wait لطفا صبر کنید
27 تير 1398 - 15 ذیقعده 1440
NotCache List Paramters: 1&0&0!Model&55 Name List:الگوي جستجو تك جستجو پیشرفته
صفحه اصلی » دروس » اصول » اصول عملیه » وظیفه در موارد شک در مکلف به (احتیاط، اشتغال) » مقام اول: متباینین بودن اطراف شک
139

86

-

يكشنبه

-

1398/01/18

 

 

بررسی مقام اول

بسمه تعالی

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا أبی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.

به مناسبت حلول ماه شعبان:

حلول ماه شریف شعبان که مشحون از خیرات و برکات از جهات مختلف هست، خدمت همه‌ی شما عزیزان تبریک و تهنیت عرض می‌کنیم و از خدای متعال تقاضامندیم که همه‌ی ما را موفق به بهره‌برداری از برکات این ماه شریف بفرماید و ما را از جزء محرومین از استفاده‌ی از این ماه قرار ندهد. اعیاد مهمی که در این ماه هست که  امروز هم بنابر قولی ولادت باسعادت مولایمان حضرت سیدالشهداء حسین‌بن علی سلام الله علیه هست اگر چه شاید مشهور سوم باشد، امروز هم اگر امروز روز اول باشد قولی هست.

اصل جاری در موارد شک در مکلف به

بحث ما در مواردی است که شک در مکلفٌ‌به داریم.

تنقیح محل بحث:

توضیح مطلب این هست که:

صورت اول: شک در اصل تکلیف

تارةً ما شک در اصل تکلیف داریم، به‌طوری که تکلیف به جمیع خصوصیاته نوعاً و جنساً بر ما مجهول است، اصلاً نمی‌دانیم مولا تکلیفی دارد یا ندارد؛ که این مسأله‌ی برائت بود که بحث شد.

صورت دوم:

و أخری این‌طور نیست که اصلاً بالمرّه تکلیف بر ما مجهول باشد، بلکه اصل التکلیف حالا یا «بنوعه» که می‌دانیم واجب است وجوبی وجود دارد یا حرمتی وجود دارد و یا «بجنسه»، می‌دانیم الزام هست اما حالا نمی‌دانیم این الزام وجوب است یا حرمت! بالاخره تکلیف برای ما روشن است، اصل‌ التکلیف برای ما روشن است.

اقسام صورت دوم:

 وقتی اصل التکلیف برای ما روشن بود:

تارةً متعلَّق این تکلیفی که برای ما روشن است تردّدی در آن نیست روشن است.

و أخری نه، متعلَّق آن تکلیف مردد هست.

قسم اول: موارد دوران بین محذورین

 آن‌جایی که متعلَّق تکلیف مردد نیست معلوم است این تکلیف به چه فعلی تعلق گرفته و ترددی در آن نیست: تارةً به نحوی است که موجب دوران امر بین محذورین می‌شود که این را هم بحث کردیم؛ اصالة التخییر.

قسم دوم: موارد شک در محصل

و تارةً آن متعلَّق معلوم یک عنوان مسببی است که ما در سبب آن ممکن است دچار شک و تردید باشیم؛ حکم را می‌دانیم‌، تکلیف را می‌دانیم، این تکلیف هم می‌دانیم بر چه تعلق گرفته، در آن هم تردد نداریم ولی آن چیزِ یک عنوان مسببی است که اسباب می‌خواهد به‌واسطه‌ی آن درست می‌شود، مثلاً طهارت «صلّ مع الطهارة»، طهارت را می‌دانیم، پس این‌که تکلیفی فرضاً به طهارت تعلق گرفته است، در این شک نداریم. متعلَّق آن تکلیف هم می‌دانیم طهارت است؛ اما این طهارت یک امر مسببی است، آن‌وقت ممکن است در اسباب آن شک بکنیم که حالا مثلاً وضوی این‌چنینی محصل این است، غسل این‌چنینی محصل این است، تیمم این‌چنینی محصل این است، یا نه طور دیگر باید باشد؟ شک در محصل می‌شود.

قسم سوم:

و تارةً قسم سوم این است که نه، تکلیف را می‌دانیم ولی تردد در ناحیه‌ی متعلَّق است، متعلَّق بر ما مردد است؛ حالا البته آن‌جا هم که متعلَّق مردد است:

انواع قسم سوم:

تارةً متعلَّقی است که مسببی است و مردد است که این است یا آن است یا آن است.

تارةً نه متعلَّقی است که مسببی نیست.

و أخری ممکن است مردد باشد یک طرفش مسببی باشد یک طرفش نباشد، همه‌ی این‌ها صوری است که قابل تصویر است و وجود دارد.

اگر متعلَّق مردد بود؛ این خودش دارای سه صورت است وقتی مردد بود متعلَّق، تارةً حالا به این شکل بگویم شاید بهتر باشد، اول بگوییم دو قسم است:

اول:

تارةً این تردد بین متباینین است.

دوم:

تارةً بین اقل و اکثر است.

اصناف نوع اول:

 متباینین هست یعنی مردد هستیم که متعلَّق تکلیف این فعل است یا آن فعل است که این دو فعل تباین دارند با همدیگر، هیچ‌کدام جزء دیگری نیست، تباین دارند، حالا این تباین‌شان:

یک:

 چه تباین واقعی و تکوینی باشد، چه تباین‌شان، تباین اعتباری باشد. مثلاً می‌داند که یا این نماز بر او واجب است یا آن روزه بر او واجب است، وجوب را می‌داند، متعلَّق آن را نمی‌داند نماز است، فلان نماز است یا فلان روزه است؛ که این‌جا نماز و روزه تباین دارند اصلاً با هم.

دو:

 گاهی نه، تباین‌شان، تباین بالذات نیست بالاعتبار تباین پیدا کردند، مثل این‌که در موارد دوران امر بین قصر و تمام. می‌داند الان یک نماز ظهری برای او واجب است، شکی در تکلیف ندارد، متعلَّق مردد است بین این‌که قصر است یا تمام است. قصر در این‌جا تباین ذاتی با تمام ندارد، اما چون شارع اعتبار کرده این را بشرط لای از رکعت سوم و چهارم، در اثر این اعتبار شرعی که شارع فرموده است، این‌ها تباین پیدا می‌کنند با همدیگر. پس تارةً متباینین است.

اصناف نوع دوم:

 و تارةً اقل و اکثر است. وقتی هم اقل و اکثر می‌شود:

یک:

 تارةً اقل و اکثر ارتباطی است.

دو:

 تارة اقل و اکثر استقلالی است، ارتباطی ندارند.

ارتباطی در آن‌جایی است که یک مرکب باشد شک می‌کنیم در اجزای این مرکب؛ مثلاً می‌دانیم امر شده به صلاة که یک امر مرکبی است، پس شک در تکلیف نداریم، وجوب صلاة را می‌دانیم، متعلَّق آن هم که صلاة است می‌دانیم منتها این صلاتی که متعلَّق است، مردد است بین اقل یا اکثر که مثلاً نماز با قنوت که اکثر است یا نماز بی‌قنوت واجب است که اقل است و همین‌طور مثال‌های دیگر.

 و مواردی هم هست که اقل و اکثر غیر ارتباطی‌ هستند به هم ربطی ندارند، مثل این‌که می‌داند مدیون است، اما نمی‌داند صد تومان مدیون است یا صد و پنجاه تومان مدیون است که این اقل و اکثر هست ولی ارتباطی نیست، آن صد تومان ربطی به آن پنجاه تومان اضافه ندارد، به خلاف نماز که اگر جزئش باشد و آن را نیاورد کل نماز را نیاورده، ولی این‌جا صد تومان را که بپردازد به اندازه‌ی صد تومان ادای دین شده.

 این صوری است که در مقام تصویر می‌شود.

اصل جاری در صورت اول: برائت

آن‌جایی که شک در اصل تکلیف باشد بالمرّه، بحث اولی بود که وارد شدیم در بحث شکوک مسأله‌ی برائت بود.

آن‌جایی که شک در تکلیف نداریم و تکلیف به یک نحوی خودش را رخ‌نمایی کرده برای ما نوعاً أو جنساً و متعلَّقش هم معلوم است:

اصل جاری در قسم اول از صورت دوم: تخییر

اگر شک ما برگردد به محذورین و طوری باشد که دوران امر بین محذورین باشد، این هم همین بحث‌هایی بود که تا به حال داشتیم.

اصل جاری در قسم دوم از صورت دوم:

 اما آن‌جایی که متعلَّق روشن است و مسببی است این ان‌شاءالله بعداً بحث آن می‌آید.

اصل جاری در قسم سوم از صورت دوم:

 اما آن‌جایی که تکلیف روشن است متعلَّق تکلیف مردد است، در این‌جا ما باید در سه مقام بحث کنیم:

مقام اول: موارد متباینین

 شک در متعلَّق تکلیف داریم و مردد بین متباینین است، این مقام اول.

مقام دوم: موارد اقل و اکثر غیر ارتباطی

 آن‌جایی که شک در تکلیف نداریم، شک در مکلفٌ‌به داریم و متعلَّق مردد بین اقل و اکثر غیر ارتباطی است، این هم مقام دوم است که خیلی بحثی ندارد زیاد.

مقام سوم: موارد اقل و اکثر ارتباطی

 و سوم آن‌جایی که اقل و اکثر ارتباطی است که این بحث وسیع دارد. پس در سه مقام باید بحث کنیم.

 آقای آخوند قدس‌سره بحث اولی را که عنوان فرمودند و طرح فرمودند در همان دوران امر بین متباینین است  که:

المقام الاول فی دوران الامر بین المتباینین.

اشاره به عبارت کفایه در طرح مسئله:

عبارت کفایه را عرض کنم، ایشان این‌طوری مسأله را عنوان کردند:

«لو شک فی المکلف به مع العلم بالتکلیف من الإیجاب أو التحریم فتارةً لتردّده بین المتباینین»

و تارةً این شک ما در مکلفٌ‌به، به‌خاطر تردد مکلفٌ‌به است بین متباینین

«و أُخرى بین الأقلّ و الأکثر الارتباطیّین فیقع الکلام فی مقامین».

توضیحی که عرض کردم، یک کاستی‌هایی در این عبارت محقق خراسانی قدس‌سره دیده می‌شود که فرمود

«لو شک فی المکلف‌به مع العلم بالتکلیف من الإیجاب أو التحریم».[1]

 پس فقط آن‌جاهایی که در نوع، نوع را می‌دانیم در متعلَّق نوع شک داریم بیان فرموده و حال این‌‌که خود ایشان قبول دارند و بعد می‌فرمایند که دوران امر بین متباینین می‌فرمایند:

«لا یخفى: أنّ التکلیف المعلوم بینهما مطلقا و لو کانا فعل أمر و ترک آخر»

که فعل امرٍ می‌شود وجوب، ترک آخر حرمت است، که آن‌جا در جایی که ما می‌‌گوییم یا این فعل واجب است یا آن فعل حرام است، این‌جا علم به نوع نداریم علم به چه داریم؟ به الزام داریم در این‌جا؛ خود ایشان وقتی مقام اول را می‌خواهند بحث کنند، آن را هم توجه به آن می‌دهند در متن و حال این‌که وقتی که در طلیعه‌ی بحث وارد می‌شود آن «مِن» بیانیه‌ای که می‌آورند برای شک در مکلفٌ‌به، فقط می‌فرمایند:

«من الایجاب أو التحریم»

پس بنابراین این یکی آن‌جا جا افتاده در آن صدر کلام.

بعد فرمود:

«فتارةً لتردّده بین المتباینین و أُخرى بین الأقلّ و الأکثر الارتباطیّین»

اشکال به نحوه طرح مسئله در کفایه:

سؤال این است که اقل و اکثر غیر ارتباطی را چرا از کار انداختید؟ آن‌ هم یک قسم است. البته ممکن است عذرشان این باشد که آن بحث‌های زیادی ندارد، ولی در مقام تقسیم‌بندی این‌که یکی دارای ابحاث کمتری هست مبرر این نمی‌شود که ما آن را در تقسیم حذف بکنیم.

مقام اول: بحث در متباینین

بنابراین تقسیم حالا بهتر همانی است که عرض شد. بنابراین تبعاً لآقای ‌آخوند قدس‌سره که ما تبع کفایه بحث می‌کنیم، الان بحث ما در این قسم قرار می‌گیرد، از آن اقسام ثلاثه‌ای که گفتیم در موارد شک در مکلفٌ‌به داریم، در موارد متباینین؛ حالا چه علم به تکلیف ما به نوع باشد من الوجوب یا حرمة، یا جنس وجوب و حرمت که الزام باشد.

انظار در مسئله:

 در این صورت انظار فقهاء و اصولیون رضوان‌الله علیهم خیلی تشعّب دارد و این جا در حقیقت جایی است که  اقیانوسی باید گفت از مطالب و این‌ها این‌جا وجود دارد، که حالا ما در بین این‌ها باید یک‌طوری که نه آن‌طور خیلی طولانی بشود و نه؛ چون  ابحاث آن قسمت‌هایی را، دیگر آن‌ها را ما باید به عنوان اصل موضوعی بپذیریم و اگر یک‌وقت کار به آن داریم، آن‌ها را به عنوان یک اصل موضوعی از آن استفاده بکنیم. مثلاً بزرگانی در این‌جا وارد این شدند که حقیقت علم اجمالی چیست؟ خود علم اجمالی تصویر آن چیست؟ آن‌ها ابحاث خیلی طویلی دارد خودش؛ ما این را وجداناً می‌فهمیم یک علم اجمالی‌ای داریم مثل خود حقیقت علم، حقیقت علم خودش چیست؟ آیا حقیقت علم انطباع صور هست در نفس؟ یا نه، یک تطوری است در نفس که با آن یکی می‌شود بنابر حقیقت جوهریه و اتحاد عاقل و معقول یا اشراق نفس به خارج، حقیقت علم خودش در محل خودش ابحاثی دارد،

 حالا علم اجمالی هم همین‌طور است. که باز بعد از این‌که حالا اصل حقیقت علم چی هست، علم اجمالی چیست؟ علم به یک امر مردد است؟ خود این‌جا صورت مردد است؟ معلوم مردد است؟ چه؟ این‌ها یک بحث‌هایی دارد، البته بعضی از آن خواستند در مختارها هم و مختارهایی که هست هم از آن استفاده بکنند که اگر لازم شد همان‌جا، این‌‌ها را ما دیگر حذف می‌کنیم الان این ابحاث را؛ این‌ها را اگر کسی بخواهد بحث بکند باید در بحث قطع و علم اجمالی آن‌جا جایش است، آن‌جا بحث بکند. این‌‌ها را می‌گذاریم و هم‌چنین بعض قسمت‌هایی دیگر.

در صورتی که شک ما در مکلفٌ‌به باشد و مردد باشد مکلفٌ بین المتباینین مجموعاً انظاری که حالا عثرنا علیه پنج نظریه هست:

نظریه اول:

 نظریه‌ی أولی این است که در این‌جا باید احتیاط کرد و اصالة الاحتیاطی که گفته می‌شود بر اساس همین نظریه هست که جای اصالة الاحتیاط که اول اصالة البرائه بود، دوم اصالة التخییر بود در دوران امر بین محذورین، این‌جا اصالة الاحتیاط است، باید احتیاط کرد؛ یعنی نه تنها مخالفت قطعیه جایز نیست که کاری بکنی که بدانی مخالفت قطعیه کردی؛ بلکه موافقت قطعیه لازم است. باید بدانی که موافقت قطعیه...، اگر می‌دانی که نماز در ظهر بر شما واجب است، اما مردد هستی که متعلق آن قصر است یا تمام است؟ این جا باید احتیاط بکنی و کاری بکنی که هر چه در واقع است آن را به جا آورده باشی، بنابراین نه تنها مخالفت قطعیه که یکی را انجام بدهی یکی را ترک کنی، بگویی ما که یقین پیدا نمی‌کنیم مخالفت قطعیه کردیم، نه، این کافی نیست؛ باید موافقت قطعیه بکنی، پس هم قصر بخوانی هم تمام بخوانی، دو تا نماز بخوانی طبق موافقت؟ این یک نظریه که لعل این نظریه نظریه أشهر بین اهل تحقیق هست و ظاهر این است که همین نظریه هم نظریه أقوای در مقام باشد و مطابق تحقیق باشد.

نظریه دوم:

نظریه دوم این است که اصلاً و ابداً چیزی بر شما... این جا هم مثل شبهه بدویه است؛ نه تنها مخالفت قطعیه‌ی آن، موافقت قطعیه لازم نیست؛ مخالفت قطعیه هم اشکال ندارد. بله، مگر این که از خارج یک دلیلی پیدا بشود بگوید در این مورد خاص، شما باید مثلاً احتیاط کنی یا حداقل مخالفت قطعیه نکنی و الا صرف همین که یک چنین علم اجمالی پیدا کردی، اصل تکلیف را می‌دانی، متعلق آن مردد است، این مثل جایی است که شک بدوی داریم. دلیل از خارج باید بیاید بگوید که شما ...، این نظریه هم به بزرگانی از علم؛ مثل محقق خوانساری که شیخنا الاستاد تعبیر از ایشان می‌کردند به عقل حادی عشر، به ایشان نسبت داده شده در بعضی از کلمات او یا شیخ اعظم به ایشان به حسب نقل نسبت دادند[2] و هم چنین «مال الیه الفاضل القمّی»، میرزای قمّی رضوان‌الله علیه که باز استاد در درس دارد؛ از نوابغ بشریّت است میرزای قمّی رضوان‌الله علیه، این‌ها چنین نظریه دارند. فلذا است از محقق خوانساری نقل شده که اگر ما در موارد شکّ بین قصر و تمام می‌گوییم باید احتیاط بکنی، علت آن اجماعی است که در این جا وجود دارد. همان دلیل خارجیه وجود دارد. اگر اجماع نبود می‌گفتیم هیچ کدام را نمی‌خواهد بخوانید. آن به خاطر اجماع است. این هم نظریه ثانی.

نظریه سوم:

نظریه سوم این هست که تفصیل است می‌گوییم مخالفت قطعیه در این موارد ممنوع است، جایز نیست؛ اما موافقت لازم نیست. در این مثالِ ما یکی از دو نمازها، یا قصریا تمام را انجام بده یکی‌اش را، دیگر لازم نیست آن دیگری را بیاوری، یکی‌اش را انجام بده که مخالفت قطعیه نکرده باشی، که قطع داشته باشی مخالفت کردی، اما دیگر لازم نیست آن دیگری بیاوری که قطع به موافقت پیدا بکنی، این لازم نیست. این هم یک نظریه‌ای است که گفته می‌شود که بعض اعلام هم این نظریه را دارند.

نظریه چهارم:

نظریه چهارم تفصیل است به لحاظ معلوم که محقق خراسانی در این جا این نظریه را قائل هستند. ایشان می‌فرمایند که آن معلوم به این علم اجمالی:

1) تارةً می‌دانی که فعلی من جمیع الجهات است. یعنی آن چه که علت برای بعث و زجر مولا هست؛ این واجد آن است؛ به طوری که اگر ما علم تفصیلی داشتیم دیگر هیچ مشکلی نبود، می‌دانستیم. اگر این طور چیزی باشد؛ فقیه فهمید، مکلف فهمید که این تکلیفی که علم به آن پیدا کرده و متعلق آن مردد است، این هکذا تکلیفی است که فعلیِ «من جمیع الجهات» است، هیچ ناقصی، نقصانی در ناحیه آن نیست. اراده جزمیه مولا در واجبات، کراهت جزمیه مولا در محرمات، بدون هیچ کم و کاستی و بدون هیچ تعلیقی و شرطی و چیزی محقق است. اگر این طور شد این جا بله، مخالفت قطعیه جایز نیست و موافقت قطعیه لازم است.

2) اما اگر این جوری نبود؛ ولو این طور بود که اگر علم تفصیلی به آن پیدا می‌کردی باید موافقت بکنی، ولی الان در این حالی که علم تفصیلی نداری و اجمال دارد متعلق، نمی‌دانی که این طوری هست یا نیست؛ این جا مثل قول دوم است. نه مخالفت قطعیه‌ی آن اشکال دارد و نه موافقت قطعیه‌ی آن لازم است. این هم چیزی است که این جا از آقای آخوند قدس سره استفاده می‌شود.[3]

نظریه پنجم:

و آخرین نظریه که ولو به عنوان نظریه اظهار نشده است ولی می‌شود به یک وجهی امام قدس سره نسبت داد

س: حاج آقا، مرحوم آخوند این جا چه می‌فرمایند؟ یعنی موافقت قطعیه لازم نیست؛ مخالفت آن چه؟

ج: آن هم اشکالی ندارد. می‌شود.

و نظریه پنجم این است که فرق است بین این که شما احراز آن تکلیف را به علم کرده باشی یا به علمی کرده باشی، اگر آن تکلیف را علم به آن داری، قطع داری، علم داری، در این صورت نه تنها مخالفت قطعیه‌ی آن جایز نیست، بلکه موافقت قطعیه‌ لازم است. اما اگر علمی است؛ یعنی یک اطلاق روایتی، عموم دلیل حجت شرعی و امثال این‌ها که حجج است ولی موجب قطع نمی‌شود، ولی حجت است، اگر این‌ها قائم شد نه، این‌ها در این صورت اگر اصول عملیه جاری نشود، مخالفت نمی‌شود کرد باید موافقت بکنی، اما شارع در این صورت اشکالی ندارد، می‌تواند بیاید بگوید نه و قهراً ممکن است بگوییم بله، در اثر این که شارع ترخیص کرده، در این موارد مخالفت قطعیه اشکال ندارد، موافقت قطعیه هم واجب نیست.

این را امام قدس سره به عنوان نظریه این جا بیان نفرمودند، منتها یک بیانی دارند که از آن بیان این مطلب را به ایشان نسبت می‌دهیم. بیان ایشان این است که ایشان می‌فرمایند که در مقام، محل نزاع در کلمات بزرگان خلط شده «حتی الشیخ الاعظم»، ایشان می‌فرمایند که آن که در این جا واقعاً محل کلام و در بحث متباینین که علم به تکلیف داریم و متعلق آن مردد بین متباینین هست، آن جایی است که علم، یعنی احراز ما تکلیف‌ را به واسطه اطلاقی، عمومی، خبری، حدیثی، ظاهری و امثال این‌ها شده باشد. جای نزاع این جا است. اما آن جایی که شما علم صد در صد داری به تکلیف شارع، آن اصلاً محل نزاع نیست؛ آن جا روشن است که و ممکن نیست کسی در آن جا بیاید بخواهد ادعا بکند که موافقت قطعیه لازم نیست یا مخالفت قطعیه‌ی آن اشکال ندارد. اصلاً آن از محل نزاع خارج است. پس بنابراین اصلاً محل نزاع را کجا می‌داند ایشان؟ ایشان محل نزاع را در جایی می‌داند که اطلاق دلیل این جا...، مثلاً الان نمی‌دانی، دو تا ظرف هست نمی‌دانی این خمر است یا آن دیگری خمر است؟ «إجتنب علی الخمر» در این جا وجود دارد، آن متعلق را نمی‌دانیم این کاسه است یا آن کاسه است؟ ایشان این جا می‌فرماید که «إجتنب عن الخمر»، خودش که علم ما نداریم به آن، یک روایتی است، حجت است. اطلاق آن خمر هم «إجتنب عن الخمر»، چه آن خمر برای تو مردد شده باشد یا نشده باشد، به اطلاق دارد این را شامل می‌شود. علم صد درصد که ما نداریم. این جا جای این بحث‌ها است که آیا... علما آمدند بحث کردند که آیا مخالفت قطعیه اشکال دارد یا ندارد؟ موافقت قطعیه لازم است یا ...؟ این جا است جای این بحث‌ها؛ اما آن جایی که صد درصد حکم برای شما روشن شده و می‌دانید که شارع خمر را حرام کرده، حتی در جایی که آن خمرِ مردد باشد بین متباینین، اگر این را صد درصد می‌دانی، عاقلی در عالم پیدا نمی‌شود که احتمال بدهد در این جا موافقت قطعیه لازم نیست. این جای بحث اصلاً ندارد. پس این خارج از محل بحث است. این خارج از محل بحث است. فرمایش ایشان این است.[4]

 حالا ما عرض می‌کنیم که ظاهر کلمات یعنی این که بحث چیست؟ اعم است. هم آن جا را شامل می‌شود که علم صد درصد ما داریم هم این جایی شامل می‌شود که علمی داریم. این که آقایان آمدند بحث کردند در کلمات، این است که اگر تکلیف برای ما روشن بود، به چه نحو روشن بود؟ «بالعلم أو العلمی»، «بالعلم» صد درصد «أو العلمی» که حجت بر آن بود.

س: این قول دوم ناظر به فرض اول هم هست.

ج: بله؟

س: قول دوم ناظر به فرض اول هم هست.

ج: بله، اگر این طوری بود حالا چیست؟ وقتی ما اگر آمدیم گفتیم که موضوع بحث جامع «بین الفرضین» هست، قهراً آن وقت فرمایش ایشان می‌شود چه؟ می‌شود تفصیل، ولو خود ایشان به عنوان تفصیل نفرموده، خود ایشان به این عنوان فرموده که آن اصلاً مورد بحث نیست و بحث ما... تحریر محل نزاع را که فرموده، فرموده محل نزاع بین اعلام در این بحث آن جایی است که علمی باشد، حجت قائم شده بر یک تکلیفی، حجت غیر قطعی، این قائم شده باشد. که این مسئله از ایشان اگر محل اشکال واقع بشود و نپذیریم و بگوییم اعم است، قهراً آن وقت فرمایش ایشان را می‌توانیم به عنوان تفصیل در مقام بیان بکنیم.

س: دو تا مطلب است. یک وقت هست شما علم داری قطعاً به حرمت خمر، بحثی نیست؛ یک وقت هست نه، علم داری به حرمتش و علم هم داری که حتی جایی که دوران بود آن جا هم ...

ج: بله، بله،

س: این را بدانی که دیگر اصلاً بحثی نیست ...

ج: که چه؟

س: تمام بحث‌ها سر این است که بخواهیم این را بفهمیم، اگر بفهمیم که این جا هم، دوران هم ... این که دیگر نتیجه معلوم شده، دیگر بحثی ما نداریم که علم مال جایی است که شما می‌دانی قطعاً خمر حرام است، الان شکّ داری که در دوران بین دو تا ظرف، این جا همدیگر حرمت ...

ج: بله، حالا إن شاءالله در اثناء بحث روشن ...، ایشان همین طور می‌فرماید. فرمایش ایشان همین است که شما می‌فرمایید. یعنی ایشان می‌فرماید اگر می‌دانی صد درصد که مولا خمر را حرام کرده، حتی آن خمری که مردد است، آن جا دیگر بحث ندارد که، پس این باید خارج از محل نزاع قرار بدهد. از محل نزاع بیرون باشد. محل نزاع مربوط به آن جاهایی است که نه، حجتی داری بر این که خمر حرام است حتی آن خمر مردد، آن جا هم خمر مردد را باید آن اطلاقِ دلالت بکند. فرق می‌گذارند به این که یک اطلاقی بگوید خمر مردد هم حرام است یا علم صد درصد داشته باشی که خمر مردد هم حرام است. اگر اطلاق و عموم یا یک روایت می‌آید می‌گوید که خمر مردد هم حرام است، این جا ایشان می‌فرمایند جای این بحث‌ها هست. اما اگر نه، صد درصد می‌دانی، این جا جای این بحث‌ها نیست. حالا در مقامی که ایشان استدلال‌شان برای این می‌کنند، آن جایی که عرض می‌کنم

س: جایی که حجت آمده که دیگر بحثی نیست، حجت آمده که خمر مردد حرام است. «سمعاً و طاعة»ً، تمام دیگر، بحث نداریم که؛ یعنی اگر حجتی اقامه شود که خمر مردد هم حرام است دیگر ما نباید ... بحث کنیم دیگه، حجت آمده تمام است، دلیل داریم.

ج: نه، حالا آن جاها می‌گویند که اگر فهمیدی خمر مردد هم اطلاق و عمومی گفت، ممکن است کسی بگوید بله، ولی شارع اجازه داده که در این صورت ما برائت جاری بکنیم و ادله برائت در این جا جاری می‌شود و اشکالی ندارد.

س: برائت اصل است، اصل لا دلیل است ...

ج: بله؟

س: برائت اصل است. وقتی دلیل نباشد جاری می‌شود ... ما دلیل داریم الان

ج: این‌ها را شما دارید می‌فرمایید، ایشان می‌فرماید نه، آن ادله برائت، آن ادله‌ای که دارد می‌گوید در این صورت اشکال ندارد، در حقیقت آن اطلاقات و این‌ها را دست‌کاری می‌کند. حالا فرمایشات ایشان، ادله ایشان بیانات ایشان خواهد آمد إن شاءالله؛ چون یک مطلبی است که ایشان تقریباً تفرد دارد در این مقام.

س: شیخنا الجلیل بالنسبة الی ...

ج: حالا ما فقط الان داریم نقل کفر و این‌ها می‌کنیم ها! چیزی نمی‌گوییم که شما الان مناقشه ...

س: ... مناقشه و لکن یظهر من کلام شیخ الاعظم اعلی‌الله مقامه فی ... بحث شک المحصورات ما یؤید کلام سید الامام حین ما تعرض الی المقتضی ... فی تقریر المقتضی هو الحجه العلمی و لیس القطعیه بأنّه الاطلاق

ج: بله، ایشان هم همین طور می‌فرمایند، می‌فرمایند بعضی کلمات امام.... امام می‌فرمایند بعضی کلمات شیخ اعظم ناظر به آن جاهایی است که حجت است و همین جاها ایشان تمسک می‌کنند، ولی می‌فرمایند نه، از بعضی جاهای دیگر کلام ایشان در می‌آید که ایشان نه، آن جاهایی هم که قطع صد درصد داریم، آن جا را هم داخل در محل نزاع می‌داند. فلذا می‌فرماید که کلام شیخ اعظم هم خالی از اختلاط نیست. به خاطر همین که درست است، بعضی جاها این طور فرموده، ولی از بعضی جاها هم استفاده می‌شود آن مطلب ایشان فلذا خارج است.

«علی أی حالٍ» پس «فالأنظار المهمه فی المقام» در مسئله ما پنج نظریه است. اما و عرض کردیم از بین این انظار خمسه، «الظاهر» این است که قول اول و نظریه أولی آن «أقوی الأنظار» هست و موافق تحقیق است. إن شاءالله از فردا شروع می‌کنیم در ادله فعلاً نظر أولی که آن که روشن شد قهراً به علی ضوء او هم ادله بقیه أنظار کم‌کم روشن می‌شود هم جواب‌هایی که ممکن است برای آن‌ها باشد.

و صلی‌الله علی محمد و آله الطاهرین


[1].  کفایة الأصول، ص: 358.

[2]. قال رحمه الله: «و یظهر من المحقق الخوانساری: دوران حرمة المخالفة مدار الإجماع، و أن الحرمة فی مثل الظهر و الجمعة من جهته،‏ و یظهر من‏ الفاضل القمی رحمه الله: المیل إلیه‏، و الأقوى ما عرفت».‏ فرائد الأصول، ج‏2، ص: 279 -  280.

[3]. قال رحمه الله: لا یخفى أن التکلیف المعلوم بینهما مطلقا و لو کانا فعل أمر و ترک آخر إن کان فعلیا من جمیع الجهات بأن یکون واجدا لما هو العلة التامة للبعث أو الزجر الفعلی مع ما هو [علیه‏][3] من الإجمال و التردد و الاحتمال فلا محیص عن تنجزه و صحة العقوبة على مخالفته و حینئذ لا محالة یکون ما دل بعمومه على الرفع أو الوضع أو السعة أو الإباحة مما یعم أطراف العلم مخصصا عقلا لأجل مناقضتها معه.

و إن لم یکن فعلیا کذلک و لو کان بحیث لو علم تفصیلا لوجب امتثاله و صح العقاب على مخالفته لم یکن هناک مانع عقلا و لا شرعا عن شمول أدلة البراءة الشرعیة للأطراف. کفایة الأصول، ص: 358.

[4]. تهذیب الأصول، ج‏3، ص: 178 -  181.

Load ListContent Error

اوقات شرعي

آمار سايت
بازديد آنلاین: 44
بازديد روز: 231
بازديد دیروز: 894
كاربران ثبت شده امروز: 0
كل كاربران: 0
بازديد ماه جاری: 27782
كل بازديد كنندگان: 976499