریفه حتماً ظهور در اتصال دارد. بله منتها استثناء مفرّغ، یعنی مستثنی در کلام  ذکر نشده. ولی هست توی آیات فراوان هست که گاهی ذکر نشده و قائم مقام آن مثلاً ذکر می‌شود. این‌جا هم همین‌جور هست که بسببٍ من الاسباب، لا تأکلوا اموالکم بینکم بسبب من الاسباب. این مستثنای مفرغ هست که ذکر نشده ولی در کلام مطوی ایست. و ملحوظ است. منتها ذکرش نکردند نام آن را نبردند. تلفّظ به آن نکردند ولی هر عرفی می‌فهمد که این مورد توجه است ملحوظ است حالا این استثناء هم به آن می‌خورد. که لا تأکلوا اموالکم بینکم بسبب من الاسباب بالباطل، بسبب این‌که این اسباب همه باطل هستند الا أن تکون تجارة عن تراض.

بنابراین این استثناء متّصل مفرغ هست.

س: ادعاءً همه‌ی افراد باطل هستند.

ج: همه‌ی افراد باطل هستند الا این یکی.

س: توی ادعایش می‌گنجد این؟

ج: چرا نگنجد؟

س: بعد از ادعا هم آیا عرفاً گفته می‌شود که این استثناء متّصل هست؟

ج: بله دیگر.

س: بعد از ادعا هم به تجارت عن تراض باطل گفته نمی‌شود؟

ج: نه توی سبب من الاسباب هست.

س: ؟؟؟

ج: بسبب من الاسباب هست.

س: نه شما فرمودید تمام اسباب را باطل لحاظ می‌کند دیگر.

ج: بله.

س: ؟؟؟

ج: نه آن تعلیل تعلیل هست دیگر. می‌گوید بسبب من الاسباب. وقتی این را خارج می‌کند یعنی آن علت من شامل این نمی‌شود.

س: نه می‌دانم الان بالباطل خودش همه‌ی اسباب را ما باطل لحاظ می‌کنیم یا اعتقاد می‌کنیم یا نه؟ در مقام این‌که می‌خواهیم اتصال درست ؟؟؟

ج: مثلاً این‌جوری گفت أکرم کلّ عالمٍ لأنّهم محترمون الا الفسّاق منهم. الا الفسّاق منهم که گفت این می‌شود متّصل و محترمون آن معلوم می‌شود که شامل این نمی‌شده.

س: می‌دانم الان اگر ما بخواهیم همه‌ی ؟؟؟ باطل ادعایی محسوب بکنیم آن تجارة عن تراض ؟؟؟

ج: باطل ادعایی لازم نیست.

س: باطل ادعایی هم محسوب نمی‌شود.

ج: چرا؟

س: بخاطر این‌که تجارة عن تراض در ذهن او باطل ادعایی هم نمی‌شود. که بخواهد استثناء بشود. درست درنمی‌آید.

ج: نه

س:‌ بله آن مکانیزمش درست است ولی توی آن‌‌جا تطبیق پیدا نمی‌کند چطور ما ممکن است که بیاییم بگوییم همه‌ی اسباب و لو ادعاءً باطل هستند بعد از ذیل این ادعا تجارة عن تراض را بکنیم. ذیل این ادعا ؟؟؟

ج: سبباً من الاسباب بود یا نبود؟

س: خب می‌دانم قرار شد که شما همه را اشراف بکنید در آن که همه باطل هستند همه‌ی افراد.

ج: خب قهراً بالباطل که دارد می‌گوید بله این تعلیل آن مستثنی است بالباطل که خود مستثنی نیست. بالباطل أیّ سبب من الاسباب هست. ایشان حالا می‌فرمایند ...

س: ؟؟؟

ج: سبباً من الاسباب ...

س:‌ نه ادعاً باطل هست یا نه؟

ج: خب دارد می‌گوید ... بله وقتی که از آن ... وقتی این استثناء کرد از آن، معلوم می‌شود که آن سبب مال کی هست؟ مال باقیمانده‌ها هست. مثل همین مثالی که زدم. أکرم کلّ عالمٍ لأنّهم محترمون الا الفسّاق منهم. الا الفسّاق منهم می‌خورد به أکرم کلّ عالم و از این‌که این را خارج می‌کند معلوم می‌شود که آن تعلیل مال غیر از این چیزی بوده که استثناء شده. این چون این‌جا هم می‌خواهد بفرماید لا تأکلوا اموالکم بأیّ سبب من الاسباب، الا این سبب برای همه‌ی سبب‌ها غیر از این هم یک تعلیلی را آورده بود که چون باطل است.

س:‌ پس ادعای ؟؟؟ برای همین‌‌ها ؟؟؟

ج: قهراً دیگر،‌ وقتی با قرینه این را دارد خارج می‌کند این ...

این فرمایش محقق خوئی است، اشکالی است که ایشان به شیخ اعظم وارد کردند.

خب قبلاً اگر یادتان باشد ما این بحث را مفصّل انجام دادیم در این آیه‌ی شریفه و کلام تفصیلی مرحوم امام را هم این‌جا بیان کردیم که این‌که ایشان فرموده است که استثناء منقطع یک امر خلاف ذوقی است و لا یُصار الیه، مستهجن هست اصلاً، غلط است شاید، خیلی تعبیرهای تندی هم دارند. فرمودند «إنّا ذکرنا فی محلّه و اشرنا الیه فی بحث الاکراه و قلنا إنّ الاستثناء المنقطع ممّا لا یقبلهُ الذوق بل ربّما یؤدّ من الاغلاط کما إذا قیل ما رأیت من العلماء الا بطّیخ إذ لا ربط بین العلماء و البطّیخ فلا یصحّ الاستثناء الا إذا کان المثتثنی داخلاً فی المثتثنی منه بوجهٍ و لو علی نحو المسامحة کما إذا قیل ما رأیت احداً من العلماء الا ابنائهم أو خدّامهم و کیف کان فالانقطاع فی الاستثناء یحتاج الی مؤونة زائدة و الاصل فیه هو الاتصال»

آن‌جا گفتیم که اولاً این از اغلاط که نیست بلکه مرحوم امام رضوان‌الله علیه فرمودند آیات متعددی را آوردند که استثناء منقطع بود در آن‌جا. «لا یَسْمَعُونَ فیها لَغْواً وَ لا تَأْثیما * إِلاَّ قیلاً سَلاماً سَلاما» (واقعه، 25 و 26) و غیر این از آیاتی که استثناء آن منقطع هست. سلام که تأثیم نیست. لغو نیست. نه از لغو می‌شود استثناء کرد و نه از تأثیم می‌شود استثناء کرد و حکمت استثناء منقطع را هم مواردی ذکر فرمودند که یکی از آن موارد را هم که یادم هست این بود که برای تأکید بر عمومیت مستثنی منه یا مستثنی است. حالا مستثنی منه یعنی مقصود آن چیزی که از آن ... می‌خواهد بگوید که چیزی نیست که من از خودش بخواهم استثناء‌ کنم. اگر بخواهم استثناء کنم یک چیز بی‌ربطی را باید بگویم. یعنی شک در آن کلیت نکن. اگر می‌گوید ما جائنی القوم الا الحمار، یا الا حمارهم. می‌خواهد بگوید حتی یک آدم هم نیامد که من بتوانم آن را استثناء بکنم اگر بخواهم استثناء‌ بکنم باید یک چیز بی‌ربطی را استثناء بکنم. یعنی تأکید بر این می‌خواهد بکند که آن کلیت هیچ استثنائی در آن وجود ندارد که این یکی از ... این‌جا هم خدای متعال می‌خواهد بفرماید هیچی الا این. یعنی آن باطل اصلاً استثناء ندارد. باطل هیچ‌جا من اجازه نمی‌‌دهم اگر بخواهم اجازه بدهم یک چیزی را ؟؟؟ که اصلاً ربطی به آن ندارد. که آن تجارة عن تراض است.

بنابراین این فرمایش محقق خوئی ردّاً علی الشیخ الانصاری قدس سره می‌توانیم به همین‌جوری که امام جواب دادند به آن جواب بدهیم.

جواب دومی که شیخ اعظم دادند این است که این عن تراض قید برای تجارت نیست. خبر بعد الخبر هست. اگر احتمال هم بدهیم ظهور هم نباشد. کفایت می‌کند به این‌که استدلال تمام نباشد الا أن تکون تجارةً عن تراض. یعنی یا تجارة باشد یا عن تراض باشد. عن تراض منکم باشد یعنی با هم توافق کردید که رضایت دارید که در مال هم‌دیگر تصرف بکنید و لو عقد و معامله‌ای نبوده. لا تأکلوا اموالکم بینکم بالباطل الا أن تکون آن مال شما، تجارت، یا عن تراض. یا آن تصرف شما تجارت باشد یا تصرف‌‌تان عن تراض باشد. خب و در موقع عقد فضولی که تجارت صادق است. عن تراض نیست ولی تجارت را مقیّد نفرموده بود به عن تراض که. گفته بود تجارت باشد. منتها این تجارت به نحو علی الاطلاق همان‌طور که گذشت نمی‌توانیم بگوییم یک قیدی می‌خورد آن‌جایی که مربوط به شما هست بعداً رضایت دادید از اطلاق آن به طور کلی که نمی‌شود دست برداشت در این حد می‌شود دست برداشت در آن حدی که مسلّم هست دست برمی‌دارد مازاد آن می‌ماند.

این هم جواب دیگری است که شیخ رضوان‌الله علیه داده‌اند. محقق خوئی هم به این اشکال می‌کنند دو تا اشکال می‌کنند. اشکال اول ایشان این است که این خلاف ظاهر است. و خود شیخ اعتراف فرموده که اگر نکرده بعدش چیزی آمد که صلاحیت تقیید را دارد ظاهر آن این است که این قید آن نکرده هست. نه این‌که خبر بعد الخبر باشد. این یک جواب. که یک مقداری قبول آن وابسته‌ی به این هست که در مقام قرائت چه‌‌جور قرائت بشود. اگر قرائت جوری باشد کأنّ این‌که ویرگول گذاشتند. الا عن تکون تجارة، یک سکت، عن تراضٍ.

س: اگر ما این را بخواهیم دخیل کنیم در ؟؟؟

ج: بله این‌جا هم می‌شود دخیل کرد دیگر.

س: انصافاً هر چقدر هم ؟؟؟ این خلاف ظاهر هست که لا تکون تجارة الا ... اصلاً این خلاف ظاهر است.

ج: چه خلاف ظاهری؟

س: عن تراض خودش یک خبر دیگری باشد و هیچ ربطی به تجارت نداشته باشد.

ج: بله آدم در مال دیگری معامله نمی‌کند ولی همین‌طور راضی هستند او در مال او تصرف می‌کند.

س: اگر قرائنی توی آیه باشد که به دست ما نرسیده این یک حرفی. ولی این آیه که به دست ما رسیده این خلاف ظاهرش هست. شما می‌گویید با ویرگول و این‌ها چه‌جور ؟؟؟

ج: نمی‌گویم ویرگول دارد می‌گویم قرائت چه‌جوری هست.

س: می‌دانم در مقام سکت مثلاً، یک سکوتی کأنّ باشد.

ج: بله. چه می‌دانید. جبرئیل چه‌جور خوانده این را بر پیامبر اکرم؟ ائمه چه‌جور خواندند؟

س: ؟؟؟

ج: هر جا که این‌جوری باشد بله. ما چیزی نداریم

س: اولاً که ؟؟؟ و ثانیاً که اصلاً ویرگول هم باشد و سکت هم باشد باز هم همان ؟؟؟

ج: نه اگر ویرگول باشد نه. معنا ندارد دارد جدا می‌کند. حالا ویرگول که آن موقع

س: ادبیات بیانی نیست این‌جوری. حرف آقای خوئی این است یعنی در لسان عرب این‌طور افاده نمی‌کند.

ج: چرا؟ ما می‌گوییم می‌کند اگر فاصله‌ای انداخت، چرا ... پس خبر بعد الخبر چی هست؟

س: خب تکرار می‌کنیم همان را. مثلاً می‌گوید الا ان تکون تجارة أو تکون مثلاً عن تراض. معمولاً بخواهند بگویند تکرار این‌طوری می‌کنند نه این‌که این دو تا نکرده را کنار هم بیاورند ظاهرش وصف و موصوف را کنار هم بیاروند.

جواب دومی که می‌دهند که بنده نفهمیدم جواب دوم را. این است که «و ثانیاً و لو سلّمنا أنّه خبرٌ بعد خبر فهل ذلک یرفع الاشکال لأنّ معنی الآیة حینئذٍ کما مر أنّ السبب لابدّ أن یکون تجارة و لابد أن یکون عن تراض فبانتفاع کلّ واحد من الامرین یرتفع الحلیّة و المفروض أنّ الفضولی لیس عن تراضٍ»

س: حرف عجیبی هست. انکار آن قبلی می‌کند.

این کأنّ حمل بر این کردند یعنی این قید آن نیست ولی دو تا قید لازم در تجارت هست. یعنی ایشان این‌جوری طرح داشت که اگر خبر بعد الخبر باشد این‌جوری کأنّ معنا کردند الا أن تکون تجارة له قیدان، ببخشید الا أن تکون آن تصرف شما تصرفی که له قیدان، تجارت و این. یعنی هر دو را باید داشته باشد. تجارت را من مقیّد نمی‌کنم به عن تراض. ولی می‌گویم دو تا عنوان باید این‌جا صادق باشد. و حال این‌که مقصود آن‌هایی که می‌گویند خبر بعد الخبر هست یعنی این. یعنی می‌گوید الا این‌که این باشد یا اگر این نیست این باشد. و لذا حالا اشکال اول را قبول بکنیم که حالا خودش خلاف ظاهر است و به قید است برای او. ولی اشکال دوم ایشان ...

جواب سومی که شیخ اعظم دادند و ایشان می‌پذیرند این جواب را. این است که همان استدلال مستدلین به صحت این آیه جواب آن هست می‌گوییم بله الا أن تکون تجارة عن تراض. این عقد فضولی در حدوث عن تراض نبود. ولی در بقاء که این اجازه می‌‌دهد و رضایت می‌دهد الان این می‌شود عقد این آقا عقدی که عن تراضٍ هست. می‌فرماید «فالتحقیق فی الجواب ما ذکره اخیراً من أنّ الخطاب فی الآیة إنّما هو للمالکین فلابدّ أن یکون تجارتهم عن تراضٍ، و الانشاء الصادر من الفضولی إنّما یصیر تجارة المالک بعد الاجازة فتکون تجارته عن تراض»

خب بحث‌های تفصیلی آن گذشت که اولاً با اجازه آن عقد این می‌شود که امام شدیداً انکار می‌کردند که نه هیچ‌وقت عقد این نمی‌شود. ثانیاً حالا عقد این بشود اما این عقد نشأ عن تراض؟‌ یا نه اتّصل به و صار عقده مقروناً بالتراضی؟ این مقرون به تراضی هست نه نشأ عن التراضی. نشأ که آن دوباره که نشأت جدید پیدا نمی‌کند که. این یک عقدی که پیدا شده نشأ. حدث. دومرتبه که حدوث جدید پیدا نمی‌کند که نشأ عن تراض بشود. بله قبلاً مقرون به رضا نبود الان مقرون به رضا می‌شود. و اگر ما از آیه‌ی شریفه نشأت را استفاده می‌کنیم بخاطر کلمه‌ی عن، بنابراین باز این‌جور نمی‌توانیم جواب بدهیم. حالا و للکلام تتمة ان شاء‌الله.

و صلی الله علی محمد و آل محمد. پایان.