wait لطفا صبر کنید
27 تير 1398 - 15 ذیقعده 1440
NotCache List Paramters: 1&0&0!Model&55 Name List:الگوي جستجو تك جستجو پیشرفته
صفحه اصلی » دروس » فقه » کتاب امر به معروف و نهی از منکر » مقام هفتم: ترتیب بین انواع و اصناف امر به معروف و نهی از منکر
279

56

-

شنبه

-

1397/10/15

 

 

بحث اول: لزوم ترتیب بین انواع امر به معروف و نهی از منکر

بسمه تعالی

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا أبی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.

یکی از دوستان نوشتند که برای شفای مریضه‌ای یک بار سوره‌ی مبارکه‌ی حمد را به قصد شفاء عنایت بفرمایید.

س: استاد ببخشید ما یک سؤالی برای ما توی ذهنمان حل نشده است در بحث ماسبق، قبل از این که وارد دلیل سیره‌ی عقلاء بشوید ما بیاییم در آن تفصیلی که فرمودید تزاحم است در مقام جعل و امتثال، ما در دفاع از کسانی که این‌جا تعارض نگرفتند و تزاحم گرفتند بگوییم، تزاحم در مقام جعل را به برهان نقض غرض اهم درست کنیم نه تعارض دو تا تکلیف در معطوف به واقع، بگوییم به برهان نقض غرض، چون برهان نقض غرض اهم می‌شود بالاخره یک تکلیف باید باشد نه این که دو تا تکلیف می‌شود، امر به معروف گاهی اهمیت دارد یک‌جایی ایذاء آن اهمیت دارد، به برهان نقض غرض اهم، در باب تزاحم جعل، یکی را بالاخره باید انتخاب بکنیم.

ج: ما انتخاب بکنیم؟

س: یعنی این‌طور شارع بر گردن ما این‌جور می‌گذارد دیگر.

ج: کدام را گذاشته؟

س: که برهان تقض غرض اهم جای امر به معروف باید انجام بشود، جایی هم نه ایذاء مؤمن نباید بشود.

ج: فرض این است که نمی‌دانیم حالا این را بعد تشریف بیاورید که صحبت بکنیم. حالا لازم نیست در ملأ عام باشد، شاید برای دیگران نباشد.

مقام هفتم: ترتیب بین انواع و اصناف امر به معروف و نهی از منکر

بحث اول: لزوم ترتیب بین انواع امر به معروف و نهی از منکر

ادله اثبات ترتیب (دلیل خارجی):

دلیل پنجم بر لزوم ترتیب: سیره عقلاء

بله رسید بحث ما به تمسک به سیره‌ی عقلاء و ارتکاز عقلاء برای اثبات مراعات ترتیب در مراتب امر به معروف و نهی از منکر، گفتیم که برای تمسک به سیره‌ی عقلاء یا ارتکاز عقلاء دو تقریب وجود دارد:

تقریب اول:

 تقریب اول بر این اساس است که فرموده شده است که ارتکازات عقلائیه و هم‌چنین سیر عقلائیه می‌تواند در ظهورات دخیل باشد، نقش‌آفرینی بکند. یعنی اطلاقی و کلامی که بر عرف القاء می‌شود، گاهی سیره‌ی عرف یا مرتکزات عرفیه همانند یک قرینه‌ی مقالیه و لفظیه اثر می‌کند و

1) تارةً جلوی یک اطلاقی را می‌گیرد.

2) یا تقیید می‌کند.

3) و یا ظهور را در چیز دیگری اصلاً محقق می‌سازد.

 بنابراین ارتکازات مخاطبین و سیر مخاطبین به یک کلام در ظهور تصدیقی و بلکه گاهی در ظهور تصوری اثرگذار هست و در مانحن فیه، چون در ارتکازات عقلائیه این است که وقتی می‌خواهند دیگری را از یک کاری منع کنند، برحذر بدارند، کنار کنند، این‌طور نیست که در سیره‌ی عقلائیه از اصعب یا صعب شروع کنند، بلکه اگر راه خفیفی در نظرشان وجود دارد، اول آن را به کار می‌گیرند. اگر آن اثر نکرد به بالاتر، اگر آن اثر نکرد به بالاتر. پس «الاسهل فالاسهل»، «و الاخف فالاخف» را در سیره‌هایشان دارند صرف‌نظر از سیره هم بکنیم در ارتکاز عقلاء هم همین‌طور است.

نکته: فرق سیره و ارتکاز

فرق سیره و ارتکاز این است که سیره مربوط به عمل خارجی آن‌ها هست، ارتکاز ممکن است که به عمل هم نیانجامیده باشد اما در خزانه‌ی ذهن‌شان و نفس‌شان این مسئله وجود دارد که اگر بخواهند عمل بکنند، بر اساس آن عمل خواهند کرد. مثلاً در باب احیای موات در ازمنه‌ی سابقه، عمل عقلاء به این بوده که با آن وسائل آن روز احیاء می‌کردند اراضی را، با شخم زدن با گاو یا با یک انسان خودش آن وسائل آن ‌روزی را به کار می‌برد اما مسلّم همان‌ روز هم در ارتکاز عقلاء این بود که اگر یک روزی یک وسیله‌ای آسان‌تر از این به جای اسب و گاو و امثال این‌ها پیدا بشود، در ارتکاز این بود که این با آن فرقی نمی‌کند، فلذا حالا که تراکتور مثلاً آمده این آن زمان هم در ارتکازشان بود که این هم اشکالی ندارد، منتها آن زمان سیره بر این نبود چون وجود نداشت. پس ارتکازات عبارت است از آن اموری که در ذهن عقلاء هست، اما به عمل نیانجامیده. اما سیره آن است که به عمل انجامیده.

 حالا مدعا در این‌جا این است که چه سیره و چه ارتکاز هر دو در فهم کلام مؤثّر است، در انعقاد ظهور برای کلام مؤثّر است و در مانحن فیه چون این‌چنینی هست، پس بنابراین مولا که می‌فرماید: «مروا بالمعروف و انهوا عن المنکر»، عقلاء از این نمی‌فهمند ولو مولا نگفته «مع مراعات الترتیب» و این که از اسهل به شدید بروی، از شدید به اشد بروی، ولو این را به زبان نیاورده، اما از کلام او می‌فهمیم که همین مقصود او است. و اتکاء کرده در فهم این مسئله به همین امر ارتکازی یا به این سیره‌ی عقلائی.

ذکر مثال­ها متعدد در فقه:

حالا برای این که این مسئله یک مقداری بیش‌تر جابیفتد مواردی را ما از فقه که فقها بر اساس همین مسئله آمدند اطلاقات را تقیید فرمودند یا فرمودند که از این اطلاقات علی رغم ظاهر بدوی چیز دیگری بر اساس سیره‌ی عقلائی و ارتکاز عقلائی فهمیده می‌شود را عرض می‌کنیم، تا این که روشن بشود که این مطلب یک مطلب ساری و جاری‌ای است در ابواب مختلف فقه عند الفقهاء:

مثال اول:

 مثلاً از باب نمونه عرض می‌کنیم در باب طهارت و نجاست در ادله مثلاً وارد شده «إذا اصاب ثوبَک الکلب یا ثوبُک الکلب»[1] که هر دو درست است «فاغسلهُ» اگر ثوب شما با کلب ملاقات کرد یا اگر کلب با ثوب شما ملاقات کرد، دو تا جامد است «فاغسلهُ»، که این «فاغسلهُ» ارشاد به نجاست است که بله با این ملاقات نجس می‌شود، ظاهر این دلیل تقیید نشده به این که «اصاب ثوبک الکلب مع رطوبة المُسریة»، این قید در آن نیست که رطوبة مسریه باید باشد یا به قول امام رطوبت ساریه باید باشد این نیست، اما هیچ فقیهی فتوا داده که اگر لباس خشکی با یک کلبی که خشک هست ملاقات کرد همین‌طور به لباس، لباس به او خورد یا او به لباس خورد باید برود آب بکشد؟ این لباس نجس شده؟ هیچ فقیهی به این فتوا نمی‌دهد، بلکه می‌‌گویند باید رطوبت ساریه موجود باشد. این در کلام نیست ولی چون در ارتکاز عرف این است که اگر دو جسم جامد و خشک به هم بربخورند تأثیر و تأثّری پیدا نمی‌کنند، بنابراین معنا ندارد نجاست از کلب بدون این که رطوبت مسریه در بین باشد آن نجاست، آن قذارت سرایت بکند به ثوب، فلذا همه تقیید می‌کنند این تقیید بر اساس چه هست؟ بر اساس آن ارتکاز عقلائی است بر اساس آن سیره‌ی عقلائی است، اصلاً مردم وقتی این کلام را می‌‌شوند اطلاق از آن نمی‌فهمند، از اول مقید می‌فهمند که یعنی «اصاب مع الرطوبة المسریة» که در یکی باشد یا در هر دو باشد.

س: دلیل یا روایت نداریم؟

ج: یک روایتی بعضی‌ها گفتند هست[2]، آن هم اگر دلالت بخواهد بکند ولی آن هم نباشد ما نیازی به آن نداریم این فهمیده می‌شود.

س: ارتکاز از کجا ...

ج: از وجدان و از بین مردم می‌فهمیم دیگر.

س: ...

ج: این‌ها دیگر ارتکاز و سیره را از کجا باید احراز کرد ان شا‌ء‌الله در کتاب «الفائق» یا «الرائد» که مطالعه بفرمایید، وجوه و راه‌های کشف ارتکازات و سیر را آن‌جا بیان کردند در اصول.

س: تماس با میت قبل از غسل هم از همین است؟

ج: بله، آن‌جا از نجاست آن بله، اما غسل میت نه، آن‌جا سرایت نجاست بله، دستش خشک است به بدن میت خورد بعد از ...

س: بعضی آقایان می‌گویند با این که خشک است ولی نجس می‌شود؟

ج: نه کسی را ما نداریم، یعنی من که یادم نمی‌آید کسی چنین حرفی را زده باشد. ولی غسل دارد.

و اما یا مثال دیگر، الماء یطهّر ...

س: حاج آقا این بحث نجاست و این‌ها مگر حالت توقیفی ندارد؟ بحث طهارت و نجاست که عقلائی و امضائی نیست این چیزی است که شارع فرموده

ج: این‌ها بحث‌های آن در محالّ خودش ان شاء‌الله.

مثال دوم:

و اما در باب تطهیر باز در میاه فرموده «الماء یطهِّر و لایطهَّر، الماءُ یطهِّر»[3]، یا فرموده «اغسل بالماء»؛ همین مثالی که زدیم «إذا اصاب ثوبَک الکلب فأغسلهُ»، در این‌جا که فرموده «فاغسلهُ» آیا اطلاق ندارد «فاغسلهُ بالماء»، آب می‌خواهد پاک باشد، می‌خواهد نجس باشد، چرا می‌گویید یکی از شرایط تطهیر این است آن آبی که با آن می‌خواهید تطهیر کنید، باید پاک باشد؟ این را باز از کجا فرمودند؟ از ارتکاز عقلائی، از سیره‌ی عقلائیه، که می‌گویند، بله تنجّس به واسطه‌ی شستشو، چون وقتی می‌خواهی بشویی قهراً متنجّس می‌شود آن «لابأس به»، اما قبل از این که این آب را به کار بگیری برای شستشو باید چه باشد؟ باید پاک باشد. نجاست حادثه‌ی به خود آن شستشو برای آن ماء، این مضرّ نیست ولی نجاست سابقه، آن گفتند که مضرّ است و باید آب پاک باشد. از کجا؟ چون گفته‌اند: «ذات نایافته از هستی‌ بخش، کی تواند که شود هستی‌بخش»، اگر خودش نجس است چه‌طور می‌تواند تطهیر بکند؟ خودش ناپاک است.

 این ارتکاز عقلاء، این سیره‌ی عقلائی که می‌گویند با آبی که پاک است باید چیز نجس را شست، چیز کثیف را شست، آبی که خودش متنجس است صلاحیت تطهیر ندارد، به این ارتکاز عقلائی و به این سیره‌ی عقلائی، آن‌جا آن «ماء» را چکار می‌کنند؟ تقیید می‌کنند یا حتی در بسیاری از ادله ما «ماء» نداریم إغسلهُ، ...

س: ...

ج: این‌جا جای استحباب نیست این‌جا ...

س: ...

ج: این‌جا جای ارشاد است، این ادله ارشاد است به وسیله‌ی تطهیر است.

مثال سوم:

یا اصلاً «اغسلهُ»؛ الان خشک‌شویی نوشته دیگر، دیدید خشک‌شویی؟ با یک مواد شیمیایی می‌آیند ازاله‌ی نجاست می‌کنند، می‌گویند این هم شستن است آیا ما باید با آب بشوییم حتماً؟ یا نه، با هر چیز؟ با یک مایعی ولو آب نباشد باز فقهاء گفتند: «اغسلهُ» این به آن قرینه‌ی ارتکازیه و سیره‌ی عقلائیه، این چه دارد؟ انصراف دارد به شستن به آب، هم پس اصل شستن به ماء، به حسب آن ارتکاز و سیره است هم این که آن آب باید پاک باشد نجس نباشد قبلاً، این هم با همین سیره‌‌ی عقلائی و ارتکاز عقلائی اثبات کردند.

مثال چهارم:

باز مورد دیگری که ما در فقه داریم، فرض کنید این روایت مبارکه‌ای که در باب تأخیر اداء ثمن وارد شده که فرموده است که «أنّ المشتری إن جاء بالثمن خلال ثلاثة ایام فهو و الا فلابیع بینهما»[4] در جایی که معامله، معامله‌ی نقدی هست نسیه نبوده، معامله‌ی نقدی بوده، ولی در عین حال مشتری تا سه روز نیاورد اگر تا سه روز آورد، معامله باطل نیست، صحیح است حق خیار هم برای بایع نیست، اما اگر سه روز گذشت این‌جا این روایت می‌فرماید: «فلابیع بینهما»، این «فلابیع بینهما» را چه‌طور باید معنا کرد؟ ظاهر آن اگر جمود به ظاهر بکنیم، از ارتکازات عقلائی و سیره‌ی عقلائی صرف‌نظر کنیم، شارع دارد حکم می‌کند که بیعی در کار نیست یعنی باطل است، «فلابیع بینهما»، یک حکم تعبّدی که اگر مشتری سه روز در بیع نقد، سه روز تأخیر کرد در پرداخت ثمن دیگر «لابیع بینهما»، بیعی بین آن‌ها نیست. اما اگر به ارتکازات عقلائی توجه بکنیم می‌فرماید «لابیع» یعنی «لابیع لازم بینهما»، بیع لازم نیست بایع می‌تواند به هم بزند. نه این که علی رغم خواست بایع که می‌گوید باشد حالا سه روز گذشته، حالا دو روز دیگر هم ما صبر می‌کنیم، می‌آورد شاید یک مشتری بهتر از این هم پیدا نمی‌کند، شارع می‌گوید نه بیع باطل است؟ علی رغم خواسته‌ی بایع؟ یا نه بعد از این که سه روز گذشت، می‌فرماید بیع لازم نیست یعنی حق فسخ را می‌دهد به بایع، که می‌توانی معامله را به هم بزنی، به یک مشتری جدید بفروشی، ارتکاز عقلائی یعنی این که این‌‌جاها شارع نمی‌خواهد علی رغم خواست بایع به او بگوید که این معامله «بالمرة» باطل است، به درد نمی‌خورد، بلکه می‌خواهد بگوید «لابیع بینهما» یعنی «لابیع» لازمی که باید حتماً وفاء به آن بکنی، بنابراین به ارتکاز عقلائی و سیره‌ی عقلائی این‌جا اطلاق فهمیده نمی‌شود از این کلام، از این کلام عقلاء چه می‌فهمند؟ نفی لزوم می‌فهمند نه نفی صحّت، و این که باطل است.

س: منشأ این ارتکاز چه هست؟ باز همان ...

ج: منشأ هر چه می‌خواهد باشد. مناشئ را روان­کاوها باید بگویند که منشأ چه هست.

س: ... بیانات شرع ...

ج: نه خود این‌جا گفتند به همین روشن می‌شود جای دیگر ما نداریم، همین یک حرفی را شارع در این‌جا، خیار تأخیر دلیل آن همین روایت است به همین هم فهمیدند.

مثال پنجم:

یا این که باز برای این که روشن بشود این‌ها، مثال دیگر، آیا شارع فرموده به حسب ادله فهمیدیم هر چیزی با نجس ملاقات کند «یتنجّس»، آیا بخار، اگر با نجاست ملاقات کند یتنجّس، گاز با نجاست ملاقات کند «یتنجس»؟ در بعضی از نقل‌ها هست که یکی از بزرگان شاید سید یزدی، آقای صاحب عروه در حمام دید که یک آقای طلبه‌ای مکرر از خزینه در می‌آید می‌خواهد برود بیرون، وسط راه دوباره برمی‌گردد، می‌رفت در خزینه، دوباره ... یک چند بار، گفت چرا آقا این کار را می‌کنی؟ گفت این بخارهایی که از این خزینه دارد بلند می‌شود این متصّل است به این جاهایی که الان متنجّس است، این بخارها نجس می‌شود من که می‌آیم رد بشوم دوباره به این بخارها می‌خورم، نجس می‌شوم. حالا این‌طوری هست واقعاً؟ فرمودند نه، چون در ارتکازات عقلائیه، بخار «بما أنّها» بخار، گاز «بما أنّها» گاز صلاحیت تنجّس را ندارد به واسطه‌ی ملاقات، توی ارتکاز این است. اصلاً این را داخل موضوع نمی‌بینند؛ چون در ارتکاز آن‌ها این‌طور نیست که بخار به خاطر این که یک‌جا مثلاً مزبله است بگویند که این بخارها هم متنجّس است این بخارها هم کثیف است این بخارها هم قذارت پیدا کرده، چون در ارتکاز عقلاء این است که این امور قابل تقذّر و تنجّس نیست. قابلیت این را اصلاً ندارد، فلذاست که می‌گویند آن ادله‌ای که می‌گوید هر چیزی اگر با نجاست ملاقات کرد نجس می‌شود، آن هر چیز را دامنه‌ آن را شامل مثل بخار نمی‌بینند، شامل مثل گاز نمی‌بینند.

مثال ششم:

و یا این که باز مثال دیگر، این تکثیر مثال‌ها برای این که موارد مختلف ببینید فقها همین مطلب را اعمال کردند و از دلیل مطلب اطلاق را نفهمیدند، عموم نفهمیدند یا در باب شبهات موضوعیه فرموده «کلّ شیء لک حلال»[5] هر چیزی بر تو حلال است «حتی تعلم أنّهُ حرام» محقق میلانی قدس سره در کتاب الخمس، ایشان فرموده است که این مقید است به مواردی که فحص ممکن نباشد، یا مشکل باشد اما جاهایی که فحص اصلاً مشکل نیست و به تعبیر مرحوم آقای حاج شیخ عبدالکریم، مؤسس حوزه قدس سرهما علم آن به آستینت هست، ایشان تعبیر می‌کردند علم آن در آستینت هست، یعنی تا نگاه کنی می‌فهمی، این‌جا فرموده که، مثلاً دست او یک مرتبه­ تر شد نمی‌‌داند این خون چکید این‌جا؟ خون دماغ شد خود چکشد این‌جا یا یک آبی چکید این‌جا؟ همین‌طور بگوید ان شاء‌الله آب است چشم‌هایش را باز نکند، می‌گوید نه این‌جا علم آن در آستینت هست چشمت را باز کن، نمی‌داند آفتاب طلوع کرده، دیر بیدار شد آفتاب طلوع کرده یا نه؟ نگاه کنی می‌بینی آفتاب طلوع کرده یا نه، یک نگاه این‌طوری بکنی معلوم می‌شود. بگویی ما هم چشممان را به هم می‌‌گذاریم، می‌گوییم ان شاء‌الله آفتاب طلوع نکرده به قصد استصحاب بقاء وقت می‌کنیم. فرموده نمی‌شود این‌جا، این بین عقلاء در این موارد که علم تو در آستینت هست و فحص مؤونه‌ای ندارد، بسیار بسیار سهل است ایشان فرموده در این موارد انصراف دارد ادله‌ی برائت در شبهات موضوعیه از این موارد.

 حالا این مطلب در آن‌جا تمام است یا تمام نیست، یک مطلبی است اما اصل این مطلب که منهج بزرگان در فقه چه هست؟ این است که اگر یک سیره‌ای باشد و یک ارتکاز عقلائی باشد، می‌فرمایند که این سیره و ارتکاز در تحقق ظهور دخالت پیدا می‌کند.

 بنابراین روی این حساب و روی این منهج این‌جا گفته می‌شود که در مانحن فیه هم وقتی مولا می‌فرماید «مروا بالمعروف و انهوا عن المنکر»، چون سیره‌ی عقلاء بر این اساس است، ارتکازات عقلاء بر این اساس است، پس بنابراین از امر شارع هم بیش از این نمی‌فهمند که او اجازه‌ی مطلق دارد می‌دهد، که از اول به مرتبه‌ی شدیده بپرداز، یا به اشد بپرداز، نه، همان‌طور که در ارتکاز خودشان هست، در سیره‌ی خودشان هست، همان‌طور را دارد بیان می‌فرماید. پس بنابراین اطلاقات مقید می‌َشود به این بیانی که گفته شد.

س: با اطلاق مقامی‌ چه طور جمع می‌شود؟

ج: اصلاً دیگر اطلاق مقامی وجود ندارد دیگر.

س: ... تذکر می­داد ...

ج: نه لازم نیست وقتی که می‌بیند سیره‌ی واضحه‌ای وجود دارد، ارتکاز هم‌چنین وجود دارد «یصحّ الاعتماد علیه»، دیگر لازم نیست تصریح به این مطلب بفرماید می‌گوید خوشان که می‌فهمند روشن است دیگر، پس بنابراین اطلاق مقامی این‌جا محقق نمی‌شود. چون ...

س: ... چند مثال ...

ج: این‌جا حجیت شرعیه معنا ندارد اصلاً، می‌خواهیم بگوییم که ظهور یک امر تکویتی و واقعی است، در اثر این ارتکاز و در اثر این سیره، اصلاً‌ ظهر درست نمی‌شود برای اطلاق، این که ربطی به شرع ندارد، این ظهور یک امر تکوینی و خارجی است، بخاطر وجود چنین ... مثل جایی که قرینه باشد اگر گفت «رأیتُ اسداً یرمی»، چطور یرمی باعث می‌شود که اسد ظهور در «حیوان مفترس» پیدا نکند و در رجل شجاع پیدا کند این که به شرع ربطی ندارد، این ظهور این‌چنینی هست، این‌جا هم از اول وقتی شارع دارد بیان می‌فرماید، می‌فرماید «مروا بالمعروف»، ظهور در اکثر از این پیدا نمی‌کند او اگر بخواهد بگوید ولو به مرتبه‌ی اشد، باید بیان بکند بگوید «مروا بالمعروف بلاترتیبٍ»، اصلاً بگوید و الا اگر نگوید مردم ترتیب از آن می‌فهمند، اصلاً ظهور در ترتیب دارد، اگر ترتیب مراد او نیست باید تصریح بکند، چون ظهور را آن‌طوری می‌فهمند.

س: با اطلاق مقامی چه فرقی می‌کند این استدلال شما؟

ج: اطلاق مقامی معنای آن این است که مولا در این مقام بیانی ندارد، اما این‌جا با توجه به این قرینه بیان مقید دارد، چون این قرینه‌ی عرفیه است بر این که مراد از این کلام این است، پس اطلاقی نیست مقام را وانگذاشته بلکه با اتّکاء به قرینه‌ی عرفیه و ارتکازیه و سیره‌ی عقلائیه، مطلب را این‌طوری بیان فرموده، کلامی را فرموده که اصلاً به آن قرینه ظهور آن در این است معنایش همین است اصلاً. این هم بیان دیگر.

اشکال تقریب اول:

«قد یناقش» در این بیان که ما این مطلب کبرای آن درست است که سیره‌ی عقلائی و هم‌چنین ارتکازات عقلائیه، ظهورسازند مقیدند و امثال این‌ها. اما این صغرای آن قبول نیست که چنین سیره‌ی عقلائیه باشد، ما می‌بینیم خیلی از جاها آدم‌ها، پدر می‌تواند با نصیحت، با حرف لین، فرزند خود را که خلافی کرده به نظر او، تأدیب بکند یا تذکر به بدهد، عصبانی می‌شود، یک چک به او می‌زند، کتک می‌زند، خیلی فراوان است. این چه سیره‌ی عقلاء بر این نیست. خیلی وقت‌ها سیره‌ی عقلاء بر این است که آن شدید را، با این که خفیف همان کارآمدی را دارد، ولی به شدید دست می‌یازند یا به اشد حتی دست می‌یازند این که فراوان است.

س: این سیره‌ی عقلاء نیست که.

ج: سیره‌ی غیر عقلاء هست.

جواب اشکال:

جواب این است که این درست است، اما همان شخص بر خلاف ارتکاز خودش دارد عمل می‌کند، پشیمان می‌شود می‌گوید عجب کار غلطی کردم این غیظش بر او حاکم می‌شود، اما ارتکاز او این است که نه باید همان کار را کرد ارتکاز عقلائی بر مراعات ترتیب است عمل اگر بر خلاف او انجام می‌شود این بخاطر قوه‌ی شهویه، غضبیه، و انتقام‌گیری و امثال این‌ها هست و الا همان شخص هم قبول دارد که نه، این کار نادرستی بود، کار صحیحی نبود، پس عقلاء بما هم عقلاء وقتی مشی عاقلانه بخواهند داشته باشند، آن را که درست می‌دانند این است که از خفیف به شدید و از شدید به اشد بیایند، اگر خودشان تخلّف می‌کنند که «کثیراً مّا» هم تخلّف می‌کنند این تخلّف‌ها بر خلاف آن چیزی است که عقیده‌ی آن‌ها این است که درست است و صحیح است. پس بنابراین این مناقشه وارد نیست و باید گفت که با این بیان می‌توانیم بگوییم به این که اطلاقات ادله تمام نیست. پس اگر بزرگانی مثل صاحب جواهر قدس سره یا محقق خوانساری در جامع المدارک فرمودند، مقتصای ادله اطلاق است، مقتضای ادله اطلاق است و خواستند به ادله‌ی شرعیه او را مقید بکنند یا آن دلیل عقلی‌ای که قبلاً گفتیم و جواب دادیم، پاسخ این است که نه، اصلاً این‌جاها «ضیق فم الرکیة» است، ما چنین اطلاقی با توجه به ارتکازات عقلائی و سیره‌ی عقلائیه اصلاً نداریم.

س: ارتکاز عقلاء در این موارد جایی هست که یک احتمال ویژگی خاص نمی‌دهند، مثال‌هایی که زدید الان همین‌طور بودند ولی با توجه به آن دو مصلحتی که فرمودید، اگر عقلاء واقعاً احتمال بدهند که این‌جا یک مصلحت خاصی وجود دارد مثل مصلحت تعزیر، یا مصلحت این که اجتناب بیش‌تر بکنند، آن موقع چنین ارتکازی دیگر مقید نخواهد بود.

ج: چرا، چون این مصالحی که آن روز می‌گفتیم، می‌گفتیم جلوی عقل را می‌خواهد بگیرد. اما در عقلاء خیلی توجه به آن گاهی آن امور عقلی و آن احتمالاتی که گفتیم نیست، می‌گویم آقا راه تربیت چه هست؟ این است که از اول راه خفیف موجود است چرا می‌روی شدید را؟ و فرض این است که هر دوی آن هم احتمال تأثیر دارد، اما این که حالا مولا خواسته است در این‌جا چاشنی نمی‌دانم، چاشنی مجازات را هم قرار بدهد یا این که خواسته است که مثلاً رادعیت بالاتری داشته باشد، رادعیت بالاتر، به همه اجازه‌ی آن‌چنانی بدهد ...

س: عرف دقِّی فرمودید ملاک عرف است؟ دقی همان‌طور که فرمودید احتمالات را می‌دهد، بعد آن وقت آن مساوی همین‌طور بشنود دقت نکند ولی عرف دقی چنین احتمالاتی را می‌دهد دیگر آن ...

س: ... فرض این است که مثلاً‌ با برخورد معمولی ... از اول اشد ...

ج: باز خارج از بحث شُدید، چون بحث در جایی است که همه‌ی این‌ها ... احتمال تأثیر نیست.

س: ...

ج: بله، ببینید نمی‌گویم احتمال نیست ولی می‌خواهم عرض بکنم به این که در این موارد، می‌گویم دستگاه قضاء که دارد حکومت هم که دارد اگر نشد ... برای او خوب است ولی همه‌ی مردم ...

س: ... دو تا احتمال می‌شود اگر بگویید توی عرف هم دقی هم آن دو تا احتمال را نمی‌دهند پس انکار آن‌ها می‌شود ...

ج: نه آن دلیل عقل بود.

س: می‌دانم به هر حال عرف دقی هم این احتمالات را می‌دهد

ج: چون در دلیل عقلی باید همه‌ی سد و ثغور بشود، حتی یک احتمال هم نباشد، اما احتمال عقلائی غیر از احتمال عقلی هست، احتمال عقلائی یعنی توی ذهن عقلاء که ممکن است از خیلی از مداقّه‌ها غافل باشند، عقلاء ممکن است از خیلی از مداقه‌های عقلی غافل باشند، چنین ارتکازی داشته باشند چنین باوری را داشته باشند.

س: ... عقلی ناظر به استظهار از الفاظ بود، فرض این است که دلیل عقلی مستقل نبود در مقام استظهار یا واقعاً آن‌قدر پیچیده باشد که در مقام استدلال تأثیر نداشته باشد خب آن‌جا هم باید منکر باشیم چون آن هم قرار بود مانع ... مانع اطلاق قرار بود بشود دلیل عقلی دیگر؟

ج: بله

س: اگر قرار بشود آن‌قدر دقیق باشد که عرف دقی هم دقت نداشته باشد آن‌جا ...

ج: نه آقای عزیز، ببینید دلیل عقلی این‌جوری می‌گوییم، می‌گوییم این دلیل عقلی پس نسبت به شارع می‌خواهد این‌طوری بگوید که شارع در مقام جعل این ملاحظه را کرده بخاطر آن دلیل عقلی ...

س: که مانع اطلاق بشود.

ج: بله، شارع که عاقل است خلاف عقل نباید کاری بکند حکم بکند، جعل بکند این دلیل می‌شود که این که شارع در مقام ثبوت که ...

س: مانع اطلاق برای ما بشود...

ج: نه، ما می‌فهمیم به این که آن... بله یک کسی ممکن است که نفهمد یک عرفی ممکن است، نفهمد توهم می‌کند ولی ما می‌فهمیم که مراد شارع نیست بخاطر آن دلیل عقلی و برهان عقلی،

س: ... آن قرار شد اطلاق را وقتی مانع ایجاد می‌کند عرف دقی باید بفهمد عقل ...

ج: نه آقای عزیز این دو تا دو تا باب هستند با هم تفاوت می‌کند.

حالا علی ای حالٍ، البته این اشکال هست یک کسی ممکن است که این اشکال را بگوید که در این‌جا چون عقلاء احتمال این را می‌دهند که شارع با این قانون خواسته رادعیت بیش‌تری ایجاد بکند، ممکن است که از این جهت اختیار داده به همگان، ولی باز خلاف ارتکاز است که با این که ... ارتکاز عقلائی را دارم عرض می‌کنم و عرفی، که با این که ما از راه آسان‌تر می‌توانیم برویم چرا شارع این‌چنین فرموده است؟ و احتمال رادعیت یک احتمال عقلی است، نه یک احتمال عرفی و عقلائی، از این جهت می‌گوییم که بعید نیست که این دلیل تمام باشد.

س: ... در عین این که خفیف هم مؤثّر است می‌داند با شدت دیگر اصلاً گناه را سمت آن نمی‌رود یعنی این احتمال را می‌دهد بله بنده الان خفیف را بگیرم این گناه را الان نمی‌کند ولی اگر شدید عمل بکنم سیره این‌طوری هست دیگر هیچ موقع این گناه را نمی‌کند.

ج: اگر بعداً خواست گناه بکند دو مرتبه شما برای آینده لازم نیست که فکر بکنید در این‌جا، آن‌جا باید دو مرتبه نهی از منکر بکنی او را.

تقریب دوم:

و اما تقریب دوم، اشاره بکنم بعد تقریر آن فردا ان شاء‌الله. تقریب دوم این است که از سیره‌ی عقلاء حکم شرع را کشف بکنیم، نمی‌گوییم سیره‌ی عقلاء و ارتکازات عقلاء مقید «مروا بالمعروف و انهوا عن المنکر» و امثال ذلک است نه، می‌گوییم این‌ها اطلاق دارد، ولی از سیره‌ی عقلاء حکم شرع را کشف می‌کنیم که باید مراعات بکنیم بنابراین سیره‌ی عقلاء می‌شود وزانش، وزان یک روایت یا یک آیه‌ای که در آن آیه گفته باشد مراعات ترتیب کنید آن وقت با آن دلیل، می‌آییم این دلیل اطلاقات ادله‌ی امر به معروف را تقیید کنیم.

 پس این تقریب ثانی این است که با سیره‌ی عقلاء مثل جاهای دیگر که از سیره کشف حکم می‌کنیم، این‌جا از سیره‌ی عقلاء بیاییم کشف حکم بکنیم بعد آن حکم مکشوف، آن بیاید مقید ادله‌ی امر به معروف و نهی از منکر بشود توضیح آن ان شاء‌الله برای فردا.

و صلی الله علی محمد و آل محمد


[1]. وَ عَنْهُ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْکَلْبِ یُصِیبُ شَیْئاً مِنْ جَسَدِ الرَّجُلِ قَالَ یَغْسِلُ الْمَکَانَ الَّذِی أَصَابَهُ. وسائل الشیعة، ج‏3، ص: 415، الباب 12 من أبواب النجاسات، الحدیث 4.

[2]. مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنِ الْفَضْلِ أَبِی الْعَبَّاسِ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع‏ إِن‏ أَصَابَ ثَوْبَکَ مِنَ الْکَلْبِ رُطُوبَةٌ فَاغْسِلْهُ وَ إِنْ مَسَّهُ جَافّاً فَاصْبُبْ عَلَیْهِ الْمَاءَ قُلْتُ لِمَ صَارَ بِهَذِهِ الْمَنْزِلَةِ قَالَ لِأَنَّ النَّبِیَّ ص أَمَرَ بِقَتْلِهَا. وسائل الشیعة، ج‏3، ص: 414 -  415، الباب 12 من أبواب النجاسات، الحدیث 12.

[3].  قَالَ وَ قَالَ ع‏ الْمَاءُ یُطَهِّرُ وَ لَا یُطَهَّر. وسائل الشیعة، ج‏1، ص: 133، الباب 1 من أبواب الماء المطلق، الحدیث 3.

[4].  وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْحُسَیْن‏ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ: اشْتَرَیْتُ مَحْمِلًا فَأَعْطَیْتُ بَعْضَ ثَمَنِهِ وَ تَرَکْتُهُ عِنْدَ صَاحِبِهِ ثُمَّ احْتُبِسْتُ أَیَّاماً ثُمَّ جِئْتُ إِلَى بَائِعِ الْمَحْمِلِ لآِخُذَهُ فَقَالَ قَدْ بِعْتُهُ فَضَحِکْتُ ثُمَّ قُلْتُ لَا وَ اللَّهِ لَا أَدَعُکَ أَوْ أُقَاضِیَکَ فَقَالَ لِی تَرْضَى بِأَبِی بَکْرِ بْنِ عَیَّاشٍ- قُلْتُ نَعَمْ فَأَتَیْتُهُ فَقَصَصْنَا عَلَیْهِ قِصَّتَنَا فَقَالَ أَبُو بَکْرٍ بِقَوْلِ مَنْ تُرِیدُ أَنْ أَقْضِیَ بَیْنَکُمَا أَ بِقَوْلِ صَاحِبِکَ أَوْ غَیْرِهِ قَالَ قُلْتُ: بِقَوْلِ صَاحِبِی قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ مَنِ اشْتَرَى شَیْئاً فَجَاءَ بِالثَّمَنِ مَا بَیْنَهُ وَ بَیْنَ ثَلَاثَةِ أَیَّامٍ وَ إِلَّا فَلَا بَیْعَ لَهُ. وسائل الشیعة، ج‏18، ص: 21 – 22، الباب 9 من أبواب الخیار، الحدیث 2.

[5]. مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوب‏ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: کُلُّ شَیْ‏ءٍ  فِیهِ حَلَالٌ وَ حَرَامٌ فَهُوَ لَکَ حَلَالٌ أَبَداً حَتَّى تَعْرِفَ الْحَرَامَ مِنْهُ بِعَیْنِهِ فَتَدَعَهُ. وسائل الشیعة، ج‏17، ص: 87 – 88، الباب 4 من أبواب ما یکتسب به، الحدیث 1.

Load ListContent Error

اوقات شرعي

آمار سايت
بازديد آنلاین: 58
بازديد روز: 260
بازديد دیروز: 894
كاربران ثبت شده امروز: 0
كل كاربران: 0
بازديد ماه جاری: 27811
كل بازديد كنندگان: 976528