لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس می‌باشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابوالقاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لاسیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.

بحث در فصل ثالث؛ اولویت بود که یکی از موجبات تعدیه حکم من موضوعٍ الی موضوعٍ آخر عبارت است از اولویت. مطالب راجع به اولویت را در ضمن سه مطلب بیان می‌فرمایند که مطلب اول راجع به تعریف اولویت و ارکان اولویت بود که بیان شد. در این جا نکات متعددی است؛ هفت نکته شاید وجود داشته باشد که توجه به آن‌ها شایسته است.

مطلب اول این است که خب اولویت را این جور تعریف کردند: «هی کون الفرع أولی بالحکم من الأصل لأقواییة علة الحکم فیه من الأصل أو لأقواییة العلیة فیه». نکته اول این است که همان طور که در بحث تنقیح مناط گفته شد، تنقیح مناط دارای دو اصطلاح و دو اطلاق هست؛ یکی آن منقح نمودن و کشف کردن علت در اصل و ما أنیط به الحکم در اصل. خود این مطلب. اطلاق دوم عبارت بود از آن قیاسی که در هنگام استدلال تشکیل می‌شود که دارای چهار جزء بود. عرض می‌شود همین مطلب در مورد اولویت هم وجود دارد. یکی از اطلاقات اولویت عبارت است از همین مطلبی که این جا گفته شده است که در واقع فرع أولی است به حکم از اصل اما این اولویت واقعی خودش که استدلال نیست، استدلال آن قیاسی است که... اطلاق دوم عبارت است از آن قیاسی که ما با یک ضم مقدماتی به نتیجه می‌رسیم که آن حکم در اصل در فرع هم وجود دارد. آن اولویت واقعی اسمش قیاس نیست، قیاس عبارت است از آن استدلال و دلیلی که مشتمل بر مقدماتی است که منتج می‌شود به این که همان حکم در اصل در فرع هم وجود دارد و لذاست که مثلاً در همین صفحه 214 همین کتاب، در بحث حجیت اولویت گفته می‌شود: «القول بحجیة قیاس الأولویة» و همان طور که در تنقیح مناط، ما تعریف را براساس اطلاق دوم انجام دادیم این جا هم شایسته است که تعریف اولویت را به عنوان یک دلیل و ما یقع فی طریق الإستنباط به معنای دوم تعریف بکنیم. یعنی بگوییم قیاس اولویت قیاسی است که تشکیل می‌شود از اموری که حالا آن امور همین چهار امری که این جا به عنوان ارکان اولویت گفته شده است که خب روشن است همان طور که من قبلاً هم عرض کردم باید به نحو استخدام معنا کنیم چون اولویت حکم در فرع نسبت به اصل این ارکان را ندارد، استفاده از آن، استدلال به آن دارای این ارکان هست. ولی اگر ما آمدیم خود قیاس اولویت را معنا کردیم آن وقت دیگر آن چیزهایی که به عنوان ارکان هم ذکر شده می‌شود اجزا آن استدلال، اجزا آن قیاس اولویت. بنابراین به نظر می‌آید که بهتر است که تعریف اولویت را تغییر بدهیم و طبق اصطلاح ثانی تعریف کنیم همان طور که در تنقیح مناط هم این مسأله گذشت و گفته شد.

مطلب دوم این است که خب آن چه که در این جا به عنوان ارکان اولویت ذکر شده که امر اول کشف علت تامه برای حکم باشد در اصل، مطلب دوم احراز تحقق آن علت در فرع باشد، مطلب سوم احراز اقواییت باشد که حالا یا خودش اقوی است یا علیت آن اقوی است و مطلب چهارم این است که لایقوم الدلیل علی الخلاف در جایی که ما یقین به حکم و قطع به حکم پیدا نکردیم که گفته شده است. باید این ارکان را به عنوان اجزا آن قیاس اولویت برشمرد. و ظاهراً همان طور که در آن جا گفته شد یک رکن دیگر و یک عضو آخری هم ما در این جا نیاز داریم، که آن چیزی که آن جا به عنوان رکن چهارم ذکر شد و یا جز چهارم ذکر شد این جا هم باید ذکر بشود. زیرا وجود علت در فرع تا مادامی که این مطلب به آن ضمیمه نشود، آن مطلبی که آن جا در جزء چهارم گفته شد که قبیح است بر مولی که امتناع کند از جعل حکم در فرع بعد از این که علت به نحو أولی حالا به احد النحوین یا خودش اقوی است یا علیت آن اقوی است، در مورد فرع هم وجود دارد. امتناع در این جا از مولی قبیح است به خاطر این که تفویت مصلحت می‌شود یا القاء فی المفسده می‌شود. بنابراین باید این را هم ضمیمه کنیم که بعد از آن که علت موجود در اصل را کشف کردیم و وجود آن در فرع هم کشف کردیم و احراز اقواییت هم کردیم آن وقت بگوییم حالا اگر مولی طبق آن چه که در اصل هست در فرع هم حکم ننماید این قبیح است. چون علیت در این جا... این جا جاعل حکم که فاعل مختار است و او باید بعد از این که این مسائل را دید اراده کند و اختیار کند جعل حکم را، مثل علل قصریه این جا نیست که خود به خود بگوییم که وقتی علت در این جا موجود است باید معلول هم موجود باشد. بنابراین، این مطلب را هم ما نیاز داریم که بگوییم ارکان.... حالا اگر خواستیم به عنوان ارکان بگوییم، بگوییم ارکان پنج تا است و اگر خواستیم به عنوان اجزاء قیاس بگوییم، بگوییم باز اجزا قیاس پنج تا است.

إن قلت که آیا آن مطلبی که در تنقیح مناط گفته شد که امر سوم بود در آن جا که باید در مورد فرع مانع یا مزاحمی وجود نداشته باشد، مانع وجود نداشته باشد یا مزاحم اقوی وجود نداشته باشد مثلاً، آیا این رکن یا این جز را در این جا هم باید داشته باشیم یا نه؟ قهراً باید داشته باشیم اما چون این جا رکن اول را یا جزء اول را علت تامه قرار داده، قید تامه آورده شده است و تامه بودن در آن مفروض است که مانعی وجود ندارد یا مزاحم اقوایی وجود ندارد یا اصلاً مزاحم وجود ندارد و لذا است که دیگر این مقدمه را در این جا یا این جز را در این جا لازم نیست بیان کنیم. آن جا هم اگر بگوییم کشف مناط تام، مستغنی می‌شویم از این که آن امر سوم را بیان بکنیم. اگر اصل علت را مقدمه أولی و جز اول قرار بدهیم و کشف اصل علت بله، ما نیاز داریم به این که این مقدمه را هم بیافزاییم اما اگر آن جا مقدمه أولی را یا جز اول را یا رکن اول را مقدمه تامه قرار دادیم دیگر مستغنی می‌شویم از این که مقدمه سوم را هم اضافه کنیم.

مطلب دیگر که همین جا باید به آن توجه کنیم، یعنی مطلب سوم یا مطلب چهارم، این است که... مطلب سوم این است که همین مطلبی که در امر چهارم در این جا و به عنوان رکن چهارم در این جا گفته شد که در صورتی که قطع پیدا نشود باید دلیل مخالفی وجود نداشته باشد، عین این مطلب را هم ما در تنقیح مناط نیاز داریم. چون همان طوری که گفتیم در تنقیح مناط هم گاهی این مقدمات به واسطه حجت شرعیه برای ما اثبات می‌شود نه این که قطع داشته باشیم. خب در آن جا هم قهراً احتیاج به این که یک دلیل مخالفی نباشد. این مطلبی که به عنوان رکن چهارم در این جا ذکر شده است، این مطلب در تنقیح مناط هم باید ذکر بشود.

پس تا حالا ما سه مطلب و سه نکته را این جا عرض کردیم.

نکته چهارم این است که خب ما برای تشکیل قیاس اولویت گفتیم نیاز داریم به این که علت را در ناحیه اصل کشف بکنیم. بعد احراز کنیم وجود آن علت را به نحو اقوی به احد النحوین که گفته شد در مورد فرع. خب به این نکته باید توجه کنیم، همان طور که در آن جا تعبیر به علت نشد، تعبیر به ما أنیط به الحکم شد، کشف کنیم ما أنیط به الحکم در اصل چیست و بعد ما أنیط به الحکم در فرع هم وجود داشته باشد. این جا هم باید... آن جا گفتیم که ما أنیط به الحکم اعم است از مصالح و مفاسد یا آن چه که باعث شده مولی و اناطه کرده مولی حکم را به آن در اصل. باید ما أناط به المولی الحکم فی الاصل در مورد فرع هم وجود داشته باشد. این جا هم مقصود ما از علت باید توجه داشته باشیم، خوب این مطالب گفته بشود که علتی که این جا گفته می‌شود همان ما أنیط به الحکم است. باید این ما أنیط به الحکم که یک معنای جامعی است که هم شامل مصالح می‌شود، مصالح و مفاسد و مناطات احکام و هم شامل امور دیگر می‌شود، این که آن جا مثالش زده شد و توضیح داده شد، این اگر به نحو أولی در مورد فرع وجود داشت قهراً با ضمیمه شدن مقدمات دیگر و اجزا دیگر و ارکان دیگر، کشف می‌شود که همان حکم موجود در اصل در فرع هم وجود دارد. پس مقصود از علت در این جا، ما أنیط به الحکم است آن هم به معنای عام و جامعش. این هم نکته چهارم.

نکته پنجم این است که در این جا بیان شد «أن یستکشف العلة التامة للحکم فی الأصل من طریق العقل أو العرف أو الشرع» و هم چنین در ثانی هم گفته شد، در رکن ثانی هم گفته شد «أن یحرز تحقق العلقة فی الفرع بأحد الطرق الثلاثة» و در ثالث هم گفته شد «یحرز اقواییة العلة أو علیتها فی الفرع باحد الطرق المذکورة فی الأمر الأول» خب در تنقیح مناط گذشت که ما برای کشف ما انیط به الحکم... مطلب ثانی در آن جا این را داشتیم «طرق استکشاف المناط» طریق اول نص بود، طریق دوم عرف بود، طریق سوم سبر و تقسیم بود. خوب است که در این جا... این جا که به آن جا دیگه فرقی نمی‌کند. کشف علت در قیاس اولویت هم در اصل و احراز آن در فرع و احراز اقواییت آن، همه این‌ها به همان طرقی است که در آن جا گفته شد که حالا این جا به نحو اجمال گفته شده است که عقل و شرع و عرف. خب خوب است این هم گفته بشود به همان طرقی که ما در آن جا داشتیم که مثلاً سبر و تقسیم و این‌ها هم داخل بشود. این هم نکته دیگری است که خوب است در این جا به این نحو بیان بشود یعنی گفته بشود بطرق المذکورة در مطلب ثانی در استکشاف مناط.

مطلب دیگر که مطلب حالا پنجم یا ششم می‌شود این است که خب در این جا فرموده شد «إنّ الأولویة قد تُفهم عرفاً من نفس اللفظ» که «یعرفها کل عارفٍ باللغة و قد یحتاج فهمها الی ضم مقدمةٍ عقلیةٍ الیه و إن کان المدرک لها هو العرف بملاحظة تلک المقدمة» بعد برای این مثال زده شده است که «کإستفادة طهارة المضاف المتنجس بالإستهلاک فی المتعصم مما دلّ من الأخبار علی نفی البأس عن الکرّ الذی وقع فیه البول بالأولویة فإنّ هذه الأولویة لیست فهماً کفهم الأولویة فی الأمثلة المتقدمة» که آیه تأفیف و آیه قنطار بود. «بل یحتاج الی عنایةٍ زائدة و هی ما یقال من أنّ ظاهر نفی البأس فی تلک الأخبار نفی البأس عن المتحصل بعد الملاقات و الذی جزئه البول الواقع فیه لا عما کان مائاً قبل المقلاقات فقط» خب در این جا سؤال این است که آن مقدمه عقلیه در این مثال کدام است؟ خب آن مقدمه‌ای که این جا از آن استفاده می‌شود عبارت است از این که ظاهر نفی بأس در آن اخبار، نفی بأس از متحصِل است، از آن فرآورده، از آن مجموعه، نه از خصوص آن آب. از مجموعه‌ای که تشکیل شده از آب و آن بولی که در آن ریخته شده و حالا در آن مستهلک شده. خب این که ظاهر اخبار است، این مطلب خارجی نیست، مطلب عقلی نیست که این را مثال قرار بدهیم برای ضم مقدمه عقلیه. بنابراین این را مثال قرار دادن برای مقدمه عقلیه محل اشکال است.

در دراسات که این مطلب مأخوذ از دراسات بحث مرحوم محقق آیت‌الله خویی رضوان الله علیه هست در آن جا فرموده‌اند که «و ثانیهما» یعنی اولویت را فرموده‌اند که به دو چیز نیاز دارد، به دو نحوه «و ثانیهما أن یحتاج استفادته الی ضم مقدمةٍ عقلیةٍ الیه» آن جا این جور مثال زده شده «کما لو قال المولی سبّ الإمام موجبٌ للکفر» حرف مولی این است، قانونی که جعل کرده این است. می‌فرماید سبّ الامام موجبٌ للکفر» که این بالأولویة می‌خواهیم از آن بفهمیم که سب الله تبارک و تعالی بالأولویة موجب کفر می‌شود. چه جوری؟ به این شکل ایشان فرمودند: «فإنّه بعد....» کلمه ما ظاهراً افتاده از عبارت «فإنّه بعد ما عُلم من الخارج أنّ ذلک إنّما هو لحرمة الإمام» این که گفته شده سب الإمام موجبٌ للکفر به واسطه عقل فهمیده می‌شود که این به خاطر حرمت امام است، منشأ آن و علتش حرمت امام است «و لیس لکونه بشراً مخلوقاً» علت این که سب این نیست که یک بشر مخلوقی است و الا اگر منشأ آن بشر مخلوق بودن بود باید سب هر کسی موجب کفر بشود، هر انسانی. و حال این که این چنین نیست، پس معلوم می‌شود آن حرمت ویژه و خاصی که امام دارد، آن احترام ویژه و خاصی که امام دارد باعث شده. خب قهراً به واسطه این مطلب، مطلب خارجی که از خارج می‌فهمیم که علت ولو در عبارت نیامده، ولی عقل یحکم به این که علت باید در این جا چی باشد؟ آن احترام امام باشد و این احترام چون به نحو آکد در مورد خدای متعال وجود دارد پس حکمی که در آن جا هست در این جا هم می‌آید. «فإنّه بعد ما عُلم من الخارج أنّ ذلک إنّما هو لحرمة الإمام و لیس لکونه بشراً مخلوقاً یفهم منه حرمة سبه تعالی بالأولویة» بعد فرموده «و لابد فیه من کون المقدمة العقلیة قطعیة و إلا فیکون استحساناً و لیس بحجة». خب این جا درست است باید گفت که عقل.... این مثالی که در دراسات ذکر شده است... کاشف علت در این جا عبارت است از عقل که نمی‌شود بگوییم علت در این جا بشر بودن و مخلوق بودن است برای این که اگر این بود باید همه بشرها، هر بشری وقتی سبّ او انجام بشود موجب کفر بشود و حال این که این قطعی و مسلّم است که این جور نیست. پس بنابراین کشف می‌کنیم که علت در حقیقت احترام است. این در حقیقت برمی‌گردد به همان سبر و تقسیمی که گفتیم کاشف مناط است یعنی اموری که در این جا، اوصافی که در این جا، خصوصیاتی که در این جا وجود دارد این‌ها را فهرست می‌کنیم، یکی یکی محاسبه می‌کنیم که چه چیزهایی می‌تواند؟ قهراً به این نکته می‌رسیم بعد از سبر و تقسیم به این که علت احترام است.

اما این مثال خب مثال خوبی است که حالا در دراسات زده شده اما مثالی که در این جا هست این جا استظهار از لفظ است که ظاهر این که می‌فرماید لابأس یعنی به این مجموعه نه آن آب تنها. پس بنابراین، این مثالی که در این جا زده شده مثال تام و تمامی نیست و شاید اگر ما تبدیل کنیم مقدمه عقلیه را هم به مطلق مقدمه، گاهی نیاز دارد به یک مقدمه خارجیه، حالا ممکن است عقلی باشد، ممکن است غیرعقلی باشد و خلاصه این است که گاهی خود انتظام و انسباق لفظ جوری از طرف متکلم قرار داده شده که خودش به یک نحو از دلالت التزامیه کأنّ می‌فهمد که دارد از پایین به بالا می‌خواهد نشر کند و می‌خواهد به ذهن مخاطب منتقل بکند، از کلامش فهمیده می‌شود که می‌خواهد از اقل به اکثر، یا اکثر به اقل، ذهن را متوجه کند و گاهی نه، چنین انسباقی از عبارت نمی‌شود بلکه ما باید با توجه به یک امر خارجی، حالا آن امر خارجی عقلی باشد یا غیرعقلی باشد پی ببریم به این مطلب که ما أنیط به الحکم و علت در مورد اصل چیست. پس بنابراین، این هم نکته آخری است که باید به آن توجه داشته باشیم که مجموعاً نکاتی که عرض شد راجع به... به نظر می‌آید اصلاحی که باید در این قسمت انجام بشود؛ در مطلب اول، این امور سبعه و هفتگانه بود.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.