wait لطفا صبر کنید
27 آبان 1397 - 09 ربیع‌الاول 1440
NotCache List Paramters: 1&0&0!Model&55 Name List:الگوي جستجو تك جستجو پیشرفته
صفحه اصلی » دروس » اصول » اصول عملیه » برائت » قاعده تسامح در ادله سنن (اخبار من بلغ) » مقام دوم: مستفاد روایات معتبره داله بر قاعده تسامح در ادله سنن
52

18

-

سه شنبه

-

1397/07/17

 

 

مقام دوم: مستفاد روایات معتبره داله بر قاعده تسامح در ادله سنن «متن اولیه»

«متن اولیه» (متن موجود نظارت پژوهشگر بر آن اعمال نشده است)

 

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابوالقاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.

اَلسَّلامُ عَلَیْکَ یا اَبا عَبْدِ اللهِ، وَعَلَى الْاَرْواحِ الَّتى حَلَّتْ بِفِنائِکَ، عَلَیْکَ مِنّا سَلامُ اللهِ اَبَداً ما بَقینا وَبَقِىَ اللَّیْلُ وَ النَّهارُ، وَلا جَعَلَهُ اللهُ آخِرَ الْعَهْدِ مِنّا لِزِیارَتِکُمْ، اَلسَّلامُ عَلَى الْحُسَیْنِ، وَعَلى عَلِىِّ بْنِ الْحُسَیْنِ، وَعَلى اَوْلادِ الْحُسَیْنِ  وَعَلى اَصْحابِ الْحُسَیْن یَا لَیْتَنِا کُنْا مَعَهمْ فَأَفُوزَ فَوْزا عَظِیماً.

 اَللّهُمَّ الْعَنْ اَوَّلَ ظالِمٍ ظَلَمَ حَقَّ مُحَمَّدٍ وَآلِ مُحَمَّدٍ، وَآخِرَ تابِعٍ لَهُ عَلى ذلِکَ، اَللّهُمَّ الْعَنِ الْعِصابَةَ الَّتى جاهَدَتِ الْحُسَیْنَ، وَشایَعَتْ وَبایَعَتْ وَتابَعَتْ عَلى قَتْلِهِ، اَللّهُمَّ الْعَنْهُمْ جَمیعاً.

بحث در استدلال ششم بود برای اثبات این‌که موضوع در اخبار من بلغ خیر هست و ما ثبت استحبابه أو وجوبه. دلیل ششم استفاده‌ی از فاء تفریع در این روایات هست که «مَنْ‏ بَلَغَهُ‏ ثَوَابٌ‏ عَلَى‏ عَمَل‏» یا علی شیء فعمله یا فصنعه که در روایات مختلف بود؛ در تمام این روایات با فاء تفریع شده عمل بر بلوغ ثواب. محقق نائینی فرموده این تفریع، این فاء تفریع دلالت می‌کند بر این که استناد به او، به ‌آن بلوغ شده است؛ حالا توضیح مطلب ایشان برای مقام این هست که ما چهار مقدمه را وقتی این‌جا ضمیمه بکنیم نتیجه این می‌شود که موضوع در این اخبار خیر و ما ثبت استحبابه أو وجوبه هست.

مقدمه‌ی أولی این هست که این فاء دلالت بر تفریع می‌کند و این امر واضحی است.

مقدمه‌ی ثانیه این است که این تفریع دلالت می‌کند بر استناد که فاعل و عامل استناد کرده به این بلوغ؛ حالا یا بلوغ ثواب یا بلوغ خبر ثواب علی القولین، پس استناد کرده.

مقدمه‌ی سوم این است که این استناد به دلالت التزام دلالت می‌کند بر این‌که مفروض در روایت این است که‌ آن بلوغ، بلوغ حجت بوده، بلوغی بوده که حجت هست، چرا؟ چون عقلائاً استناد در عمل به یک امر غیر حجت عقلائی نیست بلکه شرعی هم نیست، به‌خصوص در بعضی موارد؛ استناد بخواهی بکنیم باید به امری باشد که حجت باشد إما حجت عقلائی باشد إما حجت شرعی باشد. پس این‌که دارد در روایت فرض می‌کند این عامل استناد کرده به آن بلوغ، این دلالت می‌کند به دلالت التزام که آن بلوغ یک بلوغ حجت بود.

مقدمه‌ی چهارم این است که وقتی بلوغ ثواب حجت شد این ملازمه دارد با این‌که پس آن شیء خیر است و الا ثواب بر امر غیر خیر که داده نمی‌شود. بنابراین این روایات موضوعش کلاً می‌شود جایی که بر یک خیری، بر مستحب معلومی، بر یک واجب معلومی ثوابی گفته شده است؛ بنابراین آن‌جاهایی که روایات ضعیف‌السند است و کذا هست آن‌جا را شامل نمی‌شود. این حاصل استدلال.

به این استدلال جواب‌هایی داده شده که باید بررسی بشود، جواب اول جوابی است که از خود کلام محقق نائینی استفاده می‌شود که ایشان مطرح فرمودند به عنوان ان قلت و جواب دادند. جواب این هست که درست است در این، این بیان حالا به بیان ما البته با آن اضافاتی که کردیم این بیان درست است؛ اما در یکی از روایات باب که روایت هفتم باب هست، روایت مروان مرویه در کافی این‌جور آمده «فَعَمِلَ‏ ذلِکَ‏ [الْعَمَلَ] الْتِمَاسَ ذلِکَ الثَّوَاب‏» این «التماس ذلک الثواب» یعنی رجاء ذلک الثواب، این کار را انجام داده بعد از بلوغ آن خبر برای امید به این‌که به آن ثواب برسد، «رجاء ذلک الثواب». بنابراین و در مورد رجاء ما نیاز نداریم به این‌که آن مفرعٌ‌علیه حجت باشد، آدم احتمال هم که در ذهنش می‌آید رجاءاً انجام می‌دهد لعلّ این واقع باشد. پس در این روایت اعطاء ثواب موضوعش چه قرار گرفته؟ انجام عمل به قید رجاء ثواب، تقیید شده به این؛ وقتی این‌جا تقیید شد، این روایت سایر روایاتی که رجاء الثواب، التماس الثواب در آن نیست را تقیید می‌کند. بنابراین آن‌جاها هم می‌شود رجا، «التماس ذلک الثواب»؛ پس این استدلال ناتمام است، این اشکال اول. خود محقق نائینی از این پاسخ دادند، گفتند این قید درست است در این روایت وجود دارد اما این قید، قید غالبی است مثل «رَبائِبُکُمُ اللاَّتی‏ فی‏ حُجُورِکُم»(نساء/23) است، قید غالبی مفهوم پیدا نمی‌کند، تقیّد حاصل نمی‌شود از رهگذر او برای موضوع؛ چرا قید غالبی است؟ چون فرموده معمول مردم اعمالی که انجام می‌دهند رجاءاً للثواب است، برای ثواب  است. آن‌که «وجدتک اهلاً للعبادة فعبدتک» برای یک عده خاصی است؛ معمولاً ماها خوفاً من العقاب او طمعاً فی الثواب است. این‌که فرموده کسی که «بلغه ثواب علی عمل فعمل ذلک التماس ذلک» این التماس بر اساس این دأب عمومی و متعارفی است که مردم دارند؛ مثل این‌که ربائب معمولاً همراه مادرشان می‌آیند در خانه‌ی شوهر جدید مادرشان، از این جهت گفته شده، حالا اگر نیاوردند که نمی‌خواهند آن را نفی بکند، این از این باب است که گفته «فی حجورکم». این‌جا هم که فرموده: «التماس ذلک الثواب» برای خاطر این است که بله معمولاً مردم این‌چنین‌ هستند، پس این قید از آن استفاده نمی‌شود، وقتی قید استفاده نشد تقیید نمی‌کند آن روایات دیگر را؛ این جواب اول. از این پاسخی که ایشان دادند که آیا این چنین است واقعاً «التماس ذلک»؟ قید غالبی است التماس ذلک؟ و تقیید نمی‌کند؟ ممکن است شما مناقشه کنید در این‌که «التماس ذلک الثواب» ممکن است هم این‌جا خصوصیت داشته باشد، ما چه دلیلی داریم که نباشد؟ یعنی به رجاء آورده باشد تا تشریع نکرده باشد؛ ممکن است موضوع عالم است، بلغ، اگر حرف‌های دیروز را بگذاریم کنار، آن مطلب را نگوییم بلغ عام است، حضرت می‌فرماید: «رجاء ذلک الثواب» آورده باشد نه این‌که رفته باشد به قصد ورود بیاورد تا تشریع بشود، ادخال ما لیس فی الدین فی الدین بشود؛ این‌جا چون این خصوصیت وجود دارد تقیید ممکن است به‌خاطر این جهت باشد. پس بنابراین نمی‌توانیم بگوییم این قید، قید غالبی است چون یک وجه عقلائی برای این‌که واقعاً تقیید حقیقی باشد و بخواهد جلوی تشریع را بگیرد که به قصد تشریع نیاورده باشد، این‌جا وجود دارد؛ اما در آن «رَبائِبُکُمُ اللاَّتی‏» و امثال آن‌ها، ‌آن‌ها بله یا مثلاً در، آن‌جا بله چون روشن است آن‌جا که حالا این چه دخالتی دارد در این‌که در حلیّت و حرمت حالا در خانه باشد، نباشد و امثال این‌ها. یا مثلاً درجایی که می‌گویند این طلاب عمامه به سر این، عمامه به سر از باب این‌که غالباً حالا در گذشته این‌جوری بوده غالباً عمامه دارند، حالا دارد برعکس می‌شود مثل این‌که؛ این نمی‌خواهد بگوید طلابی که عمامه ندارند نه، این از باب غلبه، این‌جاها درسته، به تناسب حکم موضوع انسان می‌فهمد که این قید از باب غلبه دارد می‌گوید و الا دخالتی ندارد. ولی این‌جا ما احتمال دخالت به این دو توضیحی که دادم می‌دهیم.

س: یعنی از روشن بودن آن‌وقت می‌گوییم این قید غالب است؟ چون از خارج می‌بینیم دخالیت در حکم ندارد آن‌وقت حملش می‌کنیم بر قید غالب؟

ج: نه، غالب وجود دارد تناسب حکم موضوع هم چیز دیگری را افاده نمی‌کند.

س: استاد این کلمه‌ی رجاء که در روایت نیست...

ج: حالا می‌رسیم، ایشان حالا التماسَ، التماس ذلک را معنای رجاء کردند ایشان.

س: این‌ها با هم فرق دارد یعنی؟

ج: ما می‌گوییم فرق دارد، یکی از اشکالات‌مان همین است به ایشان که ایشان «التماس ذلک الدعا» را رجاء معنا کردند.

س: ...

ج: بله آقا؟

س: اگر شک کردیم قید غالب است یا احترازی، اصل ...

ج: اصل این است که غالبی نیست دیگر یعنی تقیید غالب است.

س: ببخشید اگر تقیید هم نباشد اطلاق ثابت بشود بالاخره در موردی که خبر ضعیفی برسد اثبات می‌کند که این الان ثواب به ‌آن می‌دهند؛ ما به همین مقدار برای‌مان کفایت می‌کند، یعنی اعم باشد از این‌که واقعاً دلیل و حجت رسیده باشد یا نه، یک خبر ضعیفی هم رسیده باشد؛ وقتی اطلاق باشد هردوتا را شامل می‌شود دیگر.

ج: کجا اطلاق باشد؟

س: یعنی التماس، قید چه بزند چه نزند بالاخره ...

ج: این روایت بله، این این‌جا گفته «التماس ذلک»....

س: مدعای ما را اثبات می‌کند که خبر ضعیف هم که برسد آن ثواب به آن تعلق می‌گیرد یعنی شامل....

ج: ولی موضوعش چه هست؟ موضوعش این است که به رجاء آورده باشد، ایشان می‌گوید این‌‌جا گفت به رجاء بیاورید به تو می‌دهیم؛ در آن روایات دیگر که به رجاء نگفته که، در آن روایات دیگر به رجاء نگفته؛ این‌جا رجاء این‌جا آن‌‌ها را هم تقیید می‌کند آن‌جا هم می‌شود رجاء؛ این جوابی است که ایشان می‌دهد. پس بنابراین فاء تفریع  دلالت بر آن مطلب نمی‌کند؛ این فاء تفریع نمی‌گوید استناد کردی، می‌گوید به رجاء بیا و رجاء در هردو جا هست؛ این جواب نائینی است دیگر، آن کس می‌خواست چه‌کار کند؟ می‌خواست بگوید موضوع خاص است، فقط خیر است، عام نیست، به این دلیل. آقای نائینی اشکال می‌کند می‌گوید نه این‌جوری نیست، این روایت دارد می‌گوید به رجاء آوردی، رجاء هردو صورت را می‌گیرد. این رجاء آن‌ها را هم تقیید می‌کند، وقتی آن‌ها را هم تقیید کرد آن‌ها هم می‌شود رجاء، پس هردو جا را می‌گیرد. ایشان حرف‌شان این است.

س: ...

ج: از خودشان بپرسید، ایشان این‌جوری جواب دادند، حالا ما شاید آن‌جوری...

س: ... چون قید غالب این‌ها از لحاظی که دعویت مستقلی دارد یا نه؟ اگر دعویت مستقل دارد این‌ها منافات می‌شود اما....

ج: حالا بالاخره این فرمایش ایشان است دیگر، چرا ایشان آن را نفرموده این را فرموده با خودشان است.

«قلت: تقیید العمل بالالتماس لیس لبیان وجه العمل»، نمی‌خواهد بگوید به این شکل انجام داده بشود قید بزند، «و انما و انه یعتبر فی اعطاء الثواب ان یکون بداعی الاحتمال و التماس الثواب بل التقیید بذلک انهما لأجل ان عبادة اغلب الناس انما تکون لرجاء الثواب و الامن من العقوبة فقوله علیه السلام ففعله التماس ذلک الثواب انما ورد مورد الغالب و لا عبرة بالقید الوارد مورد الغالب» این فرمایش ایشان است، پس این‌جور خواستند جواب بدهند از این.

جواب دومی که از این مناقشه داده می‌شود این است که این روایت هفتم فرضاً تقیید شده باشد و از آن جواب قبل صرف نظر بکنیم مشتمل بر محمدبن سنان هست و محمدبن سنان وثاقتش ثابت نیست چون تعارض دارد شهادت به وثاقت و شهادت به عدم وثاقتش با همدیگر، بنابراین این سند معتبر نیست. کسانی که کافی را معتبر نمی‌دانند، وجود روایت را در کافی، کافی نمی‌دانند و محمدبن سنان را هم اشکال می‌کنند قهراً این جواب هم می‌تواند داده شود، که بله این درست است، این روایت اگر سندش تمام بود مقید بود ولی سندش ناتمام است. ولکن الحق همان‌طور که بارها  گفتیم ما می‌‌گوییم روایات مروی در کافی ولو سندش ناتمام باشد اما متنش حجت است به‌خاطر شهادت کلینی، بنابراین این مناقشه هم مندفع هست.

جواب سوم این است که «التماس ذلک الثواب لا یدل علی الرجاء» ...

س: حاج آقا ببخشید مبنای حضرتعالی موضوع حجیت وثوق به صدور است؟

ج: بله؟

س: مبنای حضرتعالی...

ج: نه، شهادت است، شهادت کلینی به صدور این روایات و این شهادتش محتمل بالحس و الحدس است، از این جهت...

س: شهادت به لحاظ ....

ج: حالا دیگر بعد دیگر، حالا یک مبنایی راجع به بالا گفتیم بعداً باید..

عرض می‌کنیم به این‌که، این‌که دارد «التماس ذلک الثواب» آقای نائینی معنا کردند یعنی به رجاء، به احتمال؛ کجای کلمه‌ی التماس این مطلب رجاء و احتیاط افتاده؟ بله در لغت و در عرف معنای التمس معنایش این نیست که ارتجاء یا احتمل؛ نه، «التماس ذلک الثواب» یعنی تصدی می‌کند برای به‌دست آورد آن ثواب، یتصدی لتحصیل ذلک الثواب. و این همان‌طوری که فاء دلالت می‌کرد بر آن مطلبی که شما می‌فرمایید این هم دلالت می‌کند؛ فلذا خود این روایت را می‌شود کسی مستقلاً دلیل قرار بدهد بر آن مدعی؛ می‌گوید «بلغه ذلک فعمل التماس ذلک»، کجا ما تصدی می‌کنیم برای بدست آوردن او؛ وقتی که آن یک امر مسلّمی باشد در عقلاء، یعنی آن بیان این‌جا هم می‌آید. بنابراین «التماس ذلک» نه تنها دلیل بر خلاف آن نیست که از آن‌جا استفاده می‌شود بلکه این هم دلیلٌ بر این‌که حجت بوده است آن بلوغ، وقتی آن بلوغ حجت باشد تصدی می‌کند برای این‌که آن را به‌دست بیاورد.

جواب دیگری که در مقام ممکن است گفته بشود این است که ما یک قیدی در این روایت داریم، یک قیدی در آن روایت؛ در این روایت داریم که «عمل التماس ذلک الثواب» التماس هم معنای شما را می‌گیریم یعنی «رجاء ذلک الثواب، احتمال ذلک الثواب» این‌جا با این قید گفته شده. آن روایت می‌گوید که این عمل را به استناد آورده باشد، استناد کرده باشد؛ پس آن‌جا استفاده می‌شود که باید استناد به آن بلوغ کرده باشد، این‌جا استفاده می‌شود که باید به رجاء و احتمال آورده باشد. این روایت که می‌گوید به رجاء و احتمال، شما می‌خواهید بگویید آن‌جا را تقیید می‌کند که شما باید به رجاء بیاورید، به احتمال بیاورید؟ این تقیید تناقض در آن روایت ایجاد می‌کند؛ چون فاء دارد یعنی به احتمال نمی‌آوریم، چون حجت است می‌آوریم؛ این تقیید بخواهد بشود این تقیید بکنیم یعنی نه، حجت نداری به‌خاطر رجاء و احتمال می‌آوری. پس این‌ جا اطلاق و تقیید نمی‌شود باید بگوییم تهافت دارد تعارض دارد اگر این‌جوری بشود، نه این‌که اطلاق و تقیید می‌شود. پس بنابراین این باز این هم یک اشکال دیگری است که بر این فرمایش هست ولی پس بنابراین یعنی بر فرمایش آقای نائینی هست و جواب حق و درست همان است که عرض کردیم که این التماس به معنای تصدی است نه به معنای رجاء و احتیاط باشد و احتمال باشد. این مناقشه‌ی اول.

س: روایت هفتم مطلق شد یا مقید است؟

ج: بله؟

س: روایت هفتم، روایت مروان مطلق است یا مقید است؟ التماس دارد.

ج: هر دوی آن‌ها یک قید دارند دیگه، این، این روایت مروان هفت، به قول ایشان به التماس و به رجاء می‌آورد. می‌گوید اگر این جوری آوردی ثواب می‌دهیم.

س: و ایشان خودش نفرمود، رجاء ممکن است که حجت باشد، بدون حجت هم ممکن است باشد.

ج: نه، دیگه احتمال ایشان می‌گوید نه، جایی که حجت باشد، ایشان می‌فرماید جایی که حجت باشد به او آدم استناد می‌کند. جایی که نباشد به احتمال است و این دو با هم تا ایشان می‌گویند جمع نمی‌شود. به کلام ایشان هم مراجعه کنید.

اشکال دومی که ایشان دارند....

س: آقا، اشکال مثبتین بودن را نمی‌فرمایید؟

ج: بله؟

س: جوابی که از

ج: دیگه آن حرف‌هایی که در مثبتین زدیم سابقاً و آن که آیا مفهوم دارد یا ندارد الکلام نسبت به این جهاتش همان الکلام در آن مطلب قبل است.

س: این جواب می‌شود یا نمی‌شود؟

ج: بله؟ هر چه آن جا گفتیم این جا گفته می‌شود.

س: الان این جا چه می‌فرمایید؟ ؟؟

ج: هر چه گفتیم آن جا دیگه، دوباره تکرار بکنیم. هر چه آن جا گفتیم این جا هم گفته می‌شود.

س: آن علی خیر بود، خیر

ج: بله، این جا هم همین جور است. حالا آقای خوئی که می‌فرمایند یک مفهوم آن جوری دارد، خیلی خب، طبق نظر ایشان باز همان حرف‌هایی که آن جا زدیم، این جا تکرار می‌شود.

جواب مناقشه دومی که این جا وجود دارد باز محقق نائینی خودشان به آن اشاره کردند ولی این جواب دوم را، مناقشه دوم را دیگه مناقشه نکردند کأنّه این مناقشه دوم را وارد می‌داند و آن این هست که در روایت چهارم این باب که همان مروان مروی در محاسن بود، این جور آمده: «ففعل ذلک طلب قول النّبى صلّى اللّه علیه، طلب قول النّبى» باز «طلب قول النّبى» این جا یعنی چه؟ یعنی احتمال قول نبی، رجاء قول نبی، پس یعنی دیگه به آن ثوابی که بلغ حجت ندارد بر آن، فلذا رجاء «قول النبی» می‌رود می‌آورد؛ یعنی قول نبی را نمی‌داند فرموده یا نه. پس این روایت هم دلالت می‌کند بر چی؟ بر خلاف آن چیزی که از فاء تفریع شما خواستید استفاده بکنید. پس موضوع عبارت نیست از آن جایی که خبر حجتی به شما رسیده باشد که قهراً خبر حجت که رسید لازمه‌اش این است که آن امر هم خیر باشد و ثواب و مستحب باشد یا واجب باشد نه، چون دارد می‌گوید «طلب قول النّبى» ایشان می‌گوید این درست است. این روایت دیگه نمی‌شود کارش کرد، دیگه «لم یرد مورد الغالب»، «طلب قول النّبى» بله، برای ثواب آوردن و بهشت رفتن معمولاً انجام می‌دهند اما برای این که چون پیغمبر فرموده، این یک مرتبه بالایی است که نه غالب مردم این جوری نیست، مردم غالباً برای این که بهشت بروند انجام می‌دهند، حالا پیغمبر فرموده باشد یا نفرموده یا کس دیگر فرموده، به این کار ندارند، به این کار دارند که یک چنین ثوابی دارد درباره‌اش داده می‌شود. بنابراین این روایت دیگه نه می‌توانیم بگوییم «ورد مورد الغالب»، نه چیز دیگر، پس تقیید می‌کند آن بقیه را، این هم ...،

خب از این روایت هم و از این اشکال هم جواب‌هایی وجود دارد. یکی ضعف سند است. چرا؟ به خاطر این که این روایت در محاسن روایت شده، محقق سیستانی فرمود ما روایات محاسن را معتبر نمی‌دانیم.

س: مبنایی

ج: بله؟

س: مبنایی می‌شود

ج: می‌شود مبنایی، الجواب الجواب که ما گفتیم حجت است.

جواب ثانی این است، همان جوابی که در روایت قبل دادیم که «طلب قول النّبى صلّى اللّه علیه و آله و سلم» دیگه از التماس هم واضح‌تر است. حالا التماس را آمده تصدی، اما طلب یعنی واقعاً دنبالش دارد می‌رود، نه این رجاء است نه این که احتمال است. پس بنابراین این هم می‌شود یک روایت دیگری و یک دلیل هفتمی یا هشتمی بر این که همان مدعا درست است. علاوه بر این که باز بخواهد این تقیید بکند آن ما سبق را، همان اشکالی که گفتیم عارفاً باز پیش می‌آید؛ او دارد تقیید می‌کند می‌گوید یعنی استناد کردی، این می‌گوید، این می‌گوید به رجاء داری می‌آوری، این دو تا که با هم جمع نمی‌شود، نمی‌شود این آن را تقیید بکند. این‌ها تهافت دارند. اگر باشد تعارض می‌کنند.

پس بنابراین این فرمایش ایشان یعنی این جواب هم به آن فاء تفریع درست نیست و تا به حال نتیجه این شد که استفاده از فاء تفریع فی محله، درست است و این جواب‌ها نمی‌تواند جواب از او باشد.

جواب صحیح و درست در مناقشه صحیح از این استفاده از فاء تفریع، این هست که مقدمه ثانیه درست نیست، درست؛ این فاء، فاء تفریع است. مقدمه ثانیه چه بود؟ این بود که فاء تفریع دلالت بر استناد می‌کند. جواب این است که استناد مساوق با تفریع هست ولی تفریع مساوق با استناد نیست. تفریع یعنی چه؟ یعنی این کار من بر اثر آن است؛ اگر آن نبود من این کار را انجام نمی‌دادم. اما آیا مباشرتاً او خودش باعث شده؟ یا نه چون او یک چیزی را ایجاد کرده، آن چیزه باعث شده، آن جا هم تفریع درست است. برای تفریع لازم نیست حتماً استناد باشد بلکه که اگر یک چیزی احتمال هم در نفس ایجاد بکند و همین احتمال باعث بشود که آدم یک کاری را بکند، تفریع درست است. مثلاً فرض کنید که یک صدایی می‌آید یک چیزی می‌آید کسی، این صدا باعث می‌شود که احتمال بدهد زلزله آمد، از اتاق می‌رود بیرون، درست است بگوید که آن صدا را شنیدم و فررت، درست است. نه این که استناد می‌کند این جا، به احتمال، آن احتمال ایجاد می‌کند، احتمال موجب فرار می‌شود. این تفریط درست است. این جا هم می‌گوید که چی؟ می‌گوید آن آقا آمد خبر داد به من، قول او هم حجت نبود ولی احتمال که می‌دادم راست بگوید، چون احتمال می‌دادم راست بگوید ففعلت، امام دارد فرض می‌فرماید که خبری به گوشش رسید و در اثر این خبر عمل کرد. چرا؟ چون، نه این که استناد کرد، بله، استناد غلط است. استناد عقلاءً تا حجت نباشد، استناد به آن غلط است اما عمل طبق او به خاطر ایجاد احتمالی که می‌کند درست است. و تفریع همین اندازه که در راستای بعث شخص باشد ولو موجب استناد نشود بلکه موجب یک احتمال و یک رجاء و یک احتیاط بشود که آن احتیاط و رجاء و احتمال، شخص را برانگیزد، می‌توانیم این عمل را تفریع کنیم بر آن عامل اولی که موجب این احتمال و رجاء احتیاط شده که منجر به عمل شده، بنابراین لعلّ محقق نائینی قدس سره که در دوره أخیر است یعنی آن که در اجود التقریرات ضبط شده، دیگه این بیان را آن جا اعاده نکردند، این برای این بوده که بعداً این مناقشه در ذهن شریف او آمده که آن چه که در دوره سابق در فوائد الاصول فرموده، به خاطر این جهت محل اشکال است که این فاء تفریع دلالت بر این جهت نمی کند.

س: استاد، احتمال استناد که وجود دارد بالاخره

ج: بله؟

س: احتمال دارد برای استناد هم باشد آن ؟؟ احتمال وجود دارد. هم احتمال باشد و هم استناد باشد. ؟؟استناد را فرموده باشند

ج: نه، پس دلالت نمی‌کند که موضوع این است، ما وقتی دلالت نکرد، به اطلاق أخذ می‌کنیم. «من بلغه خبر» خبر بر ثوابی، این جا هم که بلغنا ولو ضعیف باشد. پس بنابراین هیچ دلیلی برای تقیید نداریم، چون گفت «من بلغه ثواب علی عمل» ما هم طبق توضیح مرحوم آخوند خراسانی قدس سره گفتیم «من بلغه ثواب على عمل» یعنی «من بلغه خبر ثواب على عمل»، خبر ثوابی به دست او رسیده است. «فَعَمِلَهُ» این هم دلالت نمی‌کند استناد کرد به آن خبر، بلکه دلالت می‌کند بر این که متفرع بر او آورد. حالا چرا متفرع بر او آورد؟ یا برای این که درست بود و استناد کرد یا برای این که فقط احتمال در نفسش ایجاد کرد. هر دو صورت را می گیرد دیگه، به حسب اطلاق هر دو صورت را می‌گیرد. بنابراین این راه برای....

س: این «طلب قول النّبی» هم آن جواب می‌آید؟ «طلب قول النّبی»؟ یکی التماسه و آن طلب

ج: بله

س: آن جا می‌فرمودید دلالت می‌کند که یعنی آن بوده

ج: حالا آن را می‌گوییم. آن را هم عرض می‌کنیم

س: حاج آقا، اصل این کبری که عقلاء ولو در این موارد و امور ؟؟ آن‌ها، بنای آن‌ها بر این است که یک امر معتبری باشد تا

ج: استناد، استناد، ببین استناد درست است؛ یعنی بگوید چون او گفت من کردم، اگر آن حجت نیست، چه طور چون او گفت؟ بله، بگویید چون او گفت من احتمال در نفسم ایجاد شد، به خاطر احتمال آوردم ولی آن جا چون او گفت یعنی ولو احتمال هم ولو ندهم، این ایجاد احتمال نکند چون ما خبر واحد را می‌گوییم حجت است ولو ایجاد احتمال در نفس شما نکند. بلکه اطمینان که نه ولی ظن بر خلافش داشته باشد.

س: یک تصرف در معنای استناد بکنیم که استناد ؟؟

ج: استناد که در روایت نیست که

س: ؟؟ معنای استنادی که محقق نائینی می‌فرماید لازم نیست که استناد خود شیء باشد، همین مستند کردن عقلاء در مجالات مختلف متفاوت است. آنی که الزام باشد مستند می‌کنند به آن واقع آن، ولی در آن اموری که امور ؟؟ باشد و الزامی نباشد مستند ؟؟ معنای استناد می‌خواهم بگویم می‌توانیم بگوییم وجود دارد ولی به چه استناد می‌کنند؟ متفاوت است. شیوه عقلاء این نیست که در امور مستحبی یک مرتبه مستند کنند ؟؟به واقع امر، به همان احتمالش هم استناد یعنی تکیه می‌کنند دیگه؟؟

ج: نه، استناد این نیست.

س: چون معنای استناد

ج: نه، استناد نه، استناد این نیست

س: یعنی مستند کردن دیگه، سند قرار دادن است دیگه، خب

ج: هان! یعنی سند قرار، این جا نه، سند آن، آن نیست؛ سند آن چیست؟ سند

س: احتمال ؟؟

ج: پس آن سند نیست، سند احتمالی است که به واسطه او پیدا شده، حالا اگر او هم نبود، من حدس می‌زدم که شاید پیغمبر(ص) چنین فرمایشی فرموده باشد همین جور

س: معنی استناد وجود دارد ولی مستند آن متفاوت است.

ج: نه، استناد وجود ندارد.

س: چرا؟

ج: ندارد دیگه،

س: استناد، آخه چون معنای استناد ؟؟

ج: عقلاءً استناد به امری که حجت نیست غلط است. آقا می‌گوید به چه داری استناد می‌کنی؟

س: استناد تابع آن عقل و مستند؟؟

ج: مثلاً یک کسی بیاید در دادگاه یک حرفی را بزند، یک نامه‌ای را بردارد، به چه چیز استناد می‌کنی؟ من این برایم معلوم است، حجت است، یک وصیتنامه، یک وقتنامه‌ای که معلوم نیست درست است یا درست نیست، استناد به آن می‌کند. این چه استنادی است می‌کنید؟

س: ولی خارج نیست.

ج: استناد غلط است. بله ممکن است بگوید بله آقا، استناد نمی‌کنم به این، اما این برای من یک احتمال ایجاد می‌کند، می‌خواهم احتیاط بکنم آن بله، اما استناد درست نیست.

س: یا ممکن است بگوییم امر سهلی است؟؟ به همین امری که معتبر نیست، مستند می‌کنم چون امر سهلی است. این هم می‌شود گفت.

ج: چی؟ مستند نمی‌توانید بکنید.

س: حاج آقا، به چهارم نمی‌شود اشکال کرد؟

ج: بله؟

س: ؟؟ مقدمه چهارم نمی‌شود اشکال کرد؟

ج: مقدمه چهارم چه بود؟

س: ؟؟ ثواب شد یعنی آن عمل خیر است.

ج: آره دیگه

س: حجت اعم از این که مصیب به واقع باشد یا مصیب نباشد. ما می‌گوییم اگر مصیب به واقع نباشد دیگه این خیر واقعی نیست که،

ج: نه، یعنی شما گفتید حجت بر خیریت داشته باشی. وقتی که حجت بر خیریت داشته باشی بنابراین آن ادله‌ای که، آن ادله حکومت دارد، مصداق درست می‌کند برای او، مثل این که شما گفتید که، مولا گفته «صلّ خلف العادل» بینه که قائم شد که این عادل است که برای شما یقین نمی‌آورد که، ولی ادله حجیت بینه می‌گوید این هم عادل است، این موضوع آن دلیل است. این جا هم همین جور است، گفته «من بلغه» پس معلوم می‌شود باید آن حجت باشد. اگر یک روایتی حجت شد، بر این که ثواب هست پس این روایت اثبات می‌کند بر این که آن هم مطلوب شارع است، آن خیر است، آن مستحب است، مثل بقیه مواردی که حکم روی موضوعی می‌رود، بعد دلیل حجیت خبر واحد برای آن دلیل موضوع درست می‌کند، این جا هم همان جور می‌شود.

س: از جهت دیگر نمی‌شود مناقشه کرد که ثواب ممکن است از ؟؟

ج: ممکن ؟؟است استحقاق ؟؟

س: از باب تفاوت‌های ؟؟

ج: این که ربطی به بحث ندارد. ثواب استحقاق است یا تفضل است ربطی به بحث ندارد

س: ؟؟او حجت بوده

ج: بابا، آن از استناد در آوردیم. از استناد در آوردیم که پس آن خبر بالغ چیست؟ حجت است. وقتی آن خبر بالغ حجت شد، کشف می‌کند از این که آن ثواب هست در شرع، وقتی ثواب در شرع بود، این ثابت کرد ثواب در شرع هست، به دلالت التزام می‌گوید پس آن شیء‌ای که این ثواب بر او هست، او خیر است. حالا این ثواب بر او هست، استحقاقاً هست یا تفضلاً هست؟ هر چه می‌خواست باشد. پس تا این جا این هم، این دلیل هم نتوانست اثبات بکند که موضوع، فعلاً؟؟ این دلیل نتوانست اثبات کند که

دلیل هفتم؛ همان روایت هفتم می‌شود و الجواب الجواب،

دلیل هشتم بر آن مدعی روایت چهارم می‌شود که «طلب قول النّبی صلی الله علیه و آله و سلم» در آن بود که این «طلب قول النّبی» دارد می‌فرماید که چی؟ تقریب استدلال آن همان بود که در جواب گفتیم. «طلب قول النّبی» این را شنید «فعمل طلب قول النّبی» برای این که به دست بیاورد، تحصیل کند فرمایش پیامبر را، به منصه ظهور و وقوع برساند فرمایش پیامبر را، انجام داد. این عمل کردن برای این که قول پیامر به منصه ظهور و بروز برسد، این تفریعی که برای این جهت رفت انجام داد در کجا است؟ می‌گوید وقتی است که آن حجت باشد، اگر حجت نباشد «قول النّبی» ثابت نیست تا «طلب قول النّبی باشد. «طلب قول النّبی» یعنی «قول النّبی» ثابت است. این کار را می‌رود می‌کند برای این که آن را تحصیل کرده باشد و الّا می‌شود طلب احتمال وجوب «قول النّبی» نه «طلب قول النّبی» «قول النّبی» را دارد مفروض می‌گیرد. مسلم می‌گیرد می‌گوید این عمل می‌کند طلبت، «قول النّبی صلی‌الله علیه و آله و سلم» این بگوییم که خب پس.

جواب این است که لو فرضنا که ظهور بگوییم همین است که شما می‌فرمایید اما این چرا تقیید بکند روایات دیگر را که اطلاق دارد؟ این دارد می‌گوید که این مثبتین می‌شوند، آن‌ها دارند می‌گویند که مطلقا، هر جا به رجاء آوردی، این ثواب را خدای متعال به شما می‌دهد. این روایت هم دارد یک مورد خاصی را می‌فرماید که کسی اگر «طلب قول النّبی» بود یعنی روایت حجت بود، مستند آن حجت بود، به این داعی رفت آورد ولی بعداً معلوم شد این راوی اشتباه کرده یا دروغ بسته، خدای متعال در این روایت می‌گوید می‌دهد، این روایت با آن روایت تنافی ندارد. بله، بنابراین که بگوییم تقیید نشان می‌دهد حکم برای طبیعت نیست. اگر برای طبیعت بود، تقیید معنا داشت. فرمایش محقق خوئی، معلوم می‌شود برای طبیعت نیست. برای طبیعت که نبود، یک مفهوم مطلق دیگه از آن استفاده نمی‌شود که به طور مطلق از آن روایات دست برداریم. از آن روایات گذشته دست برداریم. همان جوری که در آن مباحث قبل عرض کردیم، این فرمایش آقای خوئی یک قضیه جزئیه‌ای را به ما می‌فهماند که جایی که «طلب قول النّبی» نباشد چرا؟ برای خاطر این که احتمال می‌دهد حرام باشد. احتمال می‌دهد یا می‌داند حرام است. دیگه آن جا که نمی‌شود «طلب قول النّبی» را آورد. فقط این مفهوم، آن مقداری که برای ما اقامه حجت می‌کند این است که در جایی که حرام است و در آن جا نمی‌شود «طلب قول النّبی» گفت، آورد، در آن جا را دارد خارج می‌کند. مازاد بر آن را دلیل نداریم، به اطلاق آن ادله تمسک می‌کنیم و می‌گوییم که هر جا که بلغ خبری و شما آن خبر را إتیان کردید، آن ثواب به شما داده می‌شود.

فتحصل مما ذکرنا این که تا حالا موضوع، خیر مفروض نشد، هم آن جایی که خیر مفروض باشد هم آن جایی که خیر مفروض نباشد ولی خبر به شما رسیده باشد. نه می‌گویند، یک خبر واقعاً به شما رسیده باشد، در این موارد این روایت شامل می‌شود. این بحث اولی که ما در فقه الحدیث این روایات داشتیم که تشخیص موضوع بود.

حالا بحث دومی که داریم این است که آیا مفروض در این روایات این است که شخص این عمل را احتیاطاً آورده؟ انقیاداً آورده؟ یا این که نه، از باب انقیاد و احتیاط نیست، ثوابی هم که داده می‌شود از باب انقیاد و احتیاط نیست. ما این را، به این نیاز داریم که این هم مربوط به فقه الحدیث می‌شود. إن شاءالله در جلسه بعد که شنبه باشد.

 

Load ListContent Error

اوقات شرعي

آمار سايت
بازديد آنلاین: 46
بازديد روز: 118
بازديد دیروز: 1575
كاربران ثبت شده امروز: 0
كل كاربران: 0
بازديد ماه جاری: 32324
كل بازديد كنندگان: 735936