لازم به ذکر است: متن ذیل پیاده شده از صوت درس می‌باشد و هیچگونه ویرایشی روی آن اعمال نشده است.
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین و صلی‌الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابی‌القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لاسیما بقیةالله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف و اللعنة الدائمة علی اعدائهم اجمعین.
میلاد مسعود و مبارک مولای‌مان حضرت ابا محمد حسن بن علی صلوات الله علیهما را خدمت حضرت بقیة الله الاعظم ارواحنا فداه و حضرت فاطمه‌ی معصومه علیها السلام و همه‌ی شیعیان و موالیان آن بزرگواران و شما گرامیان تبریک عرض می‌کنیم و امیدواریم که خدای متعال به برکت این مولود خجسته که اولین ثمره‌ی ازدواج این دو نور عالم علی بن ابی‌طالب و فاطمه‌ی زهرا سلام الله علیهما بود و بسیار موجب خوشحالی آن دو بزرگوار و رسول گرامی صلی الله علیه و آله و سلم شد. به برکت این بزرگوار خدای متعال توفیق بهره‌برداری کامل و بهینه را از این ماه شریف به همه‌ی ما عنایت کند و به برکت آن بزرگوار از همه‌ی خطاها و گناهان و ناروایی‌های ما بگذرد. این صلوات خاصه‌ای که برای آن وجود مبارک وارد شده و بحسب نقل تقدیم می‌کنیم و خصوصیت امام مجتبی سلام الله علیه این است که معمولاً جاهایی که به‌نام ایشان صلواتی و مطلبی است باز برادر بزرگوارشان حضرت حسین بن علی سیدالشهدا سلام الله علیه همراه است. حالا این دعا هم ممزوج است؛ برای سائر ائمه علیهم السلام ما دعای منفرد و جدا داریم، اما در اینجا این ممزوج است.
«اللّهُمَّ صَلِّ عَلَى الْحَسَنِ وَالْحُسَیْنِ عَبْدَیْکَ وَوَلِیَّیْکَ، وَابْنَیْ رَسُولِکَ، وَ سِبْطَیِ الرَّحْمَةِ، و َسَیِّدَیْ شَبابِ أَهْلِ الْجَنَّةِ، أَفْضَلَ مَا صَلَّیْتَ عَلَى أَحَدٍ مِنْ أَوْلادِ النَّبِیِّینَ وَ الْمُرْسَلِینَ، اللّهُمَّ صَلِّ عَلَى الْحَسَنِ بْنِ سَیِّدِ النَّبِیِّینَ، وَ وَصِیِّ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ، السَّلامُ عَلَیْکَ یَا ابْنَ رَسُولِ اللّهِ، السَّلامُ عَلَیْکَ یَا ابْنَ سَیِّدِ الْوَصِیِّینَ، أَشْهَدُ أَنَّکَ یَا ابْنَ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ أَمِینُ اللّهِ وَ ابْنُ أَمِینِهِ، عِشْتَ مَظْلُوماً، وَ مَضَیْتَ شَهِیداً، وَ أَشْهَدُ أَنَّکَ الْإِمامُ الزَّکِیُّ الْهادِی الْمَهْدِیُّ . اللّهُمَّ صَلِّ عَلَیْهِ وَ بَلِّغْ رُوحَهُ وَ جَسَدَهُ عَنِّی فِی هذِهِ السَّاعَةِ أَفْضَلَ التَّحِیَّةِ وَ السَّلامِ؛ اللّهُمَّ صَلِّ عَلَى الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیٍّ الْمَظْلُومِ الشَّهِیدِ، قَتِیلِ الْکَفَرَةِ، وَ طَرِیحِ الْفَجَرَةِ، السَّلامُ عَلَیْکَ یَا أَبا عَبْدِاللّهِ، السَّلامُ عَلَیْکَ یَا ابْنَ رَسُولِ اللّهِ، السَّلامُ عَلَیْکَ یَا ابْنَ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ، أَشْهَدُ مُوقِناً أَنَّکَ أَمِینُ اللّهِ وَ ابْنُ أَمِینِهِ، قُتِلْتَ مَظْلُوماً، وَ مَضَیْتَ شَهِیداً، وَ أَشْهَدُ أَنَّ اللّهَ تَعالَى الطَّالِبُ بِثارِکَ، وَ مُنْجِزٌ مَا وَعَدَکَ مِنَ النَّصْرِ وَ التَّأْیِیدِ فِی هَلاکِ عَدُوِّکَ وَ إِظْهارِ دَعْوَتِکَ، وَ أَشْهَدُ أَنَّکَ وَفَیْتَ بِعَهْدِ اللّهِ، وَ جاهَدْتَ فِی سَبِیلِ اللّهِ، وَ عَبَدْتَ اللّهَ مُخْلِصاً حَتَّى أَتاکَ الْیَقِینُ، لَعَنَ اللّهُ أُمَّةً قَتَلَتْکَ، وَ لَعَنَ اللّهُ أُمَّةً خَذَلَتْکَ، وَ لَعَنَ اللّهُ أُمَّةً أَلَّبَتْ عَلَیْکَ، وَ أَبْرَأُ إِلَى اللّهِ تَعالى مِمَّنْ أَکْذَبَکَ وَ اسْتَخَفَّ بِحَقِّکَ وَ اسْتَحَلَّ دَمَکَ، بِأَبِی أَنْتَ وَ أُمِّی یَا أَبا عَبْدِاللّهِ، لَعَنَ اللّهُ قاتِلَکَ، وَ لَعَنَ اللّهُ خاذِلَکَ، وَ لَعَنَ اللّهُ مَنْ سَمِعَ وَاعِیَتَکَ فَلَمْ یُجِبْکَ وَ لَمْ یَنْصُرْکَ، وَ لَعَنَ اللّهُ مَنْ سَبَى نِساءَکَ، أَنَا إِلَى اللّهِ مِنْهُمْ بَرِیءٌ، وَ مِمَّنْ والاهُمْ وَ مالَأَهُمْ وَ أَعانَهُمْ عَلَیْهِ، وَ أَشْهَدُ أَنَّکَ وَ الْأَئِمَّةَ مِنْ وُلْدِکَ کَلِمَةُ التَّقْوَى، وَ بابُ الْهُدَى، وَ الْعُرْوَةُ الْوُثْقى، وَ الْحُجَّةُ عَلَى أَهْلِ الدُّنْیا، وَ أَشْهَدُ أَنِّی بِکُمْ مُؤْمِنٌ، وَ بِمَنْزِلَتِکُمْ مُوقِنٌ، وَ لَکُمْ تابِعٌ بِذاتِ نَفْسِی، وَ شَرایِعِ دِینِی، وَ خَواتِیمِ عَمَلِی، وَ مُنْقَلَبِی فِی دُنْیایَ وَ آخِرَتِی.»
خب بحث در این بود که محقق خوئی فرمودند بین استصحاب عدم حرمت، عدم جعل حرمت و استصحاب عدم جعل حلیت فرمودند که تعارض نیست، چون ملاک تعارض احد الامرین بود که یا محتوای اصول با هم سازگار نباشد، اجتماع نقیضین باشد، ارتفاع نقیضین باشد، اجتماع ضدین باشد و یا این‌که از جریان آن دو اصل ترخیص در مخالفت عملیه‌ی قطعیه داده بشود و این دوتا در اینجا منطبق نیست؛ چون عدم حرمت با عدم حلیت با هم تنافی ندارند، ارتفاع ضدین هستند، اجتماع ضدین محال است که هم حرام باشد هم حلال باشد، اما نه حرام باشد نه حلال باشد خب ارتفاع ضدین است، شارع نه آن را جعل کرده نه آن را جعل کرده هیچ‌کدام‌شان نیست. پس معیار اول نیست، معیار دوم هم نیست چون بالاخره می‌گوید حلال نیست جعل نشده حلیت، جعل نشده حرمت، بالاخره این کار را یا انسان انجام می‌دهد یا انجام نمی‌دهد دیگر. اگر انجام بدهد خب ممکن است همان حلال است، اگر انجام ندهند خب ممکن است حرام را ترک کرده، پس علم به مخالفت هم اینجا پیدا نمی‌شود. بنابراین این دوتا تعارض ندارند با همدیگر. بنابراین آن حرفی که مستشکل می‌خواست استصحاب عدم جعل حرمت را از دست ما بگیرد و بگوید استصحاب بقاء مجعول معارضه‌ای ندارد فلذا جاری است این حرف نادرست است، نه، این را نمیتوانی از دست ما بگیری چون معارضه ندارد. خب دیروز پذیرفتیم گفتیم این دو معیاری که ایشان بیان فرمودند درست است، برای تعارض اصول احد الامرین ما لازم داریم و همین‌طور که توضیح دادند ایشان این در اینجا منطبق نیست. عرض می‌کنیم به این‌که این کبری درست است یعنی ملاک تعارض احدالامرین است، آن تطبیقی هم که ایشان نسبت به مفاد این دو اصل انجام دادند آن هم درست است، یعنی نسبت به مستصحبین ما در اینجا مخالفت عملیه‌ای نمی‌بینیم، مخالفت عملیه‌ی قطعیه‌ای نمی‌بینیم به همان توضیحی که گفته شد. اما اینجا یک امر آخری وجود دارد که آن لازم بود مورد توجه واقع بشود و طرح بشود و شاید هم طرح کردند و مقرر محترم یک‌جور دیگر تلقی کرده و آن‌جور بیان کرده بود؛ چون ایشان مطلب‌شان را به دو امر هم تعضید کردند و استشهاد کردند. یکی به مسأله‌ی دوران امر بین المحذورین بود، یکی هم به این بود که اگر این حرف، این دو معیار را ما قبول نکنیم لازم می‌آید که هیچ مجتهدی نتواند رساله‌ی عملیه بدهد، فتواهای کثیره بدهد چون قهراً علم اجمالی پیدا می‌کند به این‌که بعضی از این‌ها مخالف با واقع است. آن‌وقت از این جواب داده و آن اشکال این است که ما سه عنوان داریم، حرمت کذب، حرمت اسناد ما لا یُعلم، حرمت فتوا به چیزی که می‌داند مخالف واقع است، این عناوین را هم داریم. آیا در اینجا از استصحاب عدم جعل حرمت و استصحاب عدم جعل حلیت نسبت به این عناوین نه حرمت و حلیت متعلق خودشان که ایشان محاسبه کردند و فرمودند علم پیدا نمی‌کنیم، نسبت به این عناوین آیا ترخیص در مخالفت قطعیه نیست؟ یعنی خب مجتهد می‌داند که یا شارع این را حرام قرار داده یا حلال قرار داده. مثلاً شرب تتن، این شرب تتن را شارع یا حرام کرده کما یقول به غیر واحد من الاخباریین یا حلال قرار داده کما هو المعروف عند الاصولیین. حالا در اینجا اگر شما استصحاب عدم جعل حرمت و استصحاب عدم جعل حلیت بکنید خب می‌دانید یکی از این دوتا خلاف واقع است، پس اگر شما إخبار کنی به این‌که حرام نیست و حلال نیست، می‌دانید یکی از این دو گفته‌تان کذب است، این یک اشکال. پس حرمت کذب... اینجا اگر هردو استصحاب‌ها جاری بشود شارع ترخیص دارد می‌دهد که شما یک دروغ بگویید، و هم‌چنین می‌دانید که یکی از این دوتا خلاف واقع است، پس یکی از این دوتا اسنادی که دارید می‌دهید اسناد به چیزی است که نمی‌دانید. علاوه بر این‌که اگر این اخبار را بکنید به قصد عمل دیگران که بتوانند استناد کنند به آن، که این میشود فتوا؛ فرق فتوا و اخبار مجرد و محض این است که در اخبار مجرد قصد این‌که دیگران استناد کنند ندارد، فتوا این است که اخبار می‌کند به قصد این‌که دیگران بتوانند استناد کنند و بر اساس آن عمل کنند، این میشود فتوا. خب فتوای به امری که می‌دانی خلاف واقع است حرام است. پس به لحاظ این آثار ولو به لحاظ شرب تتن که ایشان محاسبه فرمودند مخالف قطعیه‌ای نمی‌شود برای این‌که یا شرب تتن می‌کنی یا نمی‌کنی، اگر شرب تتن نکردی که خیلی هم کار خوبی است که شرب تتن نکند خب احتمال این دارد که امتثال آن حرمت را کرده باشد اگر واقعاً حرام باشد امتثال شده دیگر. اگر شرب تتن بکند احتمال دارد خب آن حلیتِ باشد پس علم به مخالفت قطعیه برایش پیدا نمی‌شود، نسبت به این محاسبه کردند فرمودند خب تعارضی ندارد. اما نسبت به این آثار که گفتیم این عنوان محرمه‌ای که گفته شده است نسبت به آن‌ها چی؟ و اینجا با آن مسأله‌ای که ایشان فرمودند که فقیه در موارد کثرت فتاوایش علم پیدا می‌کند یا اطمینان پیدا می‌کند که بعضی از این‌ها خلاف واقع است این با آن‌جا تفاوت می‌کند؛ چون در آن‌جا در اثر کثرت ممکن است کسی بگوید آقا این کثرت موجب میشود که مورد بشود شبهه‌ی غیر محصوره و در شبهات غیر محصوره علم اجمالی منجز نیست و یا اگر اطمینان برایش حاصل میشود و قطع حاصل نمی‌شود که معمولاً هم باید گفت اگر حاصل میشود اطمینان است نه قطع، آن هم اطمینان در این‌جور مواردی که در اثر مضعفات کمّی پیدا میشود به تعبیر مرحوم شهید صدر در باب تواتر، حجیت عقلائی‌اش معلوم نیست بلکه شاید معلوم العدم باشد ولذا حجیت شرعی هم پیدا نمی‌کند. اطمینانی حجت است عندالعقلاء و به او اعتماد می‌کنند که مجموعه‌ای از مضعفات کمّی و کیفی دست به دست هم بدهد و آرامش قلب برای انسان پیدا بشود. ولی اگر فقط مضعفات کمّی باشد، مثلاً شما یک گونی برنج دارید، می‌دانید یک دانه از این برنج‌ها یک دانه، از این برنج‌هایی که در این است متنجس است یا مغصوب است، خب الان یک گونی برنج چند دانه برنج در آن موجود است؟ ممکن است یک میلیون دانه برنج در آن موجود باشد، هرکدام از این‌ها را دست روی آن بگذارید از این برنج‌ها، احتمالی که این همان متنجسِ باشد یا همان مغصوبِ باشد یک در میلیون است، یک در میلیون آدم چه احتمالی می‌دهد؟ پس اطمینان دارد که این نیست. اما عقلاء اینجا نه عمل نمی‌کنند این را، این گونی برنج را مصرف کنیم فقط یک دانه‌اش را بگذاریم کنار که علم قطعی نداشته باشیم، یک دانه‌اش را برداریم بقیه‌اش را مصرف کنیم؟ اما اگر یک مجموعه‌ای باشد که اطمینان پیدا می‌کند مثلاً می‌گوید آن یادم می‌آید آن یک دانه برنجِ از نظر رنگ این‌جوری بود، از نظر مثلاً قد این‌جوری بود، از نظر بویایی این‌جوری بود، این‌ها را هم در کنار آن بگذارد و به نظرش بیاید، اطمینان پیدا کند که آن‌که بالاخره متنجس بود یا مغصوب بود باید چنین دانه‌ای باشد از دانه‌های برنج، اینجا بله، این‌جور اطمینان‌ها که محصول یک مجموع مضعفات کمّی و کیفی است این مورد اعتماد عقلاء است، شرع هم این را ردع نکرده بلکه بحسب ادعاء مثل محقق نائینی و بعضی بزرگان دیگر اصلاً علم شامل این هم میشود. واژه علم در لغت عرب این‌جور نیست که به معنای قطع باشد و مطلب صددرصد باشد. این‌جور چیزها هم اصلاً به آن گفته می‌َشود علم، فلذا در بین مردم می‌گویند، می‌گوید می‌دانم، از کجا می‌دانی؟ می‌گوید فلانی گفت. حتی آن‌جاهایی که امارات معتبره هم باشد می‌گوید می‌دانم. و حال این‌که همان‌جا اگر استحصال کنی، احتمال یک در میلیارد هم نمی‌دهی که این دروغ گفته باشد یا خطا کرده باشد یا اشتباه کرده باشد، می‌گوید چرا، خب احتمال در یک میلیارد هم منافات دارد با علم، با علم صددرصد فلسفی، اما علم در لغت به این معنا، به آن معنا نیست. آن را می‌گیرد، علم صددرصد را می‌گیرد ولی دائره‌اش اوسع است. این‌جور چیزها را هم می‌گیرد. این‌جور اطمینان‌ها را هم می‌گیرد. خب آن‌جا ممکن است چنین جوابی داده بشود که اگر علم است اطرافش غیرمحصوره است، اگر اطمینان است دوتا اشکال دارد. یکی این‌که این‌جور اطمینان‌ها اصلاً حجت نیست، ثانیاً باز اطرافش غیرمحصوره است. وقتی علم در اطراف غیرمحصوره کارایی ندارد، اطمینان در مورد اطراف غیرمحصوره به طریق أولی کارایی ندارد. اما اینجا ما اطراف کثیره نداریم که، یک شبهه حکمیه بوده، فقیه می‌بیند از یک طرف استصحاب عدم جعل حرمت برای این دارد، همین مورد از یک طرف استصحاب عدم جعل حلیّت برای این دارد. شبهات غیرمحصوره نیست. یک مورد خاصی را دارد نگاه می‌کند، دوتا استصحاب هستند، این دوتا استصحاب اثر آن استصحاب عدم جعل حرمت، این است که می‌تواند إخبار کند به عدم حرمت، می‌تواند فتوا بدهد به عدم جعل حرمت. و از آن‌طرف استصحاب عدم جعل حلیّت دارد، آن هم همین‌طور، و حال این‌که می‌داند یا این دروغ است یا آن دروغ است. پس بنابراین آن فرمایش هم نمی‌آید اینجا و این اشکال اشکال قوی‌ای است، این را باید حساب کرد.
س: البته سابقاً می‌فرمودید در این‌که این آثار آن محسوب بشود تردید دارید لذا این اشکال به هر حال ...
ج: آثار چی؟
س: این‌که مثلاً إخبار آثار آن محسوب بشود، یعنی درواقع اگر من استنباط کردم جواز إخبار، این را می‌فرمودید چون تردید داریم که آیا عرفاً این آثار آن محسوب میشود یا نه؟ لذا می‌فرمودید این اشکال اشکال ...
ج: حالا بله، حالا تا مقام جواب که برنیامدیم که، پس آن اشکال مهم این است. و باید این را محاسبه کرد که چه‌طور میشود.
س: ؟؟
ج: خب حالا اینجا، بله؟
س: این اشکال نقض مناط و معیار اولی که آقای خوئی قبول کرد است دیگه درواقع ...
ج: نه، نه.
س: مناط توی معیار اول این بود که اصلاً مفهوماً جمع بین دو... جری دو اصل مستحیل نیست، وقتی مستحیل نیست ممکن است. وقتی ممکن است پس شما إخبار به هر دو اگر بدهید إخبار به غیرممکن و خلاف صددرصد ندادید. وقتی که شما قائل بشوید که «ما من واقعة الّا و له حکم»، نفی دو ضدی که لا ثالث لهما میشود مثل اجرای دو اصلی که هر دو می‌خواهند نقیضین را اثبات کنند. آن وقت میشود حرف حضرت‌عالی که ما نمی‌توانیم بگوییم نه حلال است نه حرام است. این بنا بر این مبنا است. می‌گویید «ما من واقعة الّا و له حکم»، پس یا حلال است یا حرام است. إخبار به این‌که بگویید نه حلال است نه حرام است خلاف واقع است چون که «ما من واقعة الّا و له حکم»، پس نقض مقدمه اول است.
ج: چرا؟
س: چون مقدمه اول این بود که ایشان گفت اجرای عدم حلّ و اجرای عدم حرمت امر مستحیل نیست بلکه ممکن است، بنابر چه مبنا؟ بر این مبنا که ممکن است حکم و مسئله‌ای باشد و شارع اصلاً حکم نداشته باشد. یعنی ما یک حلیّت داریم ...
ج: پس مفادها با هم چیه؟
س: نه، دوتا مناط است. مناط اول را عرض می‌کنم. مناط دوم این بود که انجرار به معصیت قطعیه بشود. مناط اول این نبود. مناط اولی که ایشان نفی کرد در مقام این بود که می‌فرمودند ما اصلاً حرف مستحیلی نمی‌خواهیم بزنیم اگر حرف را جری بکنیم هر دو استصحاب را، این بنابر چه مبنا است؟ بنابر این مبنا است که بگوییم «ما من واقعة الّا و له حکم» را قبول نداشته باشیم، بگوییم چرا، ممکن است یک موقعی باشد که حکم نداشته باشد پس از عدم حلّ و عدم حرمت چیزی آسمان به زمین نمی‌آید. اگر آقای خوئی این حرف را بزند اصلاً نیازی نیست به چنین اشکالی، همان‌جا به آقای خوئی می‌گوییم آقای خوئی، این اساساً مناط اول در اینجا موجود است برای تعارض و تساقط، اما اگر این حرف را نزدید یعنی گفتید «ما من واقعة الّا و له حکم»، درست است. اگر (ببخشید) بگویید درست نیست ...
ج: نه، ببینید ...
س: یعنی دائرمدار بین این است حاج آقا، شما این را که می‌فرمایید اشکال از این جهت است ما نمی‌فهمیم. اگر شما مخاطب اول را قبول کردید گفتید مستحیل نیست، خیلی خب، پس إخبار خلاف واقع هم قطعاً من نکردم. بله، نه می‌گویم حلال است نه می‌گویم حرام است. چرا؟ چون ممکن است که اصلاً؟؟ حکم نداشته باشد. پس فتوای به چیزی که خلاف واقع هست لازم نمی‌آید. ایشان مقدمه اول را قبول کرد گفت هر دو مناط در مقام جاری نمی‌َشود.
ج: نه، ببینید ...
ج: اگر این‌که شما می‌دانید شارع یا، می‌دانیم خارجاً که شارع یا حرمت جعل کرده یا حلیّت جعل کرده این باعث نمی‌شود که عدم حرمت و عدم حلیّت، این‌ها تضاد ذاتی پیدا کنند.
س: چرا نمی‌َشود؟
ج: چون در ذات اشکال ندارد. این مثل ....
س: ؟؟ عین اجتماع نقیضین است.
ج: ببینید؛ شما در باب تعارض فرمودید، در آن‌جا فرمودید تعارض به دو قسم است: تعارض ذاتی، تعارض بالعرض، تعارض بالعرض یعنی خودش فی حد ذاته یعنی این دوتا با هم ناسازگاری ندارند. به خاطر یک علم خارجی، یک اجماعی، یک چیزی که در خارج داریم. به آن می‌گویند تعارض بالعرض، مثل این‌که فرض کنید یک روایتی بیاید بگوید که در ظهر جمعه نماز جمعه واجب نیست. یک روایتی هم بیاید بگوید نماز ظهر واجب نیست. خب گفتند اینجا تعارض ذاتی که ندارد، خب هیچ کدامش واجب نباشد. ولی چون اجماع داریم که هیچ زوالی نیست که الا و این‌که یک نمازی در آن واجب است آن اجماع خارجی باشد به آن می‌گویند تعارض بالعرض، حالا اینجا هم همین جور است. این‌که این نه حرام باشد نه حلیّت برایش جعل شده نه، آن‌که تعارض بالذات ندارند. خب ارتفاع ضدین است، طوری نمی‌شود که، یک علم خارجی ما داریم. به خاطر آن علم خارجیِ، البته این دوتا با هم تعارض پیدا می‌کنند. خب تعارضی که بخواهد موجب...
س: ؟؟ فقط؟ فقط إخبار خلاف؟؟
ج: آره، نه، این اشکالش همین میشود.
س: خب نه، اصلاً قبل از آن‌جا، بگوییم «ما من واقعة الّا و له حکم» را من قبول دارم. اصلاً همین ...
ج: معیار اول دیگه نمی‌آید. معیار اول این بود که خود مضمون‌ها با هم ناسازگار...، مضمون‌ها که با هم ناسازگار نیست. آن علم خارجی شما می‌گوید که...
س: مضمون استصحاب است نه شب است نه روز است. ما یک فرضی داریم مثل نه شب و نه روز است.
ج: نه، آن بله، آن نمی‌شود.
س: سوم؟؟ خب اینجا هم همین است ...
ج: آن ضدان لا ثالث لهما است.
س: اگر بگویید «ما من واقعة الّا و له حکم»، عین این نه شب است نه روز است که نه شب است نه روز است. سوم که ندارد که، عین اجتماع نقیضین است.
ج: نه، نه، این‌جور نیست. آن ضدان لا ثالث لهما هم ارتفاع‌شان ممکن نیست.
س: خب همین دیگه، ؟؟
ج: نه، این این‌جور نیست. این‌که اشکال ندارد که، نه این را جعل می‌کند نه آن را ...
س: اگر شما قبول کردید که یا حلیّت است یا حکم ...
ج: آقای عزیز! آن تکوین است. شما که نمی‌توانید تغییر بدهید. این نه، این‌که تکوین نیست. خب این را جعل نمی‌کند آن را هم جعل نمی‌کند. منتها از خارج می‌دانیم یکی از این دوتا است پس اشکال کذب پیش می‌آید یا اشکال افتاء به امری که می‌دانید نیست لازم می‌آید. می‌دانید که این افتاء من یا این افتاء چیزی است که درواقع وجود ندارد یا آن افتاء من چیزی است که درواقع وجود ندارد.
س: یعنی درواقع «ما من واقعة» را هم اگر قبول بکنیم باز اشکال ندارد. نه این را جعل کرده نه آن را ...
ج: نه آن را جعل کرده بحسب ذاته، بحسب ذاتش ...
س: وقتی شما «ما من واقعة الّا و له حکم» را قبول کردید در نظام شریعت ...
ج: بابا این ...
س: ؟؟ من چه جور قبول کنم؟
ج: بابا بالعرض میشود دیگه، ذاتش که اشکال پیدا نمی‌کند که، آن بالعرض میشود نه بحسب ذات ...
س: اصلاً بالعرض بشود. استعاره‌اش بالعرض بشود. خلاصه شما به امر مستحیل بالعرض نمیتوانی تفوّه کنی، نمیتوانی؟؟
ج: چرا؟
س: مگر فقط مشکل تعارض بالذات است؟
ج: چرا؟ چون کذب لازم می‌آید.
س: نه، اصلاً ربطی به کذب ندارد.
ج: نه دیگه، یعنی ...
س: ؟؟
ج: یا خُلف فرض‌تان لازم می‌آید.
س: ما نمی‌گوییم کذب لازم نمی‌آید، مشکل کذب مشکل طاری یا مشکل ذاتی دارد.
ج: نه، مشکل این اینجا ...
س: مشکل جعلی تشریعی دارد.
ج: خب حالا ...
س: شارع از یک طرف بگوید «ما من واقعة الّا و له حکم»، اما از آن‌طرف هم بتواند به من بگوید که نه حلال است نه حرام است. این مشکل ذاتی دارد، قبل از إخبار است. از یک طرف به من می‌گوید «ما من واقعة»، از یک طرف این‌طوری به من بگوید؟
ج: بله، خب در مقابل این سخن، این مشکله جواب‌هایی وجود دارد که باید بررسی بشود. یک جواب که بر مسلک محقق نائینی و عده‌ای از بزرگان مثلاً هست این است که هر وقت ما دوتا استصحاب داشته باشیم، دو اصل داشته باشیم حالا چه استصحاب چه سایر اصول که این‌ها بعض آثار مشترکه و بعض آثار مختصه دارند. بعضی‌های‌شان یک اثر مختص دارد و یک، بعض آثار مشترکه هم بین هر دو هست. مسلک محقق نائینی می‌گوید در این‌جور موارد این دو اصل‌ها نسبت به اثر مشترک تعارض می‌کنند تساقط می‌کنند اما نسبت به اثر مختص جاری است. آن‌که اثر مختص دارد آن جاری میشود. در اینجا استصحاب عدم جعل حرمت و استصحاب عدم جعل حلیّت یک اثر مشترک دارند. آن اثرش این است که می‌توانی فتوا بدهی به عدم جعل حلیّت، جواز افتاء به عدم جعل حرمت است. این یکی هم جواز افتاء به عدم جعل حلیّت است. این اثر مشترک این‌ها است. این دو اثرها با هم تعارض می‌کنند تساقط می‌کنند. ولی استصحاب عدم جعل حرمت یک اثر ویژه دارد که استصحاب عدم جعل حلیّت ندارد. استصحاب عدم جعل حرمت اثر معذریّت دارد. وقتی استصحاب کرد دیگه شارع جعل حرمت نکرده، بنابراین نتیجه‌اش این است که تعذیر می‌آورد که شما اگر مرتکب بشوی بعد خدای متعال سؤال بفرماید که چرا مرتکب شدی و حال این‌که درواقع مثلاً حرام بود؟ می‌گوید آقا، خودت گفتی، خودت متعبد کردی من را به این‌که بگو حرام نیست، جعل نکردم حرمت را، پس اثر تعذیری دارد. اما استصحاب عدم جعل حلیّت، این چه اثری دارد؟ حلال نیست. خب حلال نیست که تعذیر و تنجیزی نمی‌آورد که، مگر به لازمه‌اش، خب حلال نیست پس حرام است. آن هم که اصل مثبت میشود. اگر از استصحاب عدم حلیّت بخواهیم بگوییم خب حالا که حلال نیست پس حرام است پس منجز است. خب این میشود اصل مثبت. اصول مثبت هم که حجت نیست. بنابراین نسبت به خودش این اثر تعذیری فقط برای او هست، این اصلاً اثر تعذیر و تنجیزی ندارد. بنابراین نسبت به آن اثر مشترک تعارضا تساقطا، نسبت به این اثر خودش که اثر تعذیری باشد جاری میشود. خب پس بنابراین استصحاب عدم حرمت که آقای خوئی یا فاضل نراقی می‌خواست او را به جان استصحاب بقاء حرمت بیندازد، استصحاب مجعول، سرش سلامت ماند. آن استصحاب عدم حرمتِ هست چون یک اثر ویژه داشت. او جریان پیدا می‌کند با استصحاب بقاء حرمتی که هست تعارض می‌کنند به قول این دو بزرگوار. این یک جواب است. این جواب جواب متین و خوبی است اگر مبنا را بپذیریم. از محقق نائینی این مبنا را بپذیریم که قبلاً بحث شد، بعداً هم به آن اشاره خواهیم کرد. یعنی می‌آید یک مقداری که آیا این چنین است در این موارد یا نه، همین‌جور که این دو اثر مشترک با هم تعارض می‌کنند این‌ها با آن اثر مختص هم تعارض می‌کنند و همه با همدیگه تساقط می‌کنند که ان شاءالله توضیح و تفصیل آن برای جلسه دیگر. و صلی‌الله علی محمد و آله الطاهرین.